科玄之争所提出的，在科学时代，形上学是否可能，如若可能又如何可能的问题，贯穿于二十世纪中国马克思主义哲学关于形上学问题之探讨的整个过程中。虽然出现了反形而上学的思想倾向，但从总体上说，中国马克思主义者肯定了形而上学的合法性，并对此作了有力的论证。从内容上说，中国马克思主义者集中探讨了天道观上的心物之辩，他们对此问题的探讨，经历了一个从直观唯物论、自然物质本体论向实践唯物论转化的过程，而且对实践唯物论的理解也表现为一个逐步深化的过程。
§1 任何关于二十世纪中国形上学的论说，都不能绕开1923 年的科玄之争，因为这次论战以十分尖锐的方式摊开了我们时代的一种深层困惑：在科学时代，形而上学是否可能？如果可能又如何可能？不仅在论战期间，不同倾向的思想家之间展开了激烈的争论，而且对于中国哲学的以后的发展而言，这也是一个不可回避的问题，各家各派的哲学家们都以自己的方式对此作出了积极的回应，中国马克思主义当然也不例外。本文拟对中国马克思主义者关于形上学问题的探讨的百年历程，作一番批判的考察。
围绕着这个问题，在科玄之争中，玄学派和科学派开展了论战。以张君劢为代表的玄学派力主形而上学的合法性，而科学派的代表丁文江则提出了反形而上学的主张。后来，中国马克思列宁主义者也介入了论战，他们以唯物史观为武器，在反形而上学的问题上表现得比科学派还要激进。陈独秀批评丁文江的“存疑的唯心论”的不彻底性，认为只有在唯物史观的立场上，才能彻底打败玄学派，使“玄学鬼无路可走，无缝可钻。”（注：《科学和人生观》，第29页，山东人民出版社，1997年。）邓仲夏进而宣布，“自从各种自然科学和社会科学发达以后，哲学的地位，已经被这些科学取而代之了。……所以我的意思，哲学已经‘寿终正寝’，索性把哲学这一个名辞根本废除，免得玄学鬼象社鼠城狐，有所凭借，有所依据。”（注：《中国现代思想史资料简编》，第二卷，第177页，浙江人民出版社，1982年。）所以， 当我们在世纪将尽的今天，来回省中国马克思主义者对形而上学问题的百年探索时，首先看到的是早期马克思主义者激烈的反形而上学的主张。
§2 陈独秀和邓仲夏的反形而上学的主张和他们对马克思主义的理解不无关系。马克思主义在中国的传播和发展表现为一个逐步深入的过程。在早期的马克思主义者那里，马克思主义主要被了解为一种社会历史理论，即唯物史观，而作为一般发展观即宇宙观、天道观的辩证唯物论则尚未引起足够的注意。早期的马克思主义者由于受科学主义的影响，通过强调唯物史观的科学品格而打出了反形而上学的旗帜，这种情形到了瞿秋白开始有所改观，早在二十年代，他就开始在中国传播辩证唯物论。瞿秋白认为，仅限于唯物史观和经济学说来了解马克思主义是不够的，他试图从一般发展观亦即宇宙观或天道观的高度来领会马克思主义。在他看来，马克思主义是由互辩法的唯物论即唯物辩证法、唯物史观、经济学说和共产主义理论四个部分构成的完整体系，其中最根本的是互辩法的唯物论。
瞿秋白认为，哲学要穷究宇宙的根底，要把握宇宙的总体，而物质和精神的关系问题即所谓心物之辩就是哲学的根本问题，以后的发展将表明，这是中国马克思主义者在天道观上着重加以探讨的问题。在此问题上，有两种基本的立场，即唯物论和唯心论，马克思主义是唯物论的最高发展。瞿秋白认为，马克思主义宇宙观的基本思想可概括为：“（1）物质在宇宙之间是唯一的。 物质世界之外并无任何别种世界如天堂、地狱、物如、三界、唯心等等。（2）精神是物质的特别性质。 精神不能和物质相离。独立的精神世界，是绝对没有的，也决不能有。 （3）地球的历史足以证明：客观物质的存在，比较主观精神的发现，久远得多——有机体（生物）的发现，尤其是有明显的意识之有机体（人），实在比死物的存在后得多。能推论能想象的人类意识，实在是最后发展出来的一阶段。（4）人——是宇宙的不可分离的一部分， 完全服从自然界的规律。（5）认识的唯一根源是外界物质。 外界物质对于内部物质（脑经）的影响足以规定认识。（6）符合实际的认识，便是真理。”（注：《新哲学—唯物论》，第200页。）天道观上的心物之辩， 其理论实质就是客观规律性和主观能动性的关系问题。在此，瞿秋白正确地肯定了物质世界的本然性、自在性，客观物质世界对于主观的精神世界的在先性和决定性，但对人的能动性和创造性却认识不足，因此，他的思想还带有明显的旧唯物论的印迹，而于马克思主义哲学的真精神未免有所隔膜。
