中世纪基督教哲学前期以柏拉图哲学作为论证上帝存在的理论根据，后期则以亚里士多德的哲学作为根据。这一现象本身就说明了西方哲学与神学有着密切的内在联系。这种联系也就是“存在”与“上帝”之间的联系。对此，海德格尔曾说了一句一语破的话：“哲学的发问广义上在自己内总是两者：本体论的和神学的。哲学是本体神学，哲学愈本原地是两者一体，哲学就愈本原地是哲学。”[1]
一、从“本原”到“存在”
存在是西方哲学的核心范畴。可以说，几千年的西方哲学史就是围绕着存在的问题而展开的。作为西方哲学核心的存在范畴具有两个特点：第一，它与西方语言中的系词相关；第二，它是在一种“二元”的框架中来展开的。这里的“二元”指的是“存在者”与其背后的“存在”之间的二元对立。怀特海指出，西方哲学史不过是围绕着存在与存在者的关系而展开的事实。存在与存在者的这种关系，一言以蔽之，也就是世界与其本原或根据的关系。这个本原或根据乃是一种超越者。在西方哲学中，超越者始终被置于一种被探索的视域之中，超越者与被超越者、存在与存在者总是联系在一起、相伴而生的。存在与在者的“合一”则直接出现在语言中。因为作为系词的分词形式“在者”既表示具体的正在存在着的东西（存在者），也表示存在活动本身（存在）。
西方哲学史始于古希腊哲学家对世界本原的追问。在古希腊人面前，世界在拥有它那缤纷的美景同时，也守护着他自身变动不居的性格；人生在渡过一个又一个美丽的港湾后，终究要被死神带往那不归之途。面对着绮丽但却易逝的万物，面对着美好但却易老的人生，存在的斯芬克斯之谜激起了古希腊人巨大的探索热情。在他们看来，既然变幻的世界难以把握，那么世界的背后是否还有一个不变的本原？如果我们能够把握住这个本原，那么生命也就有了它的希望和源头，而死亡不过是向这个源头的一种复归，万物生成变幻所带来的恐惧和焦虑也就由此而得到克服。
那么，这个本原又是什么呢？泰勒斯说是“水”，阿那克西曼德说是“阿派朗”（即无限），阿那克西美尼说是“气”，赫拉克利特说是“火”，恩培多克勒说是水、火、气、土“四根”，毕达哥拉斯说是“数”，每个哲学家都以自己特有的方式阐述着自己对世界“本原”的看法。于是，本原问题就变得复杂起来。不过，世界本原问题的提出，其本身的意义要远远超过对这一问题所提供的种种答案。因为这一问题本身是以本原的存在为前提的，那么这也就是说，本原问题本身其实已经预设了世界的二元性：现象与本质、感觉与超感觉的分离。这种分离对于西方哲学是决定性的，是西方哲学史上开天辟地的大事，后来的大哲学家几乎无一例外地被这一“二元”的世界所缠绕，西方的本体论传统也由此而开了其源头。
希腊早期哲学家在这一探索中存在的问题也是显然的。他们没有一套严密的哲学方法，而只能将自己的结论建立在经验与猜测的基础之上，这必然会导致在世界本原问题看法上的“多样性”：有多少个哲学家在探索世界的本原，就有多少个关于本原问题的“答案”。巴门尼德看出了其中的问题，认为这不是通往真理之路，而至多只是一种“意见”。哲学要达到真理的认识，就必需另辟蹊径。一切事物之所以被称为事物，能被我们认识，能被我们感觉到，能被我们说出，有一个基本条件，那就是它们必需“在”，即它们必需呈现在特定的时空中或呈现在人的意识中，也可以说，它们必需呈现在语言中，在语言之外的东西是不能被认识的。所以“在”是认识的必要条件，而“不在”乃是认识的界限。所以在巴门尼德看来，赫拉克利特说“火”既在又不在，这是不能接受的，这只能引导人们误入歧途。
