丹麦作家、思想家克尔凯郭尔的作品自从被广泛地翻译为欧洲其他语言之后, 即被视为开启了20 世纪的存在哲学。但是应当注意的是, 克尔凯郭尔并不是专业化的、学院派的哲学家, 他对“做学问”深恶痛绝, 常常对那些以研究他人思想为谋生手段的学者教授们加以讽刺挖苦, 在著述时亦没有恪守哲学写作的规范, 并有意制造了一些为哲学学者们所不熟悉的手法, 比如化名和假名, 反讽和戏仿等。可以说, 克尔凯郭尔对作为一门学问的“哲学”充满了敌意, 当阐述自己关于“实存” ( Existents ; Tilv?relse) ① 的思想时也没有为之贴上“哲学”的标签, 而是只谈“实存的思想”。这样我们就看到, 在假借约翰尼斯·克利马克斯之名所著的《最后的、非学术性的附言》(以下简称“《附言》”) 一书中, 克尔凯郭尔提出了两种不同类型的思想家, 即“思辨哲学家”和“事关实存的、主观的思想家” (den subjective existerende T?nker) , 前者以柏拉图和黑格尔为代表, 后者则有苏格拉底和莱辛。克尔凯郭尔对“哲学”不感兴趣的原因之一在于他对“学术”研究的反感, 故此他才在书的标题中使用“非学术的” (uvidenskabelig) 这样的字眼, 以示与传统意义上的写作的区别。但更重要的是, 对于克尔凯郭尔说,“哲学”只是人类思想当中极其特殊的一部分。在他生活的时代,“哲学”就是“思辨的”, 它以“反思”为手段, 以“体系”的形式为依托, 以追求“客观真理”为目标。它把人类的生活世界理解成一个有秩序的整体, 并且认为通过理性和反思活动我们能够理解和把握这个整体。换言之, 这样的“哲学”就是形而上学, 对于克尔凯郭尔来说, 这种“哲学”应该囿于思想的“圆圈”之内, 因为它非但不能达到“实存”, 而且从根本上说, 它还是对“实存”的一种误解。(SV[文献简称]9 ,p. 80) 于是他有意让关于“实存”的“思想”与“哲学”区分开来, 以示与传统哲学形而上学思维方式的断裂。
在克尔凯郭尔重要的假名著作《非此即彼》上卷中有一篇题为《轮作方法》的短文, 它以审美代言人A 的口吻写就。在我看来, 该文可以解读成以反讽和戏弄的手法对哲学形而上学的颠覆。随后在《附言》一书中, 克利马克斯亦通过理性的分析否定了哲学形而上学思维在“实存”领域中的有效性。但在这里他并没有完全否定形而上学思维, 而是为“绝对”留下了一个位置, 从而跨入了宗教形而上学的视界。在以下篇幅中, 我将沿着批判哲学形而上学这条线索, 对克尔凯郭尔的上述两部假名作品做出解读。一、对哲学形而上学的嘲弄若从《非此即彼》的整体出发,《轮作方法》这篇以反讽和戏谑的语气写成的短文首先当被视为审美生活态度的宣言书。A 感到人生的厌倦和无聊, 感到人生的“虚无”, 但他找到了“享乐”这条途径, 并将之视为每个人的“职责”。不过他所说的“享乐”并非那种无限膨胀感官欲望的粗鄙的享乐, 而是有所限制地、“集中地”享乐, 就像是农耕中的“轮作方法”, 它通过控制个体情绪以达到“改头换面”的目的。而他所论及的“闲适”态度, 以及关于“记忆和遗忘”的“艺术”等话题, 亦可以放置于审美艺术学的框架之内去理解。倘若透过它玩世不恭的外表, 从其字里行间我们还能读出A 对哲学形而上学毫不留情的破坏。这里所说的形而上学基本上是按亚里士多德的意思来理解的。具体说, 一个形而上学的世界预示着, 人生活于其间的宇宙是一个有秩序的整体, 它为一个“第一原则”所决定和控制。在这个“第一原则”的制约下, 宇宙中所发生的任何事件都不是单一的, 它们有可能被连缀成一个整体。人的出场也不是偶然的、无意义的, 他应是这个有序整体中一个有机的组成部分。根据亚里士多德, 人就是政治的、社会性的动物。我认为, A 头脑中存在着这么一幅形而上学的图画, 表面观之他似乎也在力图构造出这样一个世界, 但事实上他却是在以戏仿和反讽的手法逐一攻击着、撕扯着这个世界。