马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的和直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。所以，结果竟是这样，和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然不知道真正现实的、感性的活动本身的。”（注：《马克思恩格斯选集》，第一卷，第16页，人民出版社，1972年。）马克思主义的诞生，是人类思想史上的一次革命性变革，其精神实质就是所谓的“实践的转向”（注：参见，杨寿堪著《冲突与选择——现代哲学转向问题研究》，第285-323页，北京师范大学出版社，1996年。）。 生活、实践的观点是马克思主义哲学的第一的、基本的观点。实践观点的提出，为天道观或本体论的研究提供了一个现实的出发点。事实上，只有从实践出发，不离人的现在存在，对天道的把握，对存在的追问才不至于流于抽象的思辩构造。旧唯物论只是从客体的、直观的形式去理解世界，而不是从实践的观点去看待自然，因此，物质只是被了解为一种抽象的自在之物，而不是被看作和人的具体的历史实践相联系的为我之物或人化的自然。唯心主义发展了能动的方面，但看不到能动性的真实的基础——人的感性物质活动，因而虚构了一种抽象的精神实体。可见，抽象的物质和抽象的精神，都是由于脱离了人的具体历史的生活实践而诉诸玄思的结果。而实践作为人的感性物质活动，既确证了外部世界的客观实在性，也体现了人不断地化自在之物为为我之物、化本然世界为意义世界的能动性和创造性，因此，以实践的观点为核心的马克思主义哲学是对旧唯物主义和唯心主义的双重超越。
马克思对费尔巴哈唯物论和德国唯心论的上述批评同样也适用于中国现代哲学。在中国现代哲学史上，现代新儒家和马克思主义者围绕着天道观的心物之辩展开了争论，如果说现代新儒家以抽象的方式发展了能动的方面，虚构了“意欲”、“本心”、“逻辑的心”等精神本体，以思辩的形式强调了主体精神的能动性和创造性，那么，瞿秋白只是直观地肯定了物质的本原性和在先性，虽然他吸收了大量现代科学的成果来证明唯物论的基本原理，从而摆脱了古代唯物论的朴素性，但由于他对马克思主义哲学的实践精神缺乏真正的领会，他所理解的科学的宇宙观还未脱旧唯物论的窠臼，具有抽象的自然本体论的特征，因而未能完成世界观的真正的变革。
总之，在中国马克思主义哲学的发展中，瞿秋白是力图从一般发展观的高度来理解马克思主义的第一人，他使对宇宙观、天道观的探讨成为马克思主义哲学的题中应有之义。在天道观的心物之辩上，他坚持唯物论的立场，积极地宣传了马克思主义的辩证唯物论。他在对马克思主义宇宙观的阐发中所存在的问题，也为后来的马克思主义者提供了理论思维的教训，事实上，中国马克思主义的哲学本体论在三、四十年代的发展，正是通过克服瞿秋白的上述理论缺陷而为自己开辟道路的。
§3 相对而言，在三、四十年代， 中国马克思主义者对马克思主义哲学的实践精神有了比较深刻的领会，他们开始认识到了实践的观点在马克思主义哲学中的核心地位，在此过程中，瞿秋白思想中的直观唯物论的倾向得到了一定程度的克服。
李达认为，马克思主义辩证唯物论的实质就是实践的唯物论。“唯物辩证法是科学的历史观和科学的自然观的统一，而二者统一的基础，是社会的——生产的实践。”（注：《李达文集》，第二卷，第56页。）马克思的实践的唯物论既超越了费尔巴哈的唯物论也超越了黑格尔的观念论。在此，值得一提的是李达对马克思《1844年哲学—经济学手稿》的研究。马克思的这部著作1932年才刊布行世，李达在其1937年出版的《社会学大纲》中就对它作出了精辟的论述，高度评价了它在马克思主义形成中的地位，认为“马克思的彻底的哲学唯物论，从《经济学的—哲学的草稿》中，已经完成了它的基础。”（注：《李达文集》，第二卷，第58页。）这反映了李达的马克思主义研究的前沿性质和他的理论的敏感性，也从一个侧面标示了当时中国马克思主义的水平。李达指出，此书“最根本的契机，是黑格尔辩证法中实践的概念之批判的展开。黑格尔辩证法最伟大的特色，是人类的劳动、活动、实践的意义的重视。但黑格尔是观念论者，只把劳动当作抽象的精神的劳动去理解。马克思把黑格尔辩证法中这个生动的实践概念，拿来放在唯物论的基础上展开，引入于唯物论之中，给唯物论以新的内容、新的性质。”（注：《李达文集》，第二卷，第57页。）
