海德格尔重新解释了这种本体论同时也毫不客气批评了这种本体论，海氏将这种本体论称为古代本体论或希腊本体论，他认为无论笛卡尔还是康德都被这种本体论“耽搁”了。这种本体论对Sein的发挥充分表明了形而上学的“生成”性质，也就是我们所谓的本体性质。根据这种情况，本体论就是这样一种学说，它表明，一切都是Sein或being的“生成”，因此，任何一种Sein或being都可以根据“时间”的“在场”性加以理解。“……the meaning of Being as παρουσíα or οiσíα, which signifies, in ontologico-Temporal terms, ‘presence’ [‘Anwesenheit’]”[8]
中文的意思是说，在现时性的本体论的条件下，being的涵义作为παρουσíα或οíσíα表示出来。而παρουσíα或οíσíα相当于德语的Anwesenheit或英语的presence，相当于汉语的“在场”。一般说来，Sein或being这个词可以有四种词性。一是名词性。在这个意义上说，Sein或being即真理，即上帝，是主体。二是动词性。在这个意义上说，一切皆由Sein或being是其所是的展示出来。于是有了第三种词性即动名词性。这也是黑格尔最感兴趣的词性，一个让黑格尔相信西方优于中国的一个词性：“重要的多的，是思维规定在一种语言里表现为名词和动词，因而打上了客观形式的标记；德语中有些字非常奇特，不仅有不同的意义，而且有相反的意义，以至于使人在那里不能不看到语言的思辨精神”。[9]按照这个词性，Sein或being与“非being”及“非sein”并不截然不同，而是矛盾的统一体，是一体的两面，相互转化。于是也就有了第四种词性，即连接词性：Sein或being与“非sein”及“非being”并不截然无关，而是互为中介的。总而言之一句话，所谓本体论一般的说主要是一种关于Sein或being随着时间展开为各种具体存在的过程。值得注意的是，通常所说的以什么什么为本，与这种本体论无任何关系，正如说人按照思想行动与唯心主义完全无关一样。
对比一下就不难发现，罗宾逊正是在这种本体论的意义上去理解马克思的，在他看来，马克思的价值论表明，一切价值都是劳动生成的，价值是劳动的体现和展开，那么当然，劳动自然而然就成了第一本体（primary being）。萨缪尔逊也把劳动看成这样的东西从而也认为马克思赋予劳动以本体性质，所以他才特别强调：“应该记住，马克思是十九世纪的德国哲学家。他认为，需要一个价值的绝对衡量物，以便使不能相互比较的鹿和海狸成为可以比较的东西。”[10]
但是，马克思真的在一般地主张劳动本体论吗？回答是否定的。劳动本体论恰恰是亚当·斯密价值论的主张。尽管如马克思所言，亚当·斯密的价值论十分庞杂，有四、五种之多，但有一点是明确的，亚当·斯密才一般地认为劳动而且是直接劳动是唯一的财富的源泉，从而才一般地提出了劳动本体论的形而上学结构。而这一点，却正是马克思根本不同意的，甚至是大卫·李嘉图也根本不同意的，在大卫· 李嘉图那里，价值已经包含了间接劳动和劳动对象的内容。在马克思看来，在两个问题上，亚当·斯密是根本错误的。首先，“劳动不是一切财富的源泉”，因为“自然界同劳动一样也是使用价值（而物质财富就是由使用价值构成的！）的源泉”，相反，连“劳动本身”也“不过是一种自然力即人的劳动力的表现”。[11]因此，如果说在这里有什么本体论的话，也只能是“自然本体论”。其次，劳动本身也只有在劳动条件具备时才是可能的，因此，劳动是一切财富的源泉这句话，只有“在劳动具备相应的对象和资料的前提下是正确的。”因而，说劳动是一切财富的源泉是“资产阶级的说法”，而对无产阶级来说，重要是“唯一使这种说法具有意义的条件”[12]。也就是说，劳动并不必然导致价值，因此这一结论在一般的意义上是不正确的。反过来，只有当所有劳动者都能获得劳动成果且这种获得不以劳动差异为区别时才“唯一”可能是正确的。
