一、实体本体论和关系实在论
实体是西方哲学最核心的范畴，二千多年来支配着西方哲学的思考。亚里士多德在《形而上学》中提出“存在是什么”这个永恒的哲学问题后，紧接着就说，这问题问的就是“实体是什么?”亚里士多德认为，实体就是固定不变的作为其它东西的主体、基础、原因、本质并先于其它东西而独立自存的东西。以原子论为代表的希腊自然哲学，以某种具体的物质实体来作为世界的本原、万物的始基。以柏拉图为代表的理念论哲学则把超验的精神实体视为万物的本质。它们都把自己所认定的本原、实体看作是先于其它事物而独立自存的，并把对方的本原看作是自己本原的产物或属性。本书将这两个看上去截然对立的哲学派别所共同遵循的思想模式，称为实体思维。以这种思维方式来追问世界的本原，探索存在的最普遍的本质根据，进而提出的本体论学说，称为实体本体论。
笔者在《当代哲学中的物质观》等文中[1]通过对当代科学和哲学中的“物质非物质化”问题的考察，通过对当代哲学三大思潮近十个流派实体观的分析，说明以不同的方式抛弃绝对实体观，已成为当代世界哲学的一个带普遍性的特征，成为哲学是否具有当代性的一个重要判据。这也就反衬出实体模式对于哲学具有多么重要的意义。它的变动会引发哲学的某种总体性改造。
在我十年前这些文章中，有一个重要的缺漏，就是完全忽略了海德格尔等人的工作。事实上，如果注意到海氏对西方传统形而上学的批判，那么，以种种不同名目的存在者之绝对化为基础的实体本体论，也就在原则上不得不归于瓦解了。显然，这些实体并不限于“物质实体”，也包括种种“精神实体”。事实上，从关系实在论观点来看，由于它们是共同的思维模式的产物，因此这两种看上去对立的实体，自古希腊的原子论和理念论以来，就有着某种很强的对称性，同一性。问题在于，我国(以及原苏联、东欧)一些哲学工作者也已经从马克思的实践唯物主义观点中，从列宁在物理学革命到来的形势下作出的物质定义中，了解到形而上学实体观之虚构性。他们放弃了“物质是实体”的观点，而倾向于从“物质就是客观实在”论点，过渡到追问“何谓客观?”“何谓实在?”“何谓存有?”的思路上。显然，这样来理解的“客观实在”，非但不是孤立的实体，而且还被看作是“物质(质料)—实践”统一体中的可客观化方面，具有属人的、历史的和相对的性质。因为这些可客观化方面、部分原则上是可以随实践的发展而改变的，是可以随人们把握世界方式的不同而不同的。以这种实践的、辩证的实在观来取代实体本体论，再走到将世界、实在、存有看作本质上随人及其实践而开显的观点，就很自然了。这就是笔者在《关于实在观的思考》[2]和《客观实在论》[3]等文中所得出的某些结论。
和海德格尔等人采用现象学的方法将经验科学排斥在外不同，笔者论证上述观点仍较多地依据对当代科学成果之观察，采用的是一种可称作辩证的、透视主义的方法。这种方法，有其一杆子捅到底的好处。它既是方法论，但首先又是存有论的。它和关系主义原理或相对性原理异名而同实，在当代心理学、物理学、系统论和信息论等领域有牢固的基础。不过本书后面将要着重论证，经由怀特海、贝塔兰菲、玻姆、拉扎列夫到蒯因和广松涉等人的工作，再转至可能世界(多世界)的形而上学，这里所说的相对性原理早已不单纯是自然科学的基本原理，而是具备了丰富的认识论和本体论涵义。因而本书更愿意以关系主义或透视主义来加以概括。经过如此哲学提升的关系主义，未必不可以打通、回扣胡塞尔和海德格尔的现象学，只不过它不要求人为的事先“加括号”，不排斥任何经验领域的探究，也不接受存在者和存在的固定的二分；而是将悬搁、舍弃以及存在与存在者的相对区分，作为透视的结果而包含于其中。沿着这条路子，似乎也可以清除认识论主义和心理主义的影响，并以更直截了当的方式来探视存有的结构。