艾思奇发挥马克思《关于费尔巴哈的提纲》的思想，强调“有对象性的（gegenstandliche）活动”（注：一般译为“客观的活动”， 参见《马克思恩格斯选集》，第一卷，第16页。）即实践对于新唯物论的重要意义。“纯粹主张客观主义的，只是旧的机械的唯物论，真正的唯物论，是要克服客观主义的。固然，新唯物论始终是唯物论，它也不能否定客观世界的存在，不能否认‘存在决定意识’的原则，但是，它决不会因为主观是被客观所决定，就以为主观这东西没有重要性。”（注：《艾思奇文集》，第一卷，第102页。）相反，它认为， “主观对于客观是能动地作用着的，是能于将客观施以加工改造的。”（注：《艾思奇文集》，第一卷，第93页。）这种能动地改造客观的主观，就是人的“有对象性的活动”即实践中的主观，是现实的、具体的主观，人的精神的主观便是以此为基础的。总之，新唯物论能够既唯物又辩证，既承认客观对主观的决定作用，又主张主观对客观的积极的反作用，扬弃片面的主义（客观主义和主观主义），实现主观和客观的最高统一，关键在于它在本质上是实践的。新唯物论就是实践唯物论。
毛泽东用“能动的革命的反映论”一词，来概括马克思的实践的唯物论的精神实质，“马克思说：‘不是人们的意识决定人们的存在，而是人们的社会存在决定人们的意识。’他又说：‘从来的哲学家只是各式各样地说明世界，但是重要的乃在于改造世界。’这是自有人类以来第一次正确地解决意识和存在关系问题的科学的规定，而为后来列宁所深刻地发挥了的能动的革命的反映论的基本的观点。”（注：《毛泽东选集》，第二卷，第624-5页，1966年，人民出版社。 ）马克思主义在改造世界的革命实践的基础上，对心物之辩，即存在和思维的关系问题第一次作出了科学的解决，既坚持了客观的反映论，又强调了主观的能动性。而后者恰恰是旧唯物论所欠缺的，“机械唯物论不能克服观念论，重要原因之一就在于它忽视了主观能动性。”（注：《毛泽东书信选集》，第145页，人民出版社，1983年。 ）毛泽东十分强调实践基础上的主观能动性的发扬，甚至将之视为人之为人的基本规定，认为自觉的能动性是人区别于物的特点所在。在这里，瞿秋白思想中的消极被动的直观唯物论倾向被一扫而空，取而代之是能动的革命的反映论。正是在这种实践唯物论的指引下，中国共产党人和中国人民从中国革命的实际出发，充分发扬自觉能动性，经过长期艰苦卓绝的努力，终于取得了新民主主义革命的胜利。
一句话，实践的观点克服了旧唯物论和唯心论的抽象性、思辩性，为天道观上的心物之辩的解决，奠定了现实的基础。
然而，一切都还刚刚开始。在当时大多数马克思主义者那里，对实践唯物论解决心物之辩的合理思路的阐发，主要展开于对旧唯物论和唯心论的否定性的批判之中，并且基本上还只是停留在原则性的陈述之上，创造性地发挥实践观点在天道观、本体论上的理论潜能，这方面的工作，还相当少见。
而且，他们对实践观点的重要性的强调，也主要局限于认识论的领域之中，如把实践视为认识的来源、动力、检验标准等。这实质上是把实践仅仅理解为整个马克思主义哲学诸多原理之一，理解为一个局部性的观点，而没有在思维方式的高度来把握实践。众所周知，思维方式是根本性的、全局性的，而具体的原理、观点则是局部性的、从属于思维方式的。这种认识上的局限性，使得实践精神未能贯彻于马克思主义哲学体系的各个部分。按照一般对马克思主义哲学体系构成的了解，宇宙观、世界观（本体论）是在认识论、方法论和历史唯物论之前首先被加以阐述的，它被分成物质论和辩证法两大块，二者还没有在实践的基础上达到统一。这种脱离人的实践，撇开人的历史存在和认识过程的所谓“辩证唯物论”，在内容上主要就是一种关于和人无关的、被抽象地理解了的自然物质本体的理论，这种情况，在当时宣传辩证唯物论的人那里，都不能看到。这种自然物质本体论，本质上是一种旧哲学的理论形态，是和马克思主义哲学的实践精神相背的。
§4 就对实践观点的创造性发挥而言， 我们不能不提到张岱年的工作，在三、四十年代，在中国主张唯物辩证法的人当中，他在这方面的工作是引人注目的。
对于当时许多讲辩证唯物论的人只是强调马克思主义哲学对德国古典哲学的超越而很少涉及现代西方哲学这一点，张岱年颇为不满，他认为只有将新唯物论（指马克思主义哲学）与现代西方哲学对较，才能显示出新唯物论为现代最可信取之哲学。在他看来，新唯物论要成为现代最可信取的哲学，不能执守马克思主义的现成结论，因为新唯物论的现有形式还只是一种雏形，其完成实有待于将来，而在其走向完成的过程中，吸收现代西方哲学的积极成果，对现代西方哲学所提出的挑战作出创造性的回应，是一个必要的环节。正是在这种意识的支配下，张岱年立足于马克思主义的实践观点，对维也纳学派的意义理论作出了积极的回应，进而理直气壮地主张唯物论，并在三、四十年代的中国哲学界独树一帜，与其兄张申府一起阐发了一种可称为“解析的辩证唯物论”的思想倾向（注：解析的辩证唯物论，试图将现代分析哲学和辩证唯物论结合起来。）。