因此也就不存在什么一般意义上的马克思的“劳动本体论”结构。恰恰相反，马克思认为这正是黑格尔历史哲学的一个重要错误，因为黑格尔“把劳动看做人的本质，看做人的自我确证的本质；他只看到劳动的积极的方面，没有看到它的消极的方面。”而马克思则特别注意劳动的“消极的方面”，他认为：“劳动本身，不仅在目前的条件下，而且就其一般目的仅仅在于增加财富而言，在我看来是有害的、招致灾难的”。[13]为之，马克思明确提出了这样的任务：“迄今为止的一切革命……不过是在另一些人中间重新分配劳动，而共产主义革命则针对活动迄今具有的性质，消灭劳动”。[14]而在《哥达纲领批判》中，马克思更是对拉萨尔在工人阶级旗帜上写上“劳动解放”表现了强烈的愤慨，对此，马克思的回答是：“解放什么？-‘劳动’。谁能理解，就让他去理解吧。”[15]马克思明确指出，工人阶级根本不需要劳动解放，也用不着努力去实现这种劳动解放，因为这种劳动的解放即“自由劳动”已经早就被资本主义实现了，工人阶级的目标恰恰是消灭这种劳动解放，反对以这种劳动自由来为人类社会的不平等开脱罪责。
当然，切不可从中得出马克思全面否定劳动的结论，也不能从中得出马克思只认为劳动具有消极意义的看法。那样，就犯了另一种片面性。对马克思来说，重要的是两个方面。首先，马克思坚决反对劳动的绝对性质。绝对就是本体论的primary being（第一本体），因此，绝对也就顺理成章成了黑格尔形而上学的primary being，而黑格尔也就顺理成章将其形而上学本体论理解为：Everything is a syllogism(一切都是推论)。[16]因此当萨谬尔逊将马克思的劳动价值论也理解为“绝对”时，犯了同样的错误。其次，对马克思来说，重要的不是一般地得出劳动价值论的本体论结论，而是如何实际地在全社会实现劳动价值的分配，而其中必然包括由于各种各样原因而不劳动、没有劳动或劳动能力根本不同的人当中的价值分配。关于这一点，马克思在《哥达纲领批判》中说得再清楚不过，他坚决反对在这一问题上的一切片面性，他明确置疑：劳动所得“只属于社会中劳动的成员吗？那么社会一切成员的‘平等的权利’又在哪里呢？”[17]而且重要的是，就算资本主义灭亡，劳动者也不能完全按照劳动价值来占有劳动所得，因为“劳动所得就应当属于社会，其中只有不必用来维持劳动‘条件’和维持社会的那一部分，才归劳动者所得。”[18]依中国人对本体论的理解，或用中国人的话语来表达，这必然涉及“以人为本”还是 “以劳动为本”的矛盾冲突问题。
二、马克思在主张劳动力本体论吗？
现在，有不少学者认为，马克思根本不是主张劳动价值论，而是主张劳动力价值论。有学者明确指出：“从严格的意义上来说,劳动价值论应为劳动力价值论。马克思可能受当时历史条件限制，未能完成这一彻底转变，造成了价值理论中的一些缺陷(如劳动二重性的观点)。”[19]在这种情况下，同上一个问题相似，劳动力价值论一定程度也被本体论化，变劳动创造一切为劳动者创造一切，历史的主体也从劳动转变为劳动力、劳动者。这在事实上导致了马克思主义哲学伦理学化的又一个新方向，而且这一方向有越来越加深的趋势，那就是劳动者最伟大，劳动者最光荣。同时，也使得阶级斗争的概念更为具体，人民与敌人的根本界限主要就在其是劳动之人还是不劳而获之人。与之相应，不劳动的人最可恶，不劳动的人最可耻。如此一来，马克思的劳动力本体论结构就自然而然被提了出来。
应该承认，这样的理解也有其合理性。因为在马克思看来，英国古典政治经济学虽然提出了劳动价值论，然而英国古典政治经济学有一个内涵的矛盾，这个矛盾就是：既然一切商品都可以用劳动来衡量，那么，劳动本身的价值又该如何衡量？用劳动力的价值来衡量吗？如果劳动价值可以用劳动力的价值加以衡量，那么，劳动力就显然是比劳动更基础、更本质的东西，从而劳动力价值论当然也就是比劳动价值论更基础、更本质的东西。在这种意义上，说马克思不是主张劳动价值论而是主张劳动力价值论，或者说马克思将英国古典政治经济学的劳动价值论发展为劳动力价值论，才可能是合理的，才可能是符合逻辑的。“但是，作为劳动的价值的东西，就这个词的通常意义来说，实际上是不存在的。”