这样，“在还是非在”就奠定了巴门尼德哲学的基调。他认为“在”与“非在”之间是没有相互生成和转化的，在与非在构成了真正意义上的矛盾律。不过这里的“在”与“非在”不能从“存在者”的角度去理解。尽管在巴门尼德的残篇中他还没有对二者作出任何区分，但是我们可以从他对“在”的描述中得出这一结论。他说：“所谓思想就是关于存在的思想，因为你决不可能找到一个不表达存在的思想”（巴门尼德残篇8）。也就是说，我们的思想与存在是同一的，非在不能被思想。这意味着非在不但与存在相对立，而且也与存在者相对立。而所谓的与“在者”对立的“非在者”其实还是“在者”，它不过是没有到场的“在者”。所以，非在者仍然是可以思想和可以言说的，“非在者”一旦进入“思想”也就成了“在者”了。所以那种认为巴门尼德取消生成与变化从而取消了希腊时期哲学家的世界本原问题的看法是不能成立的。其实，巴门尼德只是阻断了存在领域和非存在领域之间的生成，而不是阻断了存在领域内部的存在与存在者之间的生成。所以希腊早期哲学家的世界本原问题在巴门尼德这里非但没有被取消，反而获得了一种更高的形态：本原与世界的关系被存在与在者的关系所取代。
我们现在来看看系词“εしναし”的实际含义。按照海德格尔的解释，“εしνα”来源于古老的词干“es”，它的含义是“生活、生者、活者、由其自身来立于自身中又走又停者”，即“本真常驻者”[2]。海德格尔认为，“εしνα”起初的含义在今天已经消失了，但抽象的“在”的含义依然保存着。“在”是谈论事物的先决条件。如果在一开始就把“在”给否定掉了，那么还怎么谈论事物呢？从这一意义上说，巴门尼德说“非在”在思想之外、在语言之外，是有道理的。
在希腊语中，哲学中常用的系词形式是εστしν，εしναし 和ov，以及在“Ontologie”（本体论）一词中所用的分词的复数形式оντα。我们知道，分词的基本含义是“正在进行”的意思，那么分词ov也就有“正在存在”之意，故我们现在一般把它译成“在者”，而将没有任何具体指向的不定式译为“存在”或“在”。但是在早期希腊哲学中还没有这种“存在”与“在者”的区分，这两重意思都通过分词ov而表现出来。存在乃存在者的存在，同样，存在者乃存在的存在者，二者是不可分割的。正因如此，巴门尼德才说存在是一，存在是不动的，因为存在与存在者之间不存在什么“运动”或“生成”，一切存在者都不过是存在的形式而已。“运动”与“变化”只发生在“存在”与“非在”（绝对的无）之间。存在是“一”，这不能作经验地理解，经验的事物都包含在“一”中，都不过是“一”的不同形态而已。但“意见”看不到这点，反而把“一”的不同形态当作是“变化”和“生成”，这是为现象所迷惑的结果。“真理之路”则要教导人们摆脱日常经验的思维，透过现象去看本质，去看到那个不变的“一”。
总之，巴门尼德所关注的问题主要是存在与非存在的对立，而没有在存在的内部作出“存在”与“存在者”的区分。他所说的“存在”不应被理解为“在者”，否则会造成诸多误解，比如所谓巴门尼德取消了早期希腊哲学家的世界本原问题，巴门尼德不了解一与多的关系，不了解可分性、流动性问题，巴门尼德的“存在”仍带有经验的不纯的东西，等等。在巴门尼德那里，一与多同一，多包含在一中，一也包含在多中，一无处不在，正因此它也就不同于一般的“在者”。巴门尼德的“存在”与“在者”的这种不同使我们依然能够看到它与希腊早期哲学家的“本原”问题之间的内在联系，它使得“本原”问题上升到了一个更高的形态并使得西方思想对那种超验世界追求的冲动在语言中找到了它的确定的范畴。柏拉图和亚里士多德依然沿着这一条路子继续向前开拓，要言之，柏拉图将巴门尼德“存在”范畴中所包含的“存在”从一变成了多，从而形成了一个“存在”的世界（理念世界），亚里士多德则将“存在”中的“在者”给区分了出来。
二、从“存在”到“上帝”