关系实在论作为一种存有论主张，就是这样地从对“客观实在”意义的探询中脱化出的。简单地说，关系实在论，是主张关系即实在，实在即关系，关系先于关系者，关系者和关系可随透视方式而相互转化的一种哲学观点和理论。它期望通过“关系”和“实在”的相互诠释达到对存有的关系实在论理解，而破除形而上学的绝对实体观。关系实在论，作为一种窄义的理论，通过以下五个论题来展开：1.关系是实在的；2.实在是关系的；3.关系在一定意义上先于关系者；4.关系者是关系谓词的名词化；5.关系者和关系可随关系算子的限定而相互转换。显然，这是一种肯定关系的实在性，以关系的实在来取代绝对的实体，又以阐明实在之关系依赖性来消解对“实在”的任何绝对化解释的思想进路。就其视“关系”即相对相关性为一种哲学的原理，在存有论中居于特殊地位而言，与
关系实在论以《客观实在论》等文中概括出的一组关系式为基础，来阐述现象的结构即存有的模式。现象、实在和存有被限定在一组本质上不可分离的关系结构中，其一般表述为： Y=f(x1,x2……xn) (1)其中Y为现象即显现出来的性质或性质的集合，x1到xn为决定现象生成的诸因素或变量，f表示这些因素或变量之间的关系。现象或性质总是在特定的关系中显现的，引入相应的关系参量r,(1)式可简并为二元函数来讨论： Yr=fr(x,r) (2)这里Yr作为序偶(x,r)的集合，表示一种具体的关系性质，倘若Y仅由x决定，而与r即其它参量无关，则用一元函数来表示： Y=f(x) (3)此式中的f与(2)式中fr显然有别。f表示个体x所具有的属性，而fr则表示x和r之间的关系。用逻辑语言来说，前者是一元谓词，后者是关系谓词。为弄清这些公式在关系实在论中的意义，我们有必要将实体—属性的模式放到物理实在观变革的历程中来考察。
从古希腊原子论到笛卡尔和洛克以后的近代西方哲学，都坚持“第一”(或“原初”)性质和“第二”性质的截然区分。前者(如广延、质量)为物体(客体)自身内在所固有，它既不依赖于观察者，也不依赖于它物，也就是说，它是无对而自行确立的，适合于用一元谓词来刻画。而后者(如色、声、味等等)则是第一性质作用于人的感官才引起的。其存在至少部分地依赖于观察者，因此它可独立于客体而变化，并不是可以无限地归因于客体的第一性质的。可见，第二性质的变量Y只能用多元函数(1)或(2)来刻画。
这里，我们必须立即区分引出两种性质区别的不同方式。
1、认识论方式：这在西方哲学中是最常见的，即看其是否依赖于感知主体。按照这标准，第一性质是客观的，而第二性质是主观的。由此又引出贝克莱以来一连串的难题，直至本世纪还严重影响了人们对相对论和量子力学哲学意义的理解。
2、本体论方式：从一种性质对客体、实体以外的它物、环境、情境是否具有依赖性来看。由此可得出：第一性质是无对即绝对的；第二性质是有对即相对的。波义耳曾说：“第一性质之所以是第一的，是因为它们是无关联的、绝对的。改变它们就是改变物体的性质。而第二性的质是有从属关系的，尽管是基于物体的真实倾向性”。[4]显然，这是一种有别于纯粹认识论方式的本体论区别方式。其本质在于以绝对与相对、现实性与倾向性、一元谓词与多元谓词的区分，来取代主客二分。
对现代物理学革命哲学意义的正确理解，就是伴随人们对本体论方式的确认而实现的。在本世纪初，人们之所以宁可采用洛伦兹的观点来解释长度收缩等效应，而不接受相对论，原因就在于前者维护了传统的实体—属性观，坚持第一性质为单个物体自身所固有；如果不对该物体施加物理相互作用，它们就决不会改变。然而相对论，特别是量子力学却要求放弃第一性质的古典力学概念，激烈地修改古典物理实在观。