[20]马克思对此却给出了否定的回答。马克思认为，劳动力商品与其它商品就其作为商品来说，并无本质上的区别，也可以且只能用劳动价值来衡量，也就是只能用劳动时间来衡量。问题只在于如何确定劳动时间。在这一点上，他完全同意霍布斯的观点，劳动力的价值，就如其它东西一样，就是生产它所需要的时间。这个观点亚当·斯密实际上也意识到了，所以他才认为劳动者所耗费的劳动等于其被购买时的劳动。亚当·斯密的问题是，这样一来，一个劳动者一切劳动都等同于资本家购买他时的价值，那自然就没有什么剥削的问题了，而马克思则认为，正是在可能有重大发现的地方，亚当·斯密错失良机。问题的关键正在于：劳动者生产出自己被购买的价值并不需要一直劳动下去，在更多的时间，他是在进行剩余劳动而不是必要劳动。如此一来，马克思的经济学与其唯物史观的逻辑内在统一。不过，这样一来，与其说是马克思主张劳动力价值论，毋宁说是马克思主张剩余价值论。
在这里有两个问题是十分明显的。一个问题是，劳动力价值论是另外一种价值论吗？
不是，也不可能是！马克思说劳动力的价值时，并不是也没有依据另外一种不同于劳动价值论的价值论，恰恰相反，他用的仍然是劳动价值论，所以他才说，根本没有脱离劳动并在劳动之外的价值。同样的，如果说的是劳动力的价值，它的确立与评判仍然只能诉诸劳动价值，别无他法。
另一个问题是：如果劳动力价值通过劳动价值来体现，那么必然的，正如一切商品都会存在劳动时间的差异从而表现为不同价值一样，劳动力商品也必然由于不同劳动者劳动能力、劳动时间从而劳动价值的不同而完全不同。如此一来，正如不劳而获、少劳多得是社会不平等的根源一样，同样的，不劳不得、多劳多得不也会带来同样的社会不平等吗？那么，又如何解决这个困难呢？
问题的解决一般是两个办法：一个办法是，以各种形式变相地改变劳动价值论，将劳动价值论理解为资产阶级法权——就像过去许多社会主义国家通行的那样，从而不按劳动价值进行生产和分配。另一个办法，就是将劳动价值论理解为普遍的规律，严格遵守并在实际生产中坚决贯彻执行，然而却不把它视为绝对本体的、贯彻社会始终的、从而在社会分配中必须加以扬弃的东西。
先看前一个办法。这里的一个重要问题是，劳动价值论只是一种在特殊条件下才有意义的价值论吗？不是的！马克思说，劳动价值论就如物理学规律一样，只要有人类存在，只要人类继续持续下去，就必然存在，“决不可能被社会生产的一定形式所取消，而可能改变的只是它的表现形式。”因为“这是不言而喻的。自然规律是根本不能取消的。在不同的历史条件下能够发生变化的，只是这些规律借以实现的形式。”[21]
因此，那种认为劳动价值论就算是马克思主张的，但也只适用于资本主义的观点是完全错误的。非常不幸的是，中国过去一些学者也走在了这条错误的道路上，认为社会主义可以不遵循甚至可以违背劳动价值论。究其原因，就是将劳动价值论仅仅视为适用资本主义特定历史阶段的特殊规律。而马克思在给恩格斯的信中明确指出：“价值规律是很少‘直接’适用于资产阶级社会的。实际上，没有一种社会形式能够阻止社会所支配的劳动时间以这种或那种方式调节生产。但是，只要这种调节不是通过社会对自己的劳动时间所进行的直接的自觉的控制——这只有在公有制下才有可能——来实现，而是通过商品价格的变动来实现，那么结局就始终像你在《德法年鉴》中已经恰如其分地说过的那样”[22]。也就是说，在社会主义下，劳动价值论不仅没有消失，恰恰相反，只有在社会主义下，劳动价值才有可能真正发挥作用。而在资本主义时代“这个平等的权利”却只能导致不平等。