能够使我们做出如是阅读的第一个引子便是文章的副标题: “对一种社会性的智慧理论的探索” (Fors.g til en social Klogskabsl?re) 。所谓“智慧”对应的丹麦文为Klogskab (英译本写作prudence) , 它从形容词klog 演变而来, 主要用来表示: 拥有健全理智的(forstandig) ; 智慧的、有头脑的(intelligent) ; 拥有充分的知识和洞见并能加以利用的; 能够找到摆脱困境的出路的。这种“智慧”很像是亚里士多德的话语, 因为他曾说, 为了达到“至善”, 人应该具备在特定的情境下使用普遍性的行动原则的能力。看来, A 雄心勃勃地要构造出一种关于这种“智慧”的“理论”, 以供社会人所用。而且, 他真的是从宣告他所信奉的“第一原则”开始这一构建工作的。文中有这样一段话:
有经验的人认为, 从一个基本原则( Grunds?tning) 出发人们会变得非常明智。我将步他们的后尘而从这么一个基本原则出发, 即所有的人都感到厌倦。难道有谁会令人厌倦到要去反对我的这个说法的地步吗? ??这个原则不仅仅具有反抗性, 而且它还具有无限的强迫性。任何一个以该原则为后盾的人必然会有去做大发现的无限量的冲劲。……厌倦是一切恶的根源。(SV2 ,p. 263)紧接着, A 追溯“厌倦”的开端, 认为它源起于世界的开端。上帝感到厌倦, 所以他创造了人类; 亚当感到厌倦, 所以他造出了夏娃。从此, 人类开始繁衍, 而厌倦也随之进入世界,并且成比例地递增。其结果是, 厌倦由个人波及家庭、继而转变成一种“群体性”的行为。为了自娱自乐, 人们生出了一个念头: 建造一座通天塔。可这主意本身就是令人厌倦的, 而其结果则更加鲜明地显示出厌倦是如何彻底地占据了人类的上风的。(SV2 ,p. 264)
与《非此即彼》上卷的主基调相一致, A 的上述宣言完全有理由被视为是他对空虚无聊的人生所生发的感叹。但是, 倘若我们戴上A 对形而上学的嘲讽和批判这副“眼镜”来看,那么这个“一点正经没有”的开头所针对的正是支撑着形而上学大厦的“第一原则”, 而他真正的意图便是对这个原则的破坏。A 所说的“基本原则”其实也就是“第一原则”, 它既然能保证人的行动的“明智”性, 而且还是行动的无究尽的动力源泉, 可见它之于人的重要性。可是这个“第一原则”在究竟是什么呢? A 提出,“所有的人都感到厌倦”。很显然, 这样的提法相当武断, 而这很可能是因为在A 的眼中, 所有形而上学的“第一原则”在某种意义上都是“武断”的产物。而且, A 以语出惊人的方式强化了形而上学在设置“第一原则”时所具有的武断性质: 他把自己“第一原则”的内容设定为“厌倦”, 这似乎是在说,这样的原则本身就是“令人厌倦”的, 而不管其内容是什么, 到底能有多少花样。这里尤其需加留意的细节是“通天塔”, 这显然指的是《圣经》中建造巴别塔的故事。故事说挪亚的子孙向东迁移, 当到达示那平原的时候, 他们打算在那里建造一座城和一座通天塔, 以使他们扬名天下而不致于四散在各地。那时的人们讲同一种语言。上帝知道假如人的计划成功, 这些凡人将无所不能, 于是打乱了他们的语言, 使他们彼此互不通意, 结果人们便四处分散在各地。(见《旧约·创世纪》,第11 章第1 - 9 节) 这个故事在西方常被用来比喻“混乱”、“劳而无功”和“空想的计划”。构建一个形而上学体系就如同建造一座“通天塔”,建造者的初衷原是想“建功立业”, 以此通达“天”的奥秘, 可是结果却适得其反, 他们的计划不仅落空, 而且丧失了以前所有的沟通和理解, 反而陷入了思想的混乱。
至此, A 已经从根本上摧毁了形而上学的“第一原则”的意义。而如果这个大厦没了“基础”, 生活于其中的人又当如何呢? 在“人”的定位问题上, A 的反讽态度愈加鲜明。亚里士多德提出: “国家是自然的产物, 人从其本性上来说是政治的(社会的) 动物。”而A的命题则直指亚里士多德, 并且从根本上否定了他在副标题中所宣称的目标, 即探索一种供社会人所用的“智慧理论”。且看他这段话:
为了对我的同时代人宣讲, 为了向他们传授我的智慧, 难道我应该提高嗓门吗? 根本不用。因为我的智慧其实并非“为所有人所用”②, 而且对于智慧理论保持沉默总是最为明智之举。因此, 我不需要任何追随者, 可是假如在我临终之际有谁站在我床边,而那时我肯定这一切就要完结了, 我或许会在一阵仁慈的激动之下把我的理论在他的耳边悄声说出, 而不管我能否对他有所益处。人是社会性的动物, 对此人们谈论得很多,但从根本上讲, 人却是一种食肉猛兽, 对此, 我们并非只能从看其牙齿上加以断定。因此, 所有关于社会性和社会的言谈一方面是一种沿袭下来的虚伪, 一方面则是一种精习过的背信弃义。(SV2 ,p. 266)为了进一步证实人并不是社会性的动物, A 继而无情地解剖了友谊和婚姻, 危言耸听地指出, 友谊是危险的, 而婚姻则愈加危险。因为在男女情爱关系中存在着一个不为知性所接受的“悖论”, 也就是说, 当两情相悦至双方共同感到彼此命中注定应结成一体之时, 也就是他们应鼓足勇气分手之际, 否则他们将失去一切而一无所获。(SV2 ,p. 274) 靠着这种玩世不恭的言论, A 不仅打破了“人是社会性动物”的信条, 而且从根本上否定了理性在人事方面的作用。因为既然连友谊和婚姻都是危险的, 既然在情感的领域中有的只是“悖论”, 人如何谈得上在社会中与他人和谐相处呢? 由此, 事关人在社会中生存的“智慧理论”不过是个空洞的概念而已, 因为真正的处世哲学当只关涉当事者个人, 而且, 按A 的说法, “其全部的奥秘在于武断”。(SV2 ,p. 275) 而由对“武断”的宣扬, A 又开始了他对形而上学思维中关于“绝对”的思想的嘲弄和批判。A 是从对“偶然性”的发现谈起的。他观察到, 人们总是从他们随意找到的东西中得到乐趣, 比如, 一出戏的中间, 一本书的第三部分, 等等。“人们完全偶然地享受着某物, 他们从这样的角度出发来观察生存, 并让生存的现实性以之为基础。” (SV2 ,p. 276) A 举了一个与“哲学”不无关系的例子。出于情势所迫, 他不得不去听某君枯燥乏味的哲学演讲。正当他被那演讲折磨得几近绝望之际, 他不经意地发现, 此君在讲话时出汗甚多。从此, 一切都变了, A 觉得观察汗珠在此君脸上的“运动轨迹”是件趣事, 为了能够做到这一点, 他甚至乐意去听那枯燥之极的哲学演说了。A 对“哲学”的讥讽在这个他“不经意”地选取的例子中表现得淋漓尽致。A 并没有否认他上述乐趣的产生是相当“武断”的, 不过根据他的观察, 在“哲学”中情况恰恰如此,“偶然性的东西被弄成了绝对, 并且以此而成了绝对崇拜的对象。” (SV2 ,p. 276) A 借此只想说明一点: “哲学”中所说的“绝对”不仅不能等同于现实生活中的“绝对”, 而且它们根本就是两回事。真实的生活世界并不像形而上学所构想的那样井然有序, 在现实生活中起支配作用的不是“绝对”的概念或原则, 生活中充斥着偶然的、不经意的东西, 充斥着理性所无法把握的“悖论”。哲学中的“绝对”只是哲学家为了思考的方便构想出来的, 它是“武断”的, 故此它应囿于思想的“圆圈”之内, 而不应试图取代现实生活的芜杂。