柏拉图哲学的核心范畴是“理念”，它与巴门尼德的“存在”以及希腊早期哲学家的“本原”是相通的。我们可以通过柏拉图对“理念”特征的描述更清楚地看到这一点。他在《斐多篇》中称理念是单一的，不变的，永恒的，不能感觉而只能由思想掌握的；在《会饮篇》中也说理念是不生不灭的，绝对的，单一的，自身存在的，为具体事物所分有的。“理念”的这些特征与巴门尼德的“存在”的特征是极其相近的。“理念”与“存在”的区别主要表现在两个方面：一是巴门尼德的“存在”是一，而柏拉图的“理念”是多，即每一个同名的事物都有自己的“理念”。在《巴门尼德篇》中，当巴门尼德问到是否有头发、污泥、污垢等物的“理念”时，苏格拉底犹豫不决，巴门尼德说：苏格拉底之所以犹豫不决是因为他还年轻，当他掌握哲学以后他就不会蔑视任何东西了，因为在宙斯的天地中没有什么是卑贱的。[3]（51）从这个例子我们可以看出，“理念”的内容之丰富了。二是柏拉图的世界是与“善”联系在一起的，因而它是目的论的。而巴门尼德虽说过“存在”是不朽的、永恒的，但它并不具有“善”的意义，它是存在论的。
这里需要说明的是，理念的世界既然是善的世界，那么上面提到的“污物”之类的东西如何又称得上是“善”的呢) 比如按照陈康的说法，如果“无价值的事物以它们的相为目标，追求这些相，结果必导致世界上卑贱的事物越卑贱，这是违背目的论的根本意义的。”[3]（373）我们认为，“污物”既然同样作为宙斯创造的万物，它在其自身中并无“卑贱”之意。换言之，正因为苏格拉底已经认为污物是“卑贱”的，所以才对它是否可以归入理念的世界而感到犹豫不决。所以这个例子从反面说明了理念世界是个善的世界。理念世界既然是个善的世界，那它也就比可感世界更具有意义、更具有现实性。正是在这一意义上，可感世界只是“理念”的外表或表象。
柏拉图在《智者篇》中还提出了所谓的“通种论”。他认为理念世界中有三对理念最具普遍性，它们是“普遍的种”，它们可与其他的理念相结合而成为其他的理念聚合或划分的根据。这三对理念分别是在与非在、动与静、同与异。在这里，柏拉图的“非存在”与巴门尼德的“非存在”是根本不同的。巴门尼德的“非存在”是绝对的“无”，而柏拉图的“非存在”并非指“与‘存在’相反的东西，而是指和‘存在’不同的（相异的）东西”。（《智者篇》2576）他说：“我们可以大胆地说，‘非存在’毫无疑问是存在的，它有自己的特性。正如‘大’是大，‘美’是美，‘非大’是非大，‘非美’是非美一样，‘非存在’是非存在，也是存在的，是许多存在的‘型’的一种。”（《智者篇》2576-2570）既然“非存在”也是存在的，那么这第一对“普遍的种”（在与非在）也就可以归结为“存在”了。这一普遍的种与其他的理念相结合，使得其他的理念都有“存在”的本质，而且是“不能不存在”的，也即是“永恒”的。
这样我们就得出了理念的三个重要的特征：善、真与永恒。具有这种特征的理念其实与“上帝”的观念已经非常地接近了。从某种意义上说，后来的“上帝”观念不过是对柏拉图的“理念”的重新命名。
在柏拉图看来，具体的可感事物与理念的关系是一种“分有”的关系。具体事物之所以为具体事物，乃是因为它们分有了特定的理念。既然如此，那具体事物为什么不能分有“存在”的理念而成为永恒的呢) 这其中的原因在于，具体事物并不是直接分有“存在”的理念，而是直接分有它们自身的理念。这也就是说，在具体事物与存在之间有一层“类”理念的中介。柏拉图的这一思想所造成的结果是非同小可的，因为这等于是剥夺了具体事物直接存在的合法性。具体事物只有先分有具体理念，然后再通过具体理念去分有“存在”的理念才能成其为具体事物而不至于堕入虚无或成为“非在”（巴门尼德意义上的“绝对的无”）。这样，具体事物的存在一下子成了一个“问题”，因为不是直接获得的而是借助于中介获得的“存在”是不牢靠的，是极容易失去的。那么，虚无的恐慌与焦虑就被带进了本体论。“存在”既然并不能为我们所直接拥有，那么试图探寻有限存在者与存在本身之间的谋合，以及为此目的而去认识那个“存在”的上帝，就成了哲学中生命攸关的大事了。不过，这种探寻再也没有古希腊哲学家在探寻世界本原时所表现出的那种坦荡与超然了。于是希腊精神开始陨落，变成了一种记忆，变形成了一种西方人始终想回归于斯却不得的精神家园。在这种意义上，我们或许可以说，柏拉图的哲学既孕育了西方的思想，也“污染”了西方的思想。