问题的关键正在于，任何时候任何地点下，都应该按劳动价值“这个平等的权利”来自觉调节生产。在资本主义下，“这个平等的权利”被用于每个劳动力之间的分配，从而导致每个劳动力和每个劳动力之间的不平等。其结果必然是：“这个平等的权利总还是被限制在一个资产阶级的框框里。生产者的权利是同他们提供的劳动成比例的；平等就在于以同一尺度—劳动—来计算。但是，一个人在体力或智力上胜过另一个人，或者能够劳动较长的时间；……这种平等的权利，对不同等的劳动来说是不平等的权利。……所以就它的内容来讲，它像一切权利一样是一种不平等的权利……其次，一个劳动者已经结婚，另一个则没有；一个劳动者的子女较多，另一个的子女较少，如此等等。因此，在提供的劳动相同、从而由社会消费基金中分得的份额相同的条件下，某一个人事实上所得到的比另一个人多些，也就比另一个人富些，如此等等。”[23]在这种情况下，主张劳动力价值论或劳动力本体论的结果，必然是劳动价值论“这个平等的权利”下的劳动力价值从而必然是劳动者之间的基础的、本质的、本体的从而类似“原罪”的不平等，必然导致恃强凌弱、弱肉强食的社会格局。如果说马克思主张这样一种劳动力本体论，无异于等于承认人的不平等是自然而然的、公平的。而这正是马克思在1844年巴黎手稿中指明的“国民经济学”的理论基础，因为正是国民经济学，才将人的天然不平等视为社会的“常态”和社会正常的组织基础。而马克思却将此斥为人类的“史前时期”和人类的“动物王国”。在马克思看来，“要避免所有这些弊病，权利就不应当是平等的，而应当是不平等的。”[24]也就是说，按劳动价值来自觉调节生产，但却以人的需要来进行分配。
在这里，谈谈马克思对资本主义的批判态度是十分有意义的。许多年来，人们一直把马克思看成是资本主义最激烈的批判者，实则不然。马克思对资本主义一如他对任何批判对象一样，始终是一种辩证的态度。在1844年巴黎手稿中，对于资本主义给人类文明带来的残忍一面，马克思表现了十足的宽容（这点必须特别说明，长期以来，在东西方资本主义的主流文化中，马克思一直被妖魔化），将此视为社会进步的历史必然。马克思感叹道：对此，浪漫主义流下了感伤的泪，我们却没有！不仅如此，马克思对一切无条件反对资本主义的社会主义者进行了无情的批判，以至于伯恩斯坦多次抱怨，说马克思对许多社会主义的批判，大大削弱了社会主义的力量。他特别提到了“真正社会主义”者卡尔·格律恩，因为格律恩是资本主义的坚定反对者。但对马克思来说，不能在贫穷基础上建设社会主义和共产主义，他将这种贫穷共产主义讥讽为“粗陋共产主义”，并挖苦说，这种共产主义不但没能消灭私有财产，甚至根本就没有达到私有财产水平，低于私有财产水平。正是在这个基础上他充分肯定了资本主义在人类历史进步中的伟大意义。他对资本主义的批判的一个重要方面在于：资本主义将劳动视为primary being，从而将劳动价值论贯穿于社会生产乃至分配的始终，结果造成劳动者之间以及劳动者与非劳动者之间由于劳动的原因而严重的不平等。依中国人对本体论的理解，或用中国人的话语来表达，这必然涉及“以人为本”还是“以劳动力为本”或“以劳动者为本”的矛盾冲突问题。
三、马克思主张实践本体论吗？
不能把马克思的经济学仅仅作为经济学，而必须作为哲学。这一点，卢卡奇也认识到了，他也认为：“成熟的马克思的经济著作虽然始终如一地集中在经济学的科学性上，但它们与资产阶级把经济学当作一门纯粹的具体科学的观念毫不相干。”[25]
但是，如前所述，我们并不认为马克思在主张一种本体论。在这一点上，卢卡奇的观点又是值得商榷的，因为在他看来，“马克思的经济学贯穿着一种科学精神，这种精神从未放弃在本体论的意义上的这种更为自觉和更为批判性的变化过程，不如说，他把本体论的意义作为一种持久、有效的批判标准，把它运用于对每一种事实或每一种关系的确定中。”[26]
表面上看确实如此。马克思一生始终都在批判，而且每一批判都似乎言之凿凿、持之有据，因此给人一种感觉，马克思总有一种先在的形而上学的标准，从而使他能据此对现实都进行批判，而不是让自己的标准迁就现实。于是，劳动本体论必然导致对现实的好逸恶劳的批判，劳动力本体论必然导致对非劳动者的批判，正像我们过去已经做过的那样。不错，马克思是有这样一些批判，如果非要将这种批判视为一种标准或尺度的话，如果非要将这种批判视为一种哲学或形而上学的话，如果非要将这种批判视为一种真理性的话，那么这种东西是且只能是方法。