通过以上分析可以看到,《轮作方法》是克尔凯郭尔运用反讽手法的绝妙范例。从表层看, A 一本正经地摆开“做学问”的架势, 煞有介事地要去探求一种为在社会中生活的人运用理性来控制和管辖自身的“理论”。而从深处想来, 他所写出的每句话几乎都是对这种“理论”的嘲弄和讥讽。因为这样一种关于人的“理论”只不过是哲学家头脑中的产物, 它与真实生活中的“大活人” (et existerende Individ) 的实情相去甚远。而人在现实生活世界中的生存状况恰恰是A 讥讽、批驳包括“第一原则”在内的形而上学思维的根本出发点。二、从哲学形而上学到宗教形而上学现在的问题是, A 对哲学形而上学的嘲讽和攻击在克尔凯郭尔的其他作品中是否还有应和之声? 克尔凯郭尔的另一重要假名作者约翰尼斯·克利马克斯不仅与A 在反对哲学形而上学问题上彼此呼应, 而且他还对A 的思想进行了延伸, 解答了为什么他们那么不喜欢“哲学”的原因, 并且提出了宗教形而上学的计划。构造思想“体系”是形而上学思维的必然结果。“体系”意味着秩序和整体, 意味着整体中的组成部分之间的关联。但凡“体系”都要从某个“第一原则”出发, 由此将思想的“片断”组合成一个可供理解和把握的整体。但是, 对于像克尔凯郭尔这样更看重人的感性和经验的存在、处处从人的真实生活处境出发进行思考的思想家来说, 他必定会提出这样的问题, 即“体系”式的、形而上学式的思维方式能否解决人在生活中实际遇到的问题? 从前面的分析可以看到, A 否认了这种可能。他从对真实生活的观察入手, 发现生活中起作用的不是“第一原则”, 而是“武断”、“偶然性”和“不经意”。A 是审美感性生活方式的代言人, 他对形而上学的思维方式的批判来自对生活的观察和体悟, 更像是一种嘲弄; 而克利马克斯则在分析和讲理, 虽然他也时不时地来两句冷嘲热讽。他通过理性思考所得出的“结论”可与A 玩世不恭的“证据”相互佐证。在《附言》中克利马克斯明确地提出了自己的命题: “一个逻辑的体系是可能的”, 而“一个关于实存的体系则是不可能的”。(SV9 ,p. 93) 这个命题把“实存”与“逻辑”区别开来, 其用意在于限定思想体系的范围, 告诫那些体系构建者们, 思想并不能涵盖整个生活世界, 因此在“收工”之后, 不要忘了自己也是个“大活人”、是“凡夫俗子” (SV9 ,p. 100) ,也要在现实生活世界中“斗争” (Str?ben) 。思想之所以能够成为体系是因为思想者找到了某种“确定性” (Afsluttethed) , 依此, 思想者可以从一定距离之外, 借助反思从容地将思想的碎片连缀成整体, 并且这种连缀并不是简单地拼凑在一起, 其间的各个部分还能构成一定的逻辑关系。这样一来, “体系”的最大成效便在于能够“把一切都变成结果” (SV9 ,p.63) , 也就是说, 该体系能够为我们就其范围所提的任何问题提供答案。但是这样的一个“体系”只能是“逻辑的”, 它不适用于“实存”, 因为“实存恰恰与确定性相反”。(SV9 ,p.101) 不过, 这一点并不意味着“实存”构不成“体系”, 恰恰相反, 克利马克斯紧接着指出,“现实本身就是一个体系——为‘上帝’而在, 但是它却不可能成为活着的人的体系。”(SV9 ,p. 101) 此话怎讲?人的“实存”是流动的、开放的, 人生在世实际上是处于不断的“生成” ( Tilblivelse)过程中, 处于“有限与无限”、“瞬间与永恒”这两极之间所进行的永不停歇的“斗争”进程中, 而且只要生命不息,“斗争”便不止。克利马克斯在《哲学片断》中曾考察过“生成”,认为“生成”是从“非存在” ( Ikke - V?ren) 到“存在” (V?ren) 、从“可能性”到“现实性”的“变化”, 其间的转换环节是“自由”的而非“必然”, 因为“必然”意味着没有任何“变化”。(SV6 ,pp. 68 - 69)“必然”是一个思想的范畴, 它与“实存”的特性相反对, 而缺乏了“必然”的“实存”, 在A 看来就是“偶然的”、“随意的”、“武断的”, 甚至是变幻莫测的, 换用克利马克斯的话来说, 这“实存”缺乏了“确定性”。不过, 这种缺乏并不是在绝对意义上说的, 在他看来,“实存”原本是一个整体, 而人的生活也是有最终意义的, 只是我们这些“大活人” “不识庐山真面目”, 因为我们既非“全知全能”, 又“身在此山中” ——走在“抗争”的道路上, 所以我们找不到“实存”中的“确定性”, 从而无法将生活中的“片断”串联成一个有意义的整体。