维也纳学派认为，有意义的命题有二类：分析命题（重言式和矛盾式）和综合命题，判定后者是否有意义的标准是可证实性原则，即视其能否被经验所证实或否证。按此，他们不仅把各种类型的形而上学当作没有意义的东西加以拒斥，而且认为，作为规范科学的伦理学和美学也是没有意义的。不难看出，维也纳学派的意义理论具有明显的认知主义、科学主义、实证主义的倾向。在当时的中国哲学界，冯友兰和金岳霖受维也纳学派的影响，把哲学上的唯心唯物之争作为旧玄学加以拒斥（注：冯友兰区分了真正的形上学和坏的形上学。他认为，普通所谓唯物论和唯心论就属于“坏底形上学”，因而可以用维也纳学派的方法，将其取消。“在中国近来特别流行底所谓心物之争，照维也纳学派的标准，也都是没有意义底。普通所谓唯心论或唯物论的主要命题，都是综合命题，但无可证实性。……普通所谓唯心论的主要命题是：一切事物，都从心生；或：一切事物都有心的性质。普通所谓唯物论的主要命题：一切事物，都由物生；或：一切事物，都有物的性质。这些命题，都是在原则上不能以事实证实底。”（《三松堂全集》，第五卷，第221页， 河南人民出版社，1986年。）正是立足于逻辑实证主义的基本原则，冯友兰将心物之辩一笔勾销，划出了他的讨论范围。和冯友兰一样，金岳霖对形而上学或玄学也作了分疏，认为它有新旧之分，他反对旧玄学而赞成新玄学，在他看来唯物论、唯心论属前者，而他所主张的唯实哲学或实在主义就属于后者。在此，取舍的标准就看它们是否有助于科学知识的产生，“唯物哲学和唯心哲学，从科学方面来看，没有很大的分别，唯心哲学不能产生科学，唯物哲学也不能产生科学，而与科学有密切关系的不是唯物哲学，是唯实哲学。”（《金岳霖学术论文集》，第156页，中国社会科学出版社，1990年。）金岳霖之立足于科学来拒斥旧玄学范畴中的唯物论和唯心论，和冯友兰之以维也纳学派的可证实性原则来反形而上学，在精神上是一致的，因为，科学命题是具有经验上的可证实性的。冯友兰和金岳霖虽然受维也纳学派的影响而将天道观上的心物之辩加以拒斥，但不是拒斥一切形上学，而是大讲其“真正的形上学”和“新玄学”，这和维也纳学派之斥一切形上学为无意义（无理论意义）的决绝姿态有很大的不同。）。另外，一些宣传马克思主义的人，由于受科学主义的影响，也存在着反形而上学的倾向，如上所述，早期马克思主义者在强调唯物史观的科学性的同时，打出了反形而上学的旗帜，三十年代，叶青提出“哲学消灭论”，认为唯物辩证法是哲学其名、科学其实，实质上也蕴涵了一种反形而上学的立场。在这样的理论背景下，中国马克思主义者要坚持作为一种世界观、宇宙观的唯物论而不陷于独断，必须从理论上对反形而上学的主张作出正面的回应。张岱年以通过创发一种新的意义理论以回应维也纳学派的挑战的方式，自觉地承担起了这一任务。
张岱年认为，不同类型的命题有不同的“意谓的准衡”即意义标准。在他看来，命题可分为三大类：（一）事实命题或经验命题，即表示经验事实的命题；（二）名言命题，即关于符号或命题之命题；（三）价值命题，即关于理想或事实与理想之关系的命题。在对命题作出如上分类的基础上，张岱年指出，“事实命题的意谓准衡为可验，或在经验上有征。”（注：《张岱年文集》，第三卷，第14页。）“名言命题之意谓准衡为可辩或可解”。（注：《张岱年文集》，第三卷，第16页。）“价值命题之意谓标准为可实践或有实践之可能”。（注：《张岱年文集》，第三卷，第16页。）
由此我们不难看出张岱年和维也纳学派在意义标准上的区别。首先，如上所述，维也纳学派立足于可证实性原则，判价值命题为无意义的伪陈述，在张岱年看来，这实质是犯了混淆类型的错误，“现代实证论者，认为一切价值命题，俱属无谓，因价值命题不表示任何事实，而于经验上不可征其真妄。然价值命题本非关于实际的，以关于实际之命题之意谓准衡为其意谓之准衡，实为思想之错误。价值命题之意谓准衡，在于可践，不在于可验”。（注：《张岱年文集》，第三卷，第17页。）