在相对论中，空间长度(因而形状)、时间间隔、质量等等成了随观察者所选取的参考系而改变的东西。由于所处的参考系不同，观察者完全有理由对物体的性状作出不同的判断。如同爱因斯坦所说：“对于一个与地球一起运动的坐标系而言，迈克尔逊和莫雷的镜子系统并没有收缩，但是对于一个相对于太阳保持静止的坐标系而言，这个镜子系统确实是缩短了” [5]。两个相对运动的观察者都有权说对方的量杆变短了；究竟是你变短还是我变短，这被看成是一个悖论，是否证相对论的一个理由。针对一些物理学家对相对论收缩的实在性的怀疑(他们将相对论收缩看成是“表观的主观的现象”，而认为洛伦兹理论中的收缩才是“实在的”、“客观上发生的变化”)，爱因斯坦又指出，所谓“真实”或“实在”，本身就具有相对性：“关于洛伦兹收缩是不是实在(real)的问题，会把人引入歧途。只要这种收缩对于一个随之运动的观察者是不存在的，那它就的确是不‘实在’的；但是，从它对于一个不随之运动的观察者在原则上可以用物理方法加以证明这一点来说，它是‘实在的’” [6]。
爱因斯坦这篇文章是1911年发表的。据科学史家的研究，此时他对闵科夫斯基引进“四维空时”概念的意义还没有完全理解[7]。他对相对论的解释仍带有操作主义的味道，本然的相对性还没有清晰地从对主体活动的相关性中分离出来。然而，将相对论同洛伦兹理论(实质上是绝对实体论或古典实在观)旗帜鲜明地对立起来，便为相对相关性原则由第一性质相对化的事实推进到对整个实在观的根本性重构，开辟了道路。
从此，不仅像长度之类在牛顿力学和常识中被看成绝对属于客体自身的属性，已成为对于一定参考系的相对表现，亦即属性变成了关系，而不再属于单个客体本身；而且，就连像引力场这样的物理客体是否存在?它是作为物理场而存在，还是以几何化的形式存在?其答案也需要相对于一定的参考系而言。换句话说，欧氏空间的客体或物理实体，可以在非欧空间中不复存在。广义相对论之所以能够把引力几何化，得出引力的本性就是“没有”引力的结论，原因就在这里。然而这两种描述可以是等价的，随着我们选取不同的系统，引力或者以物理场形态出现，或者表现为弯曲空间。几何学的相对性原理和分形分维几何学揭示了空间的几何特性，并不是一个其答案只依赖于对象本身的问题，而且还同我们的认识工具、测量方法的选择有关。测量工具、手段和方法的改变，可以影响到对于空间的几何性质(如它是欧氏的还是非欧的)，以致对于对象有多少维，是有限还是无限的这样根本性问题的认识。正如曼德勃罗在论证空间维数的相对性，即维数如何随透视方式而改变时，引证了相对论：“数值结果应当依赖于物体对观测者的相对关系，这一观念乃是本世纪物理学的精神，甚至是它的范例” [8]。
物理学中的相对相关性概念在量子力学中得到了最广泛最有实质性的发展[9]。它将对于参考系的相对性推广为对于观察手段的相对性原则，揭示了微观客体的性质(如粒子性和波动性)的生成对于仪器的依赖性(这实质上是对宏观条件的相对相关性)。相对相关性概念的跨层次使用，同时又不能完全排除用经典语言来描述现象，使得公式(2)中的r参量之不可消除性得以充分显示。