所以，马克思与黑格尔的关系长期以来一直被扭曲了，许多学者这样解读马克思，认为马克思和黑格尔一样，有一个哲学体系的形而上学的本体论框架，由此展开了其哲学。什么劳动本体论、劳动力本体论、物质本体论、人学本体论、阶级本体论、实践本体论、生产本体论、经济本体论等等，无不如此。实际上，马克思不止一次地反复强调，黑格尔之于他的最重要的东西不是这种本体论框架而是其辩证方法。在《哲学的贫困》中他已经表露了自己的这种思想，他认为：“在黑格尔看来，形而上学，整个哲学，是概括在方法里面的。”[27]
哲学不再是本体论，而只是方法，只是辩证法。马克思不能以自己的预言来批判别的哲学家的预言，从而以一种形而上学取代另一种形而上学，就像历史上许多哲学家曾经做过的那样。如此就有两个重要内容：一是方法就是具体方法，就是具体问题具体分析，从而是现实的而不是也不可能是预言式的。二是方法就是实践的方法，真正能改变对象的是且只能是实践。
但是，如此一来，与劳动本体论一样，实践本体论也被提了出来。如有些学者就主张：“只有把‘实践’确立在马克思主义哲学本体论的高度，才能真正发扬光大马克思主义哲学改选世界的功能。”并下了这样的断语：“认为本体论不属于马克思，就是一种哲学的片面性”[28]。实际上，视马克思的哲学是一种本体论，才是真正的片面性。必须承认，我们过去曾经一度也有这样的片面性。但是只要全面地阅读马克思，就不难发现，所谓实践本体论只是放大了的、扩大了的劳动本体论。生产、劳动、实践在这里表明了一种外延的扩大。而问题的实质却在于，马克思反对任何形式的哲学本体论。现在的问题倒是，一些学者走到了另一极端，认为马克思不仅否定了本体论，而且否定了一切形式的哲学，而且从此不再给哲学留下任何东西。这实际上是另一种片面性。马克思明确提到哲学消灭的正是在《德意志意识形态》这部著作中，在那里，马克思是这样说的：“在思辨终止的地方……正是……真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展中抽象出来的最一般的结果的概括。”[29]这里把几层意思都讲到了：
（1） 哲学的消灭主要是指思辨哲学。
（2） 思辨哲学就是那种主张Everything is a syllogism(一切都是推论)且都是基于primary being（第一本体）的推论的本体论哲学。
（3） 这种本体论哲学的一个特点是貌似独立，先于一切具体现实，实则是关于意识的空话。
（4） 与这种哲学消亡相伴随的必将是新哲学的兴起（而不是哲学作为哲学这个学科的消亡），存在的只是取代关系而不是消亡。
（5） 新哲学一反思辨性而必将具有真正实证科学的性质（不管这与传统哲学的定义有多大的距离），这是由对现实的描述而不是空想的性质决定的。
（6） 这决定了新哲学不再是本体论的，而是最一般的结果的概括。这决定了过去我们对马克思主义哲学的某些理解（包括教科书）并没有特别背离马克思，相反，我们今天的批评恰恰在于强调，这种对哲学的理解不合于哲学原本的规定，但正是这个规定被马克思视为思辨的空想。
所以，我们很难甚至根本不可能在这个意义上说把马克思的哲学理解为实践本体论，很难把实践理解为独立于现实、先于现实的primary being（第一本体），很难甚至根本不能把整个人类历史理解为在这种基础上的Everything is a syllogism(一切都是推论)。相比之下，这比过去广为批评的所谓马克思主义的物质本体论的困难还要多还要大（至少就自然界而言，科学本体论有其一定的有效性）。
而且，只要比较一下关于本体论的Sein或being的四种词性就不难发现，实践本体论的困难至少有以下两个方面（还不说四个方面）：一是在实体性方面，一是在主体性方面。当谈论实践本体论时，它必须起码至少具有这两个特点：实践首先是某种实践的实体，是一种诸如花、草、人这样一些具有看得见摸得着的“感性活动”的“感性存在”，是一种实践的“是者”或“存在者”。（当然，在某种意义上，也可以认为只有人才具有实践能力）。其次，实践必须是主体，也就是说，它必须如花、草、人那样有“能动”的且是“自动”的特性（同样，在某种意义上，也可以认为只有人才具有实践能力）。但这两个方面实践都谈不上，至少对马克思来说谈不上。实践只是人本身的一种属性，一种功能，既不是实体，更不是主体，只有人本身才既是主体又是实体。