其次，维也纳学派认为，所有的形而上学命题都没有可证实性因此都是没有意义的，张岱年认为，对宇宙哲学之命题（即形而上学命题）不能一概抹杀，而应作具体分析以区别对待，张岱年认为，宇宙哲学命题即属于事实命题中的统赅命题（即关于宇宙之全部或大部分事实之命题），其中，象柏拉图关于离物自存之理念或独立的理念世界之命题、黑格尔关于绝对理念或绝对精神之命题等，是不可验的，因而是无意义的，但象物为心之本原、外界之实在的等唯物论命题，则是可验的，因而是有意义的。张岱年和维也纳学派在形而上学问题的分歧，其症结就在于两者对“经验的可证实性”有不同的理解。从表面上看，维也纳学派的可证实性原则和张岱年关于事实命题的意义标准都强调经验的重要性，但经验有二，一是感觉经验，一是生活实践，“实证论惟以感觉经验为征信之标准，是经验的观点；新唯物论哲学则于感觉经验之外，更以生活实践为征信之标准，是实践的观点”。（注：《张岱年文集》，第一卷，第304页。）张岱年认为， 正是由于实证论拘执于感觉经验，无视生活实践，所以在理论上陷于编蔽，以致于把有意义的命题也当作没有意义的伪陈述加以拒斥。“实证论者专主感觉经验，于是将若干有意义的命题划为无意义的命题，乃陷于偏谬。有些命题非感觉经验所可证实，而是生活实践所可证实，如‘外界是实在的’；有些命题非个别简单经验所可证实，而是广泛的经验所可证实，如‘物质是在先的’。此类命题非个别简单经验所可证实，而是广泛的经验所可证实，如‘物质是在先的’。此类命题都是有意义的，不得以为无谓”。（注：《张岱年文集》，第三卷，第226页。）当然， 生活实践如何证实唯物论的基本命题，这还需要从理论上作进一步的阐明，对此，张岱年说得似乎有些过于简略了。（注：后来，金岳霖在《罗素哲学》中对此作了比较深入的探讨，他用实践的物质性和社会性证明了客观物质事物的独立存在。参见，《罗素哲学》，第131-140页，上海人民出版社，1988年。）
不难看出，张岱年之所以能在意义理论上对逻辑实证主义作出积极的回应并实现对后者的超越，实得力于马克思主义哲学的实践观点，立足于实践的观点，一方面，他赋予了“可验”这一事实命题的意义标准以更为深广的内涵，从而对唯物论作了有力的辩护，另一方面又用“可验”和“可践”来区分事实命题和价值命题的意义标准，从而肯定了价值命题有其自身的意义。如前所述，马克思主义的诞生，实现了哲学上的“实践的转向”。但是，在经典作家那里，实践的观点还只表现为一种基本精神而未及充分展开，因此，把实践的观点贯彻于哲学的方方面面的实现哲学的全面变革，是后来的马克思主义者不可推卸的责任。从这方面来说，张岱年在实践基础上对维也纳学派的意义理论的创造性回应，是中国哲学家对马克思主义哲学的一项重要理论贡献，它不仅在中国马克思主义的发展中独创一格、令人瞩目，而且具有世界哲学的意义。
唯物论不仅是有意义的，而且是真确的哲学。这是张岱年考察了历史上的五类主要的哲学系统，即物本论（唯物论）系统、心本论（唯心论）系统、理本论系统、生本论（生命哲学）系统、实证论系统之后得出的结论。张岱年认为，这五种类型的哲学系统，各有其所见，亦各有其所蔽（注：此处所谓唯物论之蔽，张岱年主要是指机械唯物论的不足。），但其中最可取的是物本论，如果在物本论的基础上，综合心本论、理本论、生本化论、实证论之所见，剔除其所蔽，便能达到最真确的哲学。
具体而言，在心物之辩上，张岱年在唯物论的基础上，通过批判柏格森的创造进化论（creative evolution）和L·摩根、S·亚历山大的突生进化论（emergent evolution）的思想，提出了一本多级、物源心流的思想。张岱年认为，宇宙为一演化的历程，表现为多个不同的层级，主要有物、生、心三级，各级虽有不同，而统一于物，此之谓一本；一本多级论内在地蕴涵了物源心流论，即物为本源的，心乃物质演化之结果，为其支流。
不难看出，和当时的大多数马克思主义者相比较，张岱年所讲的唯物论具有较强的现代气息，这和他比较关注现代西方哲学的发展不无关系。对意义理论的敏感、对唯物论和其他哲学类型的比较研究，使他的唯物论主张较少独断和教条的气息，特别是他在实践基础上对马克思主义意义理论的建构，虽然还有待于深化，但无疑是对实践观念的创造性发挥，是中国马克思主义在三、四十年代的重要的理论创获。但是，在具体讨论心物之辩、讨论物、生、心的关系时，张岱年并不能彻底贯彻实践的观点，他的一本多级论、物源心流论还是带有一种自然物质本体论的色彩，未能完全摆脱旧哲学的理论形态。
§5 在三、 四十年代普遍存在的那种具有自然本体论形态的“辩证唯物论”，在1949年以后，也还长期存在，甚至在今天，充斥于一般哲学教科书的，一般知识大众所接触到的，还是上述形态的“辩证唯物论”。
八十年代中国哲学界关于哲学体系改革的讨论、关于实践唯物主义的讨论，明确地提出了突破这种陈旧的体系框架，以实践的观点为基础来重构马克思主义哲学的任务。在这方面，一些专业的马克思主义哲学家在这方面进行了可贵的探索，对马克思主义的实践的观点作出了创造性的阐发。