关系实在论的第一个论题：关系是实在的，从物理(包括感觉心理)上说，首先指的就是关系参量之不可消除。这不仅对第二性质的生成和描述是如此，而且对第一性质和其它性质也同样如此。让我们回到(1)式： Y=f(x1，x2……xn)对于第二性质(如颜色)来说，Y代表颜色变量，x1为刺激变量，如波长这些第一性质；x2……xn分别为感官状态、以往的经验等情境变量。对于第一性质(如广延、位置、动量)来说，Y代表长度、粒子现象、波动现象，x1在相对论中为四维不变量，在量子力学中为态矢量，x2……xn分别为参考系、仪器等实验和理论背景方面的因素。式中x1和Y的关系，就是属性和关系，或更确切地说，倾向性与现实性之间的关系。x1作为潜存性，在理论上，要比作为其相对表现的Y深一层次。(1)式表明：无论第一性质还是第二性质，都是x1在一定的关系、条件(包括内部条件)中的显现。这显现已整体地包含了方程右边给定因素和关系的全部信息，而决不能再还原为x1。然而，Y=f(x1) (4)这恰恰是经典实在观的理想模式。它表明实体及其属性既独立于环境，也独立于观察。由此种独立不变性自然得出实体本体论的一个基本特征，即可定域性或可分离性。然而，现代物理学和感官心理学都已证明x2……xn原则上不可消除，从而否定了这种模式。这正是海森伯等人(用认识论的语言)反复强调两种性质都不能予以彻底客观化的根据所在。
公式(2)通过引入关系参量r，典型地表现出关系实在论存有模式的特征。所谓关系的实在性，是指它的内在性、不可还原性和在先性。关系内在于系统整体而成为其结构要素，它们不是附加于与它们相关联的东西，而是构成了其总体实在；关系并非伴随其关系者的非关系性质而产生，因而关系不能还原为非关系性质；在先性有时表述为客观性、先验性，是讲它在人的意识之外，尽管它也具有对人的选择、约定的相关性。“关系是实在的”这几方面含义均通过r参量之引入而得以体现。r参量可说是关系的内在性、不可还原性和在先性的“载体”。
至于x1，可由其全部关系性质的反函数得以概念重建。
x1=fr-1 (Yr，r) (5)
x1作为理论实体，其本体论地位与人们对之采取实在论的、概念论的或工具论的解释有关。我在十年前的文章中将它命名为“第零性质”。这是在接受现有第一、第二性质的习惯(中文)叫法情况下，对于比第一性质更深一层次的性质的称呼。在理论自然科学中，人们往往视之为客体的本质属性，用它来表征客体或对象自身。
显然，第零性质与第一性质的关系，和第一性质与第二性质的关系是相似的，只不过平移了一个层次。这种平移不变性或对称性之确认，正是笔者对关系实在论及其公式之普适性抱有信心的原因之一。在一定的视界中，可用下式来表示性质序列及其递归关系：
xn=f(xn-1；ri)（6）
这里，xn即(1)(2)式中的Y。n=0，±1，±2，±3，……，i=1，2，3，……。肯定了关系是实在的，那么，实在是关系的以及关系先于关系者等命题也就好理解了。由于我们不再把实在看作实体或个体的堆积，而认它是约束于(1)(2)等式所刻画的关系网络中的潜在可能性及其显现之总和。既然常被看作实在个体的x1已被(5)式所“关系化”，暴露出其作为关系者的本质，而关系参量r与x的耦合不可忽略，成为决定现象Y生成的本质要素。这与古典的“现象”观和“实在”观有本质的不同。在古典物理学中，由于x和r之间的相互作用可以忽略，r可以消除，因此现象Y不是别的，它只是客体x“自身”的被观察的结果。然而，在量子力学中，现象Yr的生成有赖于实验装置r，不同类型的r确定不同现象出现的条件。由(2)式可见，不能再把观察手段置于现象之外；仪器和客体乃是现象内部的一种区分。此种整体性的现象概念正显示了其作为关系者的相对相关性质。另一方面，关系即r的实在性又保证了现象Ｙr的实在性，此“现象”恰恰就是一个涉及客体x和仪器之间一定类型的相互作用的过程。尤其是当x不能再被看作是既存的实体，而只是潜在可能性之总和时，现象即实在，实在即现象的观点的引出也就顺理成章了。
现象即实在，实在即现象，这不仅包含了“实在是关系的”结论，还从根本上拒斥了西方传统哲学中现象与实在、现象与本质的二元对立。此种两橛观乃是实体模式之产物。实体思维的特点，就是把现象表观化、主观化，不用现象本身去理解现象，而必须用不同于它的，在它“背后”、“底层”的东西去解释，才算认识到了真理，才算达到实在。本书在“客观实