柏拉图的“理念论”虽然常为后来的思想家所推崇备至，但在他的学生亚里士多德那里却遭到了批判。亚里士多德认为，“理念论”说明不了事物的存在，因为事物的存在并不是由于在它之外与之分离的理念的先在才存在，相反，理念本身的存在还必须有待于说明。亚里士多德认为，事物总是作为具体事物而个别存在的，一般不能离开个别而单独存在。这样，作为个体的具体事物的存在在亚里士多德那里就获得了优先的地位。在亚里士多德看来，对于每一特定的“在者”来说，“在者”是其他范畴的主体，其他范畴是说明它的，而不是它说明其他范畴。
亚里士多德的“实体”与巴门尼德的“存在”相比，具有“独立性”、“分离性”和“个别性”等特征，“实体”表示的是“这一个”，是被其他东西表述而不表述其他东西的主词。基于这一立场，他反对把质料、一般以及爱利亚学派的“一”和“存在”看成是本体。他说：“任何‘普遍性名词’皆不能称为一个本体。每一事物的本体其第一义就在它的个别性。——属于个别事物的就不属于其他事物；而普遍则是共通的，所谓普遍就不止一事物所独有。”[4]（151）“一般说来，凡是共通性的均非本体；本体只属于自己，不属于任何其他事物，只属于它的所有者，而这所有者原来就是本体。”[4]（157）正因为亚里士多德把哲学研究的对象本体与个体性联系在一起，所以他在《范畴篇》中干脆把“第一实体”定为“具体事物”。这使得他的本体论研究带有浓厚的现实性的特色，即他的研究是从现实世界出发的。但是他的这种倾向在《形而上学》中发生了一些变化。他用“形式”取代了“具体事物”而把它作为第一本体。总的说来，形式是指向具体事物的“是什么”。从这里便可再引申出“essence”（本质)的含义来。在亚里士多德看来，“本质”乃是事物之所以为事物的东西，他说：“‘由于什么’而成了‘你’. 这不是因为你文明。文明的性质不能使你成为你。那么‘什么’是你.这由于你自己而成为你。这就是你的怎是”。[4]（129）这就是说，偶然的东西不是本质，只有能够说明内在必然性的公式（定义)才是事物本质。
亚里士多德还提出本体以外的其他范畴有没有本质的问题，例如性质、数量是不是也有它们的本体. 他的回答是否定的，因为范畴的定义与本体的定义是有不同性质的，只有本体才有本质。于是他认为本质也就是本体。
将在者最后归结为在者的本质，并进一步将这种本质从个体中分离出来而成为某种实体性的东西，这说明亚里士多德没有离开早期希腊哲学家所开创的哲学方向。对于任何具体事物来说，质料是无意义的，它是被排除在定义之外的，它至多只是事物得以存在的载体。重要的是形式，是本质。最高级的在者（本体)乃是没有质料的纯形式，是至善，是努斯，是神。神作为至善，也就成了人与万物所追求的目的。这样，亚里士多德虽然从具体事物来展开他的第一哲学，但最终依然将世界区分为两个不同层次的区域。就这点而言，他虽然批评过柏拉图的理念论，但他并没有改变柏拉图哲学的基本方向。他依然保留了柏拉图意义上的两个世界，只不过这两个世界在具体事物那里是统一的。在这一意义上我们或许可以认为，亚里士多德的“形式”相当于柏拉图的“理念”，亚里士多德的“质料”相当于柏拉图的作为理念影像的事物。文德尔班也认为：“第一推动者或者纯形式与柏拉图形而上学中的善的理念完全是同一个东西。”[5]
我们现在来看一看个体与存在的关系。本体本来是作为个体的在者，但是在质料中，本体只是可能性的在者，即它只有被赋予了形式，它才变成现实的在者。这也就是说，个别之所以现实存在只是因为共相& 类本质) 在个别中自我实现。亚里士多德认为，就同一事物而论，与更低级的事物相比，它是形式，而与更高级的事物相比，它是质料。这样他就把事物看作是一个形式之从低级到高级的不间断的序列，序列的下限是纯质料，上限是纯形式。完全无形式的质料只是纯粹的可能性，是非存在。因此，相对于最高级的纯形式的本体（神)来说，世界上的事物都是质料，它们本身并不真正拥有自己的存在，它们的存在只能在纯形式的神那里获得解释。这样，亚里士多德完全走到柏拉图那里去了。在柏拉图那里，作为理念影像的具体事物离存在本身尚有两步之遥。我们自身和我们所见到的万物原来本身都不拥有存在，这是一个多么令人骇然的结论！这是柏拉图和亚里士多德哲学给西方思想所带来的巨大的震憾。由此，人的拯救便突现为一个问题，基督教神学的涌入也便是十分自然的事了。