八十年代的马克思主义者对三、四十年代的马克思主义者以及一般教科书体系的超越，首先就表现在对实践的理解有了一个质的飞跃，即不再仅仅局限于认识论领域中来理解实践的基础地位，不再仅仅视之为诸原理之一（尽管是一个很重要的原理），而是从思维方式的高度来把握实践，认为马克思主义哲学的诞生，实现了人类历史上具有根本性、全局性意义的思维方式的革命性变革。就这一方向的努力而言，高清海的工作是引人注目的。
如前所述，三、四十年代的马克思主义者以及一般的教科书由于未能将实践精神贯彻于哲学体系的各个部分，以致于“辩证唯物论”在他们那里还保持着一种自然物质本体论的理论形态。高清海在思维方式的层次上来解剖这一现象，认为教科书体系之所以还存在着自然本体论的倾向，是由于还是以传统哲学的本体论的思维方式来理解马克思主义哲学，以致于很难和旧哲学划清界限，要克服这一弊端，必须破除传统哲学的本体论化的思维方式，用实践的思维方式来理解马克思主义哲学理论实质。
高清海认为，本体论是传统哲学的基本理论形态。“本体论”一词有两方面的涵义：1、它指一种特定的研究对象、研究领域， 在此意义上，本体论是指一种研究存在之本性的客体理论；2、 它指一种特定的看待事物、解决问题的认识方法，即依照先在的预定本质去理解和把握事物规定的认识方法，这是作为思维方式的本体论。高清海指出，作为思维方式的本体论具有如下特征：1、追求终极实在的绝对论思维。2、追本溯源、返朴归真的还原式思维。3、 从两极对立关系中把握事物本性的一元论思维。虽然相对于朴素的实在论而言，本体论的思维方式是一种历史的进步，但是，这种先在的、绝对的、统一的本体根本上是一种虚构，以此来了解宇宙人生，其结果必然是远离现实的世界和现实的人，使之成为一种抽象的存在（不管是抽象的物质还是抽象的精神），这是本体论式的思维方式的最大弊病。
十九世纪中叶，是传统哲学向现代哲学的转型期，马克思主义哲学就产生于这一时期。西方哲学中的这次转折，其实质是哲学思维方式的一次变革。高清海认为，现代西方哲学各家各派在“反形而上学”的口号下，冲击的就是传统哲学的本体论的思维方式。在这一点上，马克思主义哲学和现代西方哲学完全是一致的，因此，马克思主义哲学属于现代哲学的范畴。而且，由于实践的思维方式的确立，马克思主义哲学克服了现代西方哲学其它各派的片面性和不彻底性，为彻底摒弃本体论的思维方式，奠定了坚实的基础，为我们从抽象的人转向现实的人、从抽象的世界返回现实的世界指引了一条现实的道路（注：关于马克思主义哲学对西方近代哲学的超越，及其与西方现代哲学的同时代性，还可参看刘放桐的论文《西方哲学的近现代转型与马克思主义哲学和当代中国哲学的发展道路》，载《天津社会科学》，1996年，第三期。）。在高清海看来，现实的人和现实的世界都是矛盾的存在。人，来自自然，却有不是自然现成的作品，而是人自身活动、自我创造的产物。现实的世界，也不是单一自然关系的世界，而是自然关系和属人关系对立统一的世界。人和世界的这种矛盾特性，只有在实践这种体现了自然物质本原作用和人的能动创造作用，即人和自然、主观和客观的否定性统一的活动中，才能得到理解。所以，高清海指出，实践的思维方式是对本体论的思维方式的根本超越。
马克思主义哲学从本质上扬弃了本体论的思维方式，但是，长期以来，人们未能用实践的思维方式来理解马克思主义哲学，相反，却习惯于用本体论的思维方式来理解马克思主义哲学。在本体论思维方式的支配下，教科书把马克思主义的世界观理解为一种关于与人无关的、被抽象地理解了的自然物质本体的理论，这种脱离了人的广义的知行活动的关于世界的本原、万物的本性、构成和发展机制的本体论，是难以跟旧哲学划清界限的，也是难以说明马克思主义哲学诞生是哲学史上的革命性变革这一事实的。
因此，在高清海看来，对于中国的马克思主义者来说，当务之急是要破除教科书的本体论的思维方式，用实践的思维方式来把握马克思列宁主义哲学的精神实质，纠正、转变一些偏离马克思主义的实践精神的观念，回答时代提出的问题，以推进哲学理论的进一步发展。他所提出的类哲学，就是这种探索的一个结果。在他看来，本体论的思维方式，根本上就是一种“物种”的思维方式，而人类的“类生命”、“类本质”等都来源于人的自由自觉的活动，即实践，马克思的实践观念，是类哲学的一个基本的出发点。