造成这样的结果与我们很久以来的一种说法有很大关系，这个说法就是认为在马克思之前，几乎所有的哲学家都没有在自己的哲学中引入实践概念，相反的，只有马克思“第一次”把实践概念引入了哲学，从而实现了哲学史上的重大革命。首先要说的是，这与哲学史严重不符，至少在柏拉图那里，实践概念已经被引入了哲学史。然而这还不是重要的，重要的是，正是柏拉图而不是别人，明确将实践概念引入了哲学，且把实践看成是哲学的应有之义。只不过实践并不被看成是什么特别了不起的东西，因为实践不过是把早已存在的东西“呈现出来”。也就是说，实践不但不是primary being（第一本体），而且至多只是μιμησιι（摹仿），正如木匠之制作桌子，“理念是安排在他之前的，而他被安排在理念之后”。[30]显然，在这里，实践自然也是在理念之后，理念在实践之前，实践不过是理念借以实现自身的工具和手段。这一思想对海德格尔的影响无疑是很大的，当马克思批评说哲学家只是解释世界而问题在于改变世界时，海德格尔则不以为然，因为在他看来，解释世界时已经在改变世界。[31]
在马克思看来，实践正因为它是实践，因此它根本不同于任何哲学及理论形态。他在与恩格斯通信中一再提到的那个“德法年鉴的原则”，其主旨就是法国与德国的结合，就是哲学与实践的结合，就是无产阶级同哲学的结合。这里，哲学与实践是分开来的。因此，马克思与他之前哲学家的最大区别不在于马克思“第一次”把实践概念引入哲学，或者把实践概念引入哲学后构建了实践哲学、实践本体论。而在于，他根本不同意此前柏拉图以来的哲学家把实践概念引入哲学并把实践概念作为哲学的理念必将自我实现的力量，作为哲学自身的内在属性。相反的，他认为任何理念要实现，根本不能诉诸“理念”自身的内在力量，而只能诉诸“德法年鉴的原则”，即理论与实践相结合，哲学与物质相结合，哲学与实践相结合。从这个意义说，一些学者反对费尔巴哈对实践的庸俗理解是正确的，但他们反对将实践理解为“一种具体的对客观世界的改造”则是大有问题的，因为马克思理解的实践正是这样一种实践。也就是说，实践就是物质的实践（研究哲学从事精神活动也是物质实践），就是感性的活动，就是具体的实践。值得注意的是，主张马克思主义是“实践唯物主义”和“实践本体论”的一个重要倾向，就是将马克思的“具体的实践”、“感性活动的实践”、“物质的实践”解释、还原、化归为“理论的实践”。这不仅表现在海德格尔的一些著述中，也表现在阿尔都塞的一些著述中（注意阿尔都塞理论的实践这个概念）。有一些学者诙谐的说，一种实践一旦被“谈论”，特别是被哲学地“谈论”，这种实践怎么可能会是“具体的行为”的实践呢？但是，无论如何，被谈论的实践毕竟只是实践的“谈论”，是实践的概念，是实践的范畴，是实践的思想，是实践的理论。但是，这里的关键在于，对实践而言，重要的是“做”或“做本身”，而不是也不可能是“谈”或“谈本身”（尽管谈或谈本身也是实践的一种）。
对马克思来说，问题恰恰是反过来的：不仅哲学不内在地自有实践性，相反，哲学本身反而内在于实践中，哲学与实践的结合恰恰只能表现为实践的形态并在实践中完成。所以马克思才说：“全部社会生活在本质上是实践的”。[32]自然，精神活动也是实践的，当然包括哲学也是实践的。
为此，马克思一段著名的格言必须重新理解，这就是：“人的思维是否具有客观的［gegenstndliche］真理性，这不是一个理论问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实和力量，自己思维的此岸性。”[33]