审美代言人A 和克利马克斯以不同的方式都否定了哲学形而上学, 他们这样做的根本依据是人的真实的生活。人是“活着”的, 而且活在一个真实的世界中, 对人的这种处境的反思自然而然要导致对感性的偏重以及对理性的摒弃, 尽管在黑格尔那里, 理性容纳有感性。不管怎么说, 理性和精神的作用应受到一定限制, 因为思想毕竟只是生活中很小的一部分, 它并不能解决生活中的问题, 甚至会束手无策地面对生活中的“悖论”。这是A 与克利马克斯的共识。不过他们二人亦有差别: A 止于感性生活, 对他来说, 善恶问题没有任何意义, 按书中的原话说, 他“超越”了善恶的评判, 只是凭借“有趣” (det interessante) 的标准生活着。而克利马克斯则将目标定位于“伦理- 宗教” (etisk - religi.st ) 式的生活, 其中“伦理”与“宗教”之间这个连字符的出现并非无意, 因为对克利马克斯来说, 事关个体生活的问题是“伦理”应管辖的范围, 而这个出路的最终落脚点应是“宗教”。他之所以批评思辨哲学体系缺乏“伦理”的维度, 就因为这种哲学没有关心“个体如何成为基督徒”这样的问题。这样看来, 克利马克斯在个体生活的图景中是为“上帝”留下了一个位置的, 而这一点决定了他与A 的重要差别, 即克利马克斯并没有完全抛弃形而上学式的思维, 他由对哲学形而上学的攻击转入了宗教形而上学的思想视野之内。这样一来, 我们就遇到了一个无法回避的问题, 即克利马克斯的宗教形而上学与他坚决反对的哲学形而上学、尤其是以黑格尔为代表的思辨哲学有哪些不同? 黑格尔说过, 哲学与宗教都以真理为对象, 而“就真理的最高意义而言, 上帝即是真理, 而且唯有上帝才是真理”。(黑格尔, 第37 页) “上帝”在黑格尔那里是一个比喻, 它指的是“绝对”、“一”、“大全”, 是形而上学中的现实性, 通达这个“绝对”的途径则在于理性。而克利马克斯的“上帝” (尤其是在《附言》中) 则介于基督教“上帝”与“绝对”之间的纽结处。他首先把“上帝”视为“绝对”, 视为是“实存”当中惟一“无对”的东西; 这个“上帝”既是“实存”的“边界”, 同时又是以“单一者” (den Enkelte) 的形象出场的个体的制约者。可“实存”当中谁才有资格充当这个“绝对”呢? ——唯有基督教上帝。不同于正统神学和教会制度的是, 对于基督教上帝的信仰的表现不是通过牧师施行洗礼仪式, 而是要经过“单一者”的“主体心性” (den subjektive inderlighed) 的“洗礼”, 经过个体怀疑和消除这种怀疑的“瞬间” (?iebelikket) 。而“心性的洗礼”是无法通过理性的途径来完成的, 因为基督教上帝的现身本身即是一个对知性而言最大的“悖论”, 其悖论性表现为: 作为“无限”和“永恒”的“上帝”要以“人子”的形象在确定的时间、确定的地点显现。所以克利马克斯强调, 对于基督教上帝的把握要通过“信仰”这个“器官” (SV6 ,p. 99) , 通过“跳跃” (Spring) 这种形式(SV9 ,p. 80) 。这才是克利马克斯与思辨哲学的根本分歧所在, 而并不像有些学者所说的那样, 认为克尔凯郭尔对黑格尔的不满在于黑格尔将“绝对”比喻为了“上帝” (见Pojman ,p. 27) 。
【参考文献】
黑格尔,1994 年:《小逻辑》,商务印书馆。《旧约》。Pojman , Louis P. ,1984 , The Logic of Subjectivity——Kierkegaard’s Philosophy of Religion , The University of Alabama Press1 SV : S?ren Kierkegaard Samlede V?rker ,1 - 20 ,1963 ,Gyldendal ,K?benhavn.
(原载《哲学研究》2002年第9期。录入编辑：乾乾)