总之，置于由传统哲学向现代哲学的转折——这种转折具有一种范式转换（paradigm shift）的意义——这一广阔背景下，通过强调马克思主义哲学的现代品格和马克思主义哲学和现代西方哲学的同时代性（这种强调比起张岱年在三、四十年代的强调要深刻得多），特别是强调实践是一种崭新的思维方式，高清海把人们对马克思主义哲学的精神实质的理解提升到了一个新的理论境界。
八十年代的马克思主义者对三、四十年代马克思主义者和一般教科书的超越的另一个重要方面，是对实践唯物主义的本体论作了积极的尝试和创造性的发挥。
高清海指出，否定了本体论的思维方式，并不意味着今后不再研究本体、哲学中也不再有本体论了，相反，他认为，作为研究对象和研究领域的本体论概念依然有效，这样的研究仍属必需。关键是要转变对本体、对存在的研究方式。“哲学仍然要研究客观的存在及其规律。所不同的是，它不能脱离与属人世界的、与人的主观认识的关系区研究客观的存在及其规律。”（注：《高清海哲学文存》，第三卷，第224页，吉林人民出版社，1997年。）那么，具体来说，如何不离人的实践和认识活动来展开对存在的追问呢？
在这方面，特别值得我们关注的，是冯契“智慧说”对在实践唯物主义辩证法的基础上提出的“四个界”的理论。
通过把金岳霖知识论中“化本然为自然，化自然为事实”的思想，和马克思主义者关于在实践中改造客观世界的同时改造主观世界的思想融为一体，冯契对马克思主义天道观的基本架构提出了一套明确的设想。他认为，实践基础上的认识的辩证运动，从主体来说，是精神由自在而自为，使得赋予的天性发展成自由的德性的过程；从对象来说，是自在之物不断地转化为为我之物的过程，具体地说，就是由本然界而事实界而可能界而价值界的过程，正是在此动态的发展过程中，自然界展开了其多样统一的秩序（天道）。
当客观世界还未进入人的实践和认识的范围之内，当主客、能所的对待尚未分化之际，自然界是一片未曾剖析的混沌，“强为之名”，可称之为自在之物或“本然界”。所谓自在之物，主要有如下三层规定：1）它是离开人的意识而独立存在的。2）它以自身为原因，“自本自根”，自然而然。3）它具有自然的必然性，是一种“必然王国”。 在实践和认识的基础上，自在之物就转化为为我之物。为我之物的涵义则是：1）它是相对于人的意识的世界，是相对于“能”的“所”， 是人的认识的对象和内容；2）它是与人的有目的的活动相联系的， 目的因指导着它的发展方向；3）它或多或少地体现了人的自由本质， 要求成为自由王国。自在之物和为我之物的区别不是绝对的，随着认识的开展，两者的边界处于不断的变动之中。一旦我们拥有了在实践基础上化自在之物为为我之物这一理论视野，我们就能把天道观上的心物之辩推向一个新的高度，既能阐明自在之物在起源上的在先性、本原性，也能合理地阐明在为我之物的形成中主体的积极作用，由此证成了精神之维的能动性和创造性。
人在实践的基础上认识世界，通过感性直观获得所与，进而形成抽象概念，以得自所与者还治所与，就是化所与为事实。知识经验就是化本然界为“事实界”。事实界的秩序有两方面的特征，一方面，它得自经验，是对现实的摹写，是事实界固有的，不是主观外加的；另一方面，它是作为知识类的人类对所与的一种安排，是一种模式，所以，具有人为的成分。事实界最一般的秩序或者说逻辑的秩序有二：一、现实并行不悖，二、现实矛盾发展，它们分别构成了形式逻辑和辩证逻辑的客观基础。事实界的秩序除了最一般的逻辑秩序外，还包括各个领域以及各个过程的特殊的秩序，事实界的秩序即事实之间的规律性联系或本质联系，也就是理。理在事中，事实界的规律性联系依存于事实界，没有事实之上的理，没有事实界之外的柏拉图式的理念世界，同时，事实也无不处于联系之中，没有脱离理性秩序的事实，理和事的这种相互关系，构成了事中求理、以理求事的科学认识的本体论前提。
事实界有各种各样的联系，一切事实间的联系都是可以思议的，可以思议的不限于事实界的事和理，它往往超出现实的内容。可以思议的领域称为“可能界”。可能界不是在实事界之外独立存在的世界，它是主体以一定的观点为视角，依据事实材料，运用逻辑思维来把握的领域。它是一个没有逻辑矛盾的、有意义的世界。事实界的联系所提供的可能性是多种多样的，冯契主张对可能界作辩证法的矛盾分析，要区分由偶然的、非本质的联系所提供的可能性和由必然的、本质的联系所提供的可能性，即现实的可能性。对现实可能性还要作进一步的分析，要区分由内因和外因、根据和条件所提供可能性等等。可能性的实现，即从可能之有到现实之有的过程，即有“势无必至”的一面，也有“势之必然处见理”的一面，是必然和偶然的统一。