关于这段话大致可以有三种解读。一种解读是：实践是检验真理的唯一标准。这也是一种最平常最广泛的解读。另外一种解读是“德法年鉴原则”的解读。根据这种解读，真理就是理论与实践的结合。然而这两种解读仍然没有完全切中要害，而要切中要害，就必须反复推敲和斟酌马克思的话语：真理性，不是（马克思在这里用的德语为ist keine，有丝毫不是的意思）一个理论问题，而是（马克思在这里用的德语为sondern，有特别强调的意思）一个实践问题。这里再清楚不过，马克思根本不是在说，真理是一种理论形态，但必须通过实践且唯有通过实践才能检验（实践是检验真理的唯一标准）。甚至也不是说，理论只有与实践结合才可能是真理，那样的话，真理既有理论形态也兼有实践形态，这里的话语也就不是现在的“不是，而是”，而是“不仅是……而且是”了（nicht nur…sondern auch），即真理不仅是理论问题，而且是实践问题。然而这里的表述再明确不过：只有实践才是真理，理论和任何意识形态或者只是“思辨”的“空想”，或者只是“对事物的描述”即“仅仅是意识到了的存在”。说白了，在马克思看来，根本不存在“理论上是对的但实践上做不到”这样的真理，而是明确指出，凡是实践上做不到的，在理论上也不会正确。因此，对马克思来说，重要的不是在哲学史上“第一次”将“实践”概念引入哲学并构建了实践本体论的哲学，事实上，这个工作早在马克思之前西方哲学家已经做了。马克思的革命不过是坚决反对将实践理解为所谓本体的自我实现力量，进而坚决反对将实践只从理性方面加以理解（理论实践），从而使实践沦为所谓本体和一切形而上学的奴婢，并在此基础上高扬实践的直接现实性的品质，从理论实践走向真正现实的生活实践。
但是，这并不意味着实践拜物教，并不意味着实践就是primary being（第一本体）的东西。这一点马克思说得很清楚，他反复强调，尽管人们是通过实践来改造世界创造历史，但任何时代任何人类都只能在他们自己特定的历史条件下改造世界创造历史，没有人能够超出自己的时代和历史。不同的时代和历史决定了不同条件的实践，从而将实践的约束条件提了出来。也就是说，当人们提出实践是检验真理的标准时，实践本身的标准问题也必然不可回避地摆在了人们面前。这个标准既不是primary being（第一本体），也主要不是什么真理，是且只能是物质的、经济的现实条件，所谓按客观规律办事，主要不是说有一个什么先验本体的真理作为实践的标准，而主要是说，在什么条件下就从事什么条件的实践，决不在条件不够的情况下做不可能做到的事。马克思在《政治经济学批判》序言中已经明确指出，人类永远不能提出自己不能解决的问题，这就是实践的约束，这就是实践的底限。有不少人担心马克思对实践的推崇会对生态建设产生负面效应。实际上，当马克思提出实践约束思想的时候，这里已经涵盖了生态实践的观念（在美国，生态马克思主义已经产生）。这种实践约束的思想不仅不是任何一种实践迷信和实践崇拜，相反，它根本就反对将实践理解成primary being（第一本体）的东西，它甚至可以从另一个视角很好地解释生态问题：不是人们的实践能力太高，而是人们的实践能力过于有限，以至根本无力解决生态问题。从中可以得出的一个有积极意义的结论就是：当人们的实践还不足以解决自己的实践可能导致的生态问题时，人们必须约束自己的实践。正如实践从来不是生态问题的真正原因一样，最终生态问题的解决还在于实践的不断克服约束，还在于实践能力的不断提高。
从这个意义说，将马克思主义哲学理解为历史唯物主义（甚至是经济唯物主义），也远比实践唯物主义和实践本体论要恰当，而前面两者正是后者竭力反对并力图取而代之的。但正是这一点是很成问题的。为了说清这个问题，不能不提一下《德意志意识形态》（以下简称《形态》）这部著作及其思想的相关性。一般的，学术界大多认为《形态》标志着马克思主义哲学的形成，其中一个理由就是，在此之前，马克思已经完成了关于费尔巴哈提纲（以下简称《提纲》）的十一条，而恩格斯将那个提纲视为马克思主义新世界产生的萌芽。那个提纲的核心思想正是关于实践的，于是，有学者就认为：“‘提纲’撰写于‘形态’之前的情况能够说明，‘形态’的研究思路在某种程度上会是‘提纲’的延续和发展”。[34]也就是说，《形态》延续了“实践”的思路，因此新生的马克思主义哲学当然应该冠以“实践”的大名。但仔细阅读《形态》则发现，其实不然。《形态》的主要思路是围绕历史的经济形态展开的，主要是说什么样的生产力会导致什么样的交往关系，以及据此如何理解、判断和划分历史。