在论”一章中将要详细论证，这种还原主义之路，乃是一条虚无主义之路，最终必落入“无”。
与此相反，关系实在论则是要在既拒斥绝对者，又反对虚无主义的进程中，来重建(重现)“有”。作为重建有的一个实例，可考虑如何重新肯定第二性质的实在性。关键即在于确认属性和关系可随透视方式而相互转化。尽管物理学取(2)式而否定(4)式，得出外部的“客观世界”无色、无声、无嗅的结论。但人们在日常生活中仍然可以全然不顾这些科学上正确的结论。而坚持认为“眼见为实”，可用(3)式来描述自己的经验。当然，(3)式中的X作为对象，是不能混同于(1)式中的x1的，它已经是x1……xn诸因素的综合了。这就是我在下面还要讨论的一元谓词和多元谓词可随关系算子的限定而相互转换规律的一个实例。属性和关系相互转化的过程，也即性质的生成和退化的过程，也是现象如何成为实在，实在又如何在一定条件下消解的过程。这是从一个世界到另一个世界的转换。关系实在论及其透视主义本质必然导致多世界理论，并在多世界的视野中设身处地、“当下缘现”地体验有、把握有、倾听有、认识有。
二．关系实在论和关系的逻辑
以上着重从物理实在观的变革中引出并论证关系实在论的主张。为使这些观点获得较严格的表述和论证，还必须进入语言和逻辑领域，研究与关系实在论相适应的关系的逻辑，并结合着关系的逻辑探究，将关系实在论的观点用于若干哲学问题的研讨。
与亚里士多德建立在实体—属性存在论基础上的主谓式逻辑不同，关系的逻辑突出了以关系为中心的特点。它主张用aRb这个判断公式来限制S是P这个古典的判断公式。按照S是P的公式，主项S表示对象，谓项P表示属性，系词“是”指明对象是某种实际存在物，属性的确是属于这个实体的。显然，主谓逻辑是与以实体为中心的实在论相适应的，但这里要指出，它在一定条件下却会走向反面，导至非实在论的结论。其中一种情况是，当对S的某一属性出现相互矛盾的判断，从而危及二值原则时，P所代表的属性就有可能脱离S，出现属性不属，乃至归于主观感觉的情形。
这里，二值原则成为判断一个性质谓词P的实在性，亦即能否存在于对象中的一把剃刀。科学史告诉我们，任何关于事物的一元谓词，加上二值原则，最终都会得出关于属性P的非实在论结论。早在古代，人们已自觉或不自觉地按照这个原则将“凉”、“热”，“甜”、“苦”、“红”、“黄”等等性质归于主观感觉(所有审美、价值、伦理等方面的属性当然更是如此)。前面分析的有关第一性质的物理量，已不再属于单独的物质客体本身这个现代物理学革命带来的最引人注目的结果，不过是上述逻辑规律的又一次表现。而如果按照当前许多科学哲学家的看法——一切属性都是相对的，最终都会关系化，成为类似第二性质那样的东西，那么，按照这个逻辑，一切P都终将归于主观，最后只剩下光秃秃的S。
与传统逻辑相反，由于关系的逻辑主张以多元函项刻划实在，这就为我们既克服形而上学的实体实在论，又避免反实在论提供了可能。
我们在上面从Y=f(x1,x2……，xn)等关系式出发阐述了关系实在论的存有模式，从本体论方面概括了现代科学和哲学的成果(例如属性和关系不仅可以相互转化，而且它们可以无需实体承担者而独立存在)。同时，这些关系式与多元函项的符号表达式结构相同，也为我们进入逻辑探究领域提供了极大的方便。
为便于下面的讨论，我们再次引用(2)式： Yr=fr(x,r)