现实发展所提供的多种可能性，对于社会的人的需要来说，具有不同的关系，有的适合，有的违背，有的无关。人们把现实的可能性和自己的社会相结合，以之为目的，来改造自然，使自然人化，就创造了价值。因此，化自在之物为为我之物，就不仅有事实界、可能界，而且还有“价值界”。在价值界，目的因就是动力因。价值界就是广义的文化领域，这里主要是指对人类有肯定意义的正价值，如有利、真、善、美等，所谓文化是指人在社会实践中的各种创造，包括物质生产、社会制度、科学、道德、艺术以及其他各种意识形态等等。
不难看出，冯契关于天道观的这套构想的基本特征是，不离人的现实存在来追问存在的意义，对天道的把握就展开于人的广义的知行活动之中。上文曾提及，马克思的实践观点，为天道观的研究展开了一道新的地平线，但是，由于在三、四十年代的马克思主义者那里，对实践唯物论的阐述基本上还只是停留在抽象原则的陈述之上，所以，实践观点在天道观上的优势还缺乏理论的实绩的支撑。冯契在汲取非马克思主义哲学成果的基础上（这里主要是金岳霖的有关思想），对实践唯物论作了富有内容的创造性发挥，使得实践观点在理论上的优越性得到了真正的落实。冯契的“四个界”的理论，对于我们进一步发展马克思主义哲学的本体论提供了一个极富启发性的范例。
当然，马克思主义天道观的建构可以采取不同的进路，冯契对“四个界”的理论阐发也还只是一种粗线条的勾勒，细部的工作还未及展开，有的地方还语焉不详，因此，要把这种富有生命力的构想具体化为一种系统的理论，还有大量的工作要做。另外，这套构想中的某些观点，也还有进一步商讨的余地。比方说，关于世界统一性原理的问题。冯契认为，世界的统一原理是物质。冯契区分了作为客观实在的物质和作为世界统一原理的物质，认为前者是实践基础上的人类认识的活动的起点，内容单纯，后者是认识成果，内容丰富，所以，他对世界统一原理的认识比一般的马克思主义者要深刻得多，但是，说物质是世界统一原理，这还只是一个一般唯物主义的命题，只能在始源的意义上说明的世界的统一性，却不能说明现实世界的统一性，因为，现实世界是自然的本原性和人的能动性的否定性统一的世界，只有实践才能揭示出现实世界的真实的统一性。在实践的观点看来，世界统一性的问题的实质，是要解决在实践中分裂的属人世界和自然世界的矛盾，实现它们的统一。如高清海所指出的那样，“‘物质’是一般唯物论的基石。要从一般唯物论原则进到马克思主义的辩证唯物论观点，就必须继续前进，从物质范畴提高到实践范畴。……只有以实践为基本范畴、从实践观点出发，才能既肯定自然物质的本原地位同时肯定人的主体地位、既说明自然物质的基础作用同时说明人作为主体的能动创造作用，解释出现实世界真实的统一性联系。”（注：《高清海哲学文存》，第三卷，第224页， 吉林人民出版社，1997年。）
总结本文的讨论，我们可以看到，科玄之争所提出的科学时代形而上学是否可能以及如何可能的问题，贯穿于二十世纪中国马克思列宁主义哲学关于形上学问题之探讨的整个过程中。在形上学是否可能的问题上，虽然在二、三十年代，一些宣传唯物史观和唯物辩证法的人，由于受科学主义思潮的影响，表现了反形而上学的倾向，在新时期的哲学反思中，哲学家对传统哲学的本体论思维方式也作了深刻的批判，但是，从总体上说，中国马克思主义哲学者对此问题作了肯定的回答，并且特别值得一提的是，出现了立足于实践观点，通过构造马克思主义的意义理论，来为唯物论之合法性作辩护的自觉的努力。相对来说，在形上学如何可能的问题上，中国马克思主义者倾注了更多的心力。就内容而言，马克思主义者主要探讨了天道观上的心物之辩，他们对此问题的探讨，经历了一个从直观唯物论、自然物质本体论向实践唯物论转化的过程。而在对“实践观点”的理解上，也经历了一个深刻的变化，即从把它理解为马克思主义哲学的一个局部性观点，到把它理解为一种事关哲学史上的革命性变革的具全局性意义的思维方式。就用实践观点来解决心物之辩的这一方向的努力来说，也经历了一个从对基本观点的原则性陈述——主要用于批判旧哲学，到通过创造性的发挥，如提出了“四个界”的理论构想，使实践精神在天道观的建构上得到真正的落实和富有内容的展开的过程，正是在此过程中，中国马克思主义者逐步走向了心物之辩的合理解决。
总之，中国马克思主义者对形上学问题的百年探索历程给我们的启示是：只有从思维方式的高度来理解实践的观点，才能真正把握马克思主义哲学的精神实质，也只有通过积极的理论创造，才能充分挖掘实践观点的理论潜力，只有通过把实践精神贯彻于包括天道观在内的哲学的各领域之中，才能真正实现哲学的全面变革。
（原载《华东师范大学学报》1999年06期。录入编辑：乾乾）