从这个意义说，与《形态》紧密相关的毋宁主要是马克思同一时期完成的另一部著作《政治经济学批判》。这一点，必须高度注意，因为马克思正是在这部著作的序言中第一次也算是唯一一次对自己的哲学革命进行了经典的概括和总结。同时，也正是在这部著作的基础上完成了《资本论》的研究。相比之下，《提纲》则在后来完全没有被马克思再关注。难怪日本学者内田弘会认为《形态》与《资本论》紧密相关。[35]恩格斯在晚年重读《形态》时欣喜之余也曾经发出这样的感叹：这本书表明我们当时的经济学知识是如何不够！这更验证了《形态》这本书的主线恰恰是经济学的。也就难怪恩格斯为什么会说：“一切社会变迁和政治变革的终极原因，……不应当到有关时代的哲学中去寻找，而应当到有关时代的经济中去寻找。”[36]所有这些都表明，实践因素在马克思主义哲学中甚至就是相对于一些西方哲学家（如柏拉图、亚里斯多德等）也是特色最少的，反之，经济因素之于历史的关系才是马克思主义哲学中最具特色的东西。罗素也是这样来理解马克思的哲学的。所有这些都表明，将马克思主义哲学理解为一种本体论甚至是实践本体论是不妥的。
【注释】
[1] 罗尔：《经济思想史》，商务印书馆，1981，第225页。
[2] 罗宾逊：《现代经济学导论》，商务印书馆，1982，第37页。
[3] 熊彼特：《经济发展理论》，商务印书馆，1990，第11页。
[4] 瓦尔拉斯：《纯粹经济学要义》，商务印书馆，1989，第31页。
[5] Aristotle，Metaphysics，1028b，中国社会科学出版社，1999，第131页。
[6] 德汉词典编写组：《德汉词典》，上海译文出版社，1983，第1116页。
[7] 英华大词典编写组：《英华大词典》，商务印书馆，1985，第116页。
[8] Martin Heideggr, Being and Time, 中国社会科学出版社，1999，第47页。
[9] 黑格尔：《逻辑学》（上），商务印书馆，1974，第8页。
[10] 萨缪尔逊：《经济学》，下册，商务印书馆，第317页。
[11][12][15][17][18][23][24] [36] 《马克思恩格斯选集》，第3卷，人民出版社，1995，第298页；第298页；第307页；第302页；第299页；第304~305页；第304~305页；第741页。
[13]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000，第13页。
[14][27][29][32][33]《马克思恩格斯选集》，第1卷，人民出版社，1995，第90~91页；第137页；第73页；第56页；第55页。
[16] G W F Hegel . The logic of Hegel，中国社会科学出版社，1999，第314页。
[19] 柳昌清：《劳动价值实现论——劳动价值论的深化和发展》，载《求实》，2002年，第1期，第18页。
[20] 马克思：《马克思恩格斯选集》，第2卷，人民出版社，1995，第75页。
[21][22]《马克思恩格斯选集》，第4卷，人民出版社，1995，第580页；第578页。
[25][26] 卢卡奇：《二十世纪哲学文本：西方马克思主义卷》， 上海复旦大学出版社，1999，第40~41页；第41页。
[28] 姚定一：《西方哲学理性的光辉》，中央编译出版社，2004，第10页。
[30] 马丁·海德格尔：《尼采》，上卷，商务印书馆，2003，第192~193页。
[31] 马丁·海德格尔：《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，《哲学译丛》，2001，第3页。
[34]魏小萍：《德意志意识形态》原文文本的解读与分析，2005年国家社会科学基金重点项目，第145页。
[35] 内田弘：《〈德意志意识形态〉在〈资本论〉形成史上的意义》，《现代哲学》，2007，第5期，第21~27页。
（原载《哲学动态》，2008年第2期。录入编辑：乾乾）