仍以相对论中的长度为例，它作为四维不变量x对参考系r的投影，已成为一种关系的概念。这里Yr作为长度，乃是序偶(x,r)的集合。这在逻辑上就意味着长度不再是一元谓词，而变成了关系谓词。与本体论范畴的变化相适应，现在有关长度判断的句法结构也必须有相应的改变，亦即不能再用“x有三尺长”这样的一元函项来表达了。
为什么在相对论中，“x有三尺长”，“a、b两事件同时发生”，在量子力学中，“量子客体是粒子”或“x既是粒子又是波”这类说法没有意义呢?就是因为它们的句法结构与现象(即物理实在)的结构不对应。现在，正确的句子应当是：“在关系r中，x的长度是三尺”，“在参照系r中，a、b两事件同时”，“在一组宏观条件r中，量子客体显现其类粒子性质”。
这里，关系的要素被作为一个独立的成份从基本命题中分析出来，并用一个特定的带参数的算子加以指称：Pr(p)，读做并被理解为“命题p在关系r中实现”。这里的Pr我称之为关系算子。在标准的命题逻辑系统中增加一个关系算子，这是关系的逻辑在判断论方面的主要特点。严格地说，一个关系未定命题(如“a、b同时”等等)，还不能成为命题，它本身没有真值，只有指明其r参数，它才成为具有确定真值的命题。
如果说，(1)—(3)式回答的是“现象的结构”问题，那么，Pr(p)则是要回答命题的生成及真值的取得问题。这里r成为命题的生成及真值的取得所不可或缺的条件，是和现象的结构中的关系参量不可删除相呼应的。关系的实在观要求关系化的真值观。亦即使真值相对化。
关系的逻辑中的关系算子与时态逻辑中的时态算子的作用相似，但含义要广泛得多。它可以表示“对于什么什么来说”，“在什么什么情况下”，甚至还有“这取决于某某怎么看”，“要看你么说”等等。显然它也可以将时间、空间、语境等因素包括进去。关系算子的引入，导致了一系列重要的结果：
(1)关系算子与二值原则结合使用，允许看上去相互冲突的陈述可以同时为真。例如：P：“这朵花是红的”是真的——对于视力正常的人来说。
～P：“这朵花不是红的”是真的——对于视力与一般人不同的人来说。
这样使“真”相对化的结果是避免了以下三种倾向：
(A)非实在论倾向，这种倾向导致将颜色归于主观感觉：
P：这朵花对视力正常的人引起红色的感觉。
P′：这朵花对视力不同于一般的人引起不同于红色的感觉。
(B)独断论倾向，它坚持视力正常的人(所谓“正常”也就是自己周围的多数人)看到的才是真的，也就是说，P反映了事物的本来面目，而～P则是对本来面目的歪曲。P和～P不可能都真。
(C)所谓辩证逻辑的观点：“这朵花既是红的又不是红的，——既是P又是～P”。
以上三种观点或倾向，从现象的结构的关系式上看，恰恰都是由于忘记了r参量造成的。(2)导致真理观变化。关系算子的介入，否定了传统符合论将语句或命题看成真理的载体这种抽象真理观，而在一般情况下，将真理看作是说话者(P)，说话时所处的条件(R)和语句(S)这个三元组的性质。由此可将真理的概念运用于自然语言。
(3)导致更为广阔的实在观。由于给定了关系，句子就有真值(二值)，且真值是由系统f(x1，x2，……，xn)的客观性状决定的，不依赖个人的意志而转移。因此，关系实在论首先是一种实在论，但它又不是形而上学的外在实在论，而是内在的实在论。因为，没有x2……(如视网膜)的本体论意义上的参予，不仅红突现不出来，而且也可以说根本就没有颜色。颜色作为系统质，是内在于f(x1，x2，……，xn)这个系统中的，随着x2……xn的改变，颜色也就改变。
由于关系的逻辑提供了对所有受观察和(或)评价主体影响的那些性质(如“凉”、“热”、“黄”、“好”、“坏”、“美”、“丑”、“适宜”、“可口”等等)不作一元谓词看待，而引入与判断主体有关方面的新变元的方法，这就为我们客观地描述它们之间的关系提供了可能。