中世纪学识最渊博的哲学家托马斯·阿奎那接过柏拉图和亚里士多德的话说，被造物从自身来看什么也不是。为什么这样说呢$这是因为被造物在本质和结构上并不拥有“存在本身”，存在对于每一存在者来说乃是陌生的东西。当事物与存在相联系时便获得存在，而当时机成熟时，存在又舍之而去，存在者又堕入虚无之中。从虚无中来，又回归到虚无中去，这是一切存在者的命运。于是阿奎那总结说，可以得出这样的结论：存在是异于本质的。
存在异于本质，意味着存在者存在的获得只能凭借着一种或然性。于是西方思想家们便要设法去寻觅那种在本质上拥有存在的存在者。这种存在者将存在本身作为自己不变的本质，因而在它之内不会发生像其他存在者那样的存在与在者的分离。这个在者当然与众不同。它是至高无上的在者，是神圣的存在本身。一切事物，一切在者只有在参与存在本身时才能是其所是，才能克服万物流变给他们带来的恐慌与焦虑，从而获得一种本体上的保障。这个至高无上的在者（大写的“ENS”)当然也就是神，上帝。对于阿奎那来说，或者说对于整个中世纪经院哲学来说，哲学最崇高的使命就在于论证这个至高无上的在者的存在。虽然在今天看来，那些曾经被看作是极具智慧的关于上帝存在的证明早已被历史所尘封，我们如果拂去上面的灰尘重新去仔细地品味，所得的至多也只是一种幽古的怀思，但是，证明的繁琐与无聊并不妨碍问题本身的意义重大。这一意义也即在于对人类命运的一种终极关怀。
三、上帝与自由
然而让人始料不及的是，上帝在像父亲一般给人类带来灵魂慰藉的同时，却也变成了西方人心灵的沉重的负担。对于中世纪的人来说，他们的内心是极其内敛的，因为涤罪的意识时刻笼罩着那被神律所禁锢着的芸芸众生。为什么要涤罪呢$这是因为人类的始祖亚当和夏娃因一时的过失而犯下了原罪。人类被永久地逐出了伊甸园。人类离开了上帝也就意味着人类离开了存在本身，而远离存在的在者当然就什么也不是了。人要是想还能够是其所是，惟一的办法就是在不停的忏悔中去平息上帝的忿怒，去向存在本身靠近，但这又是何其艰难。上帝的权威永远统摄着人类的心灵。那涤不清的原罪使得希腊人的酒神精神和生命的律动在中世纪那悠远而沮丧的钟声中逐渐地萎谢了。这是由于在中世纪神学中，希腊哲学中的那种存在与在者或万物与本原的二元对立被进一步加强了。因为在希腊人那里，在神与世界的关系中，神并不是超越于世界之外的，比如在巴门尼德那里，不动的“一”与在者都称作εしμし或εしναし，神与在者浑然一体，即使在柏拉图和亚里士多德那里，神也是在世界中发挥作用并作为世界的一部分的，因为当神在赋予世界以“形式”时，它并不是作为与世界全异的外在者而出现的。因此在希腊思想中，上帝与世界的关系是一种和谐的关系。而到了经院哲学的时代，尤其在奥古斯丁那里，上帝被描绘成一个无限者。“无限者”在希腊思想中只是被看成是“非限定者”，是被归为质料的范围内的。但在奥古斯丁那里，无限意味着存在的完满，是完全现实的并且绝对地超越于世界之外的东西。这样，上帝就不仅是存在本身，而且还是无限的存在、永恒的存在。上帝的这种绝对的优越性使得它不可能与有限的在者处于同一水平，而必然居于高高在上的地位。
西方的文化在经历了漫漫的中世纪神学的涤荡后，上帝的观念已深入到西方人的血液和脊髓之中而成了挥之不去的幽灵。尽管近代西方哲学是从布鲁诺被烧死于罗马鲜花广场而掀开了它的最新的一页，以此显示了理性不屈于信仰淫威的决然性，但是，上帝作为一个高高在上的在者在人们的心中永远高高在上，人们往往把往日的过错归于教会而不归于上帝。相反，面对上帝观念随着教会地位的动摇而受到的冲击，西方哲人悄悄地从形而上学的领域为挽救这个至高无上的在者作出了不懈的努力。笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨、贝克莱、康德、谢林直至黑格尔，他们无法不面对这个上帝，无法不去挽救这个上帝，因为上帝意味着存在本身，意味着几千年的本体论传统。后来，尼采曾猛烈地抨击这一传统，他认为这个传统最大的弊端在于主张主客二分，即主张在人这一主体之外，还独立地存在着一个本原的世界，而且把追求这个独立的本原的世界当作哲学最高的使命。在他看来，那个独立的本原世界对人类来说是毫无意义的，因此对于哲学来说重要的不是探寻与人类毫无关涉的本体世界，而是要去探寻与人类息息相关的诸如意志、欲望、生命等切己的东西，人与世界不应处于二分的关系之中，而应当融合与统一。正是基于这样的认识，尼采才震耳发聩地宣告：“上帝死了！”然而遗憾的是，尼采尽管可以审判那个至高无上的在者，却审判不了西方那肇始于泰勒斯的形而上学的思维方式。当他把上帝逐出了哲学之后，却又悄悄地把“意志”、“超人”请上了原来供奉上帝的那个祭台，这其实又是一种新的本体论。海德格尔也是如此。他那个“存在”（Sein）一直躲躲闪闪，虽不用“上帝”来命名，但在性质和地位上却与上帝性质与地位毫无二致。所以在我看来，由泰勒斯等人所开创的本体论传统的确孕育了西方的文明。
西方本体论传统在其一开始追寻世界本原时就把本原与人的安身立命联系在一起。不变的本原既是世界的本质，也是人生获得安定的依据，因此本原就被注入了一种先天的神圣性。“水”、“火”等一些自然物在上升到本原的地位时，它们的性质也就发生这样的根本的变化。随着本原的位置被上帝所取代，本原的神圣性与超越性也就越来越造成对人的存在的优先性和压迫性。人所以生存的依据反过来造成对人的严厉统治，这其实是西方本体论思维方式的逻辑结局。
然而奇怪的是，人类的自由思想却在西方文化中获得了最为充分的发展，这又如何解释呢？自由一词原本是属于政治学词汇。比如在奴隶社会中，奴隶被当作会说话的工具而毫无自由可言，这里的自由指的是人身自由。哲学上的自由不是这个意思，它指的是人的意志自由。人的意志到底有没有自由，我们姑且不论，我们首先要问的是西方思想为什么要提出意志自由问题，而且是作为非常突出的问题提出来的，这在近代哲学中非常明显。我们认为，就意志自由问题的提出这件事情本身来说，它就已经标示了西方人的意志不自由的状态。正如奴隶社会中“自由人”的存在是以不自由的奴隶的存在为前提的。如果所有的人都不是奴隶，那也就无所谓什么自由人了。同样，西方观念之所以十分关注人的自由问题，是因为在万能的上帝的统治下，人的意志自由就面临着被永久剥夺的危险。实际情况也是如此，西方人将太多的崇敬奉献给了那个作为万物本原的上帝，以致当他们再反观自身时，发觉自己已不再是自己，而成了本原物的附属与奴隶。这是一种可怕的宿命论。他们不甘心如此，他们要问，在上帝的荣光中，人的意志自由是否可能。于是在不影响对本原物的尊敬的前提之下，探寻人的意志自由便成了哲学尤其是中世纪以后的哲学的重要课题。然而，在无限自由的上帝面前，人类是没有真正自由的，人类所谓的自由最多不过是上帝实现自己创世计划的工具而已。所以我们发现，近代探索自由的问题的归宿，几乎都是一样：将绝对的无限自由都奉献给了上帝，而给人类自身留下的则是对自由的否定。这样做的结果，一方面，使得人类的存在变得十分抑郁，至少对于哲学家们来说是如此；但另一方面，也使自由概念本身得到了神化与圣化，自由的圣火永远鼓舞着人类因不自由的现实而去战斗。或许，这点可以看成上帝观念之对西方思想所产生的一个积极意义罢。
（原载《理论与现代化》2002年1期。录入编辑：乾乾）