例如：“x是好的”，应当完整地表述为：“对r来说，x是好的”。一般来说，可表述为：“对……而言，……是如何如何的”。这意味着评价句甚至可以变为有条件的陈述句，亦即变为对事实的描述(当然，反过来说也一样，所谓陈述句也总是对处于r关系中的事实的描述，因而也就包含了评价)。这不仅有助于我们理解审美的、价值的、伦理的判断的客观意义，坚持辩证的反映论立场，而且也为我们走向一个更为广阔的实在观、更为丰富多彩的宇宙，提供了逻辑的基础。
关系实在论和其它非实体主义哲学是在现代科学和哲学对“绝对者”和“神目观”持否定态度的形势下发展起来的。它们以自己特有的形上姿态和思想方式，提供了我们看待哲学史和观察当代世界哲学发展的一个新视野、新方法。它的存有论取向有助于摆脱当代哲学中人本主义和科学主义对垒的局面，而将科学成果和人文精神熔冶于一炉；有助于克服由于地域性和过度专业化造成的分疏离异状况，恢复哲学的创造力。关系实在论就其窄义方面来说，更关注于在关系的思维和关系的逻辑同传统的实体思维和实体逻辑的对照中，来探索哲学、科学、语言和逻辑等领域中的新课题。
1．关系实在论和克里普克形而上学实在论的对立
美国著名哲学家S·克里普克将模态逻辑的研究，扩大到日常语言的舞台上来，打开了语言分析的新局面。他的指称因果理论和后天必然真理等学说被认为是构成了当代分析哲学的历史转折点，在英美哲学界引起了强烈的反响。然而，从关系实在论的观点来看，克氏的理论仍然是亚里士多德本质主义的延续，是西方传统实体观在当前西方哲学中的代表，有对之进行分析的必要[10]。
在克里普克看来，名字的承担者，即个体连同其本质属性在一切可能世界中均保持同一。同一性一经确认，也就永远确定，事物的本质与非本质有截然的区分，本质是唯一的、必然的、绝对的。这种形而上学的同一观和本质观正是克里普克形而上学实在论的基石。
然而，在关系实在论看来，事物(作为关系者)及其本质是由特定的关系来定义的，关系的改变，在一定条件下对应于对象及其本质属性的改变。在对象和环境的客观联系和关系中，还包含着人及其实践同对象的关系在内，从而构成某种认识情景，并往往在事物的定义中反映出人类的实践活动及其目的性方面。因此“定义”中所描述的那些“本质属性”，就不可能是完全脱离特定关系和条件的绝对属性，也不可能是完全与人的存在及其把握方式无关的、所谓纯粹本体论的、形而上学的必然属性。相反，由于事物同周围环境联系方式的多样性，由于人的实践和认识方式的多样性，因此，人们通过不同的“定义”来揭示出事物不同的“本质属性”总是可能的。
和克里普克的本质主义相反，关系实在论让我们看到事物的分类和命名的复杂性。不仅个体、种类和本质属性的划分具有相对性，就连它们存在与否也可能表现出对于研究者所选择的系统、标准和把握方式的依赖性；只有当这些条件给定了，我们才可能对于一个对象是什么?它有什么本质属性等问题给出确定的回答。
在人们的语言实践中，对象及其本质属性的相对性，是通过指称的相对性表现出来的。也就是说，各种语言共同体所指称的对象都是具体的、可分立的。正是这种可分立性，提供了在给定的世界中(往往是特定的科学世界)，外延相同而内涵不同的那些谓词，能够在其它世界中表现其不同内涵的条件。
这样我们又能看到，与克里普克只承认一个世界，根本否定任何不同于现实世界的其它可能世界存在的观点相反，关系实在论采取了关于可能世界的实在论理解，亦即允许许多可能的、具有极不相同的性质和特点的世界的存在。这种多世界的观点也得到了物理学和宇宙学新进展的支持。
2．关系实在论对弗雷格范式的冲击
从对克里普克指称绝对论的批评中，可以看到，关系实在论在语言哲学方面实际上构成了对弗雷格以来的经典语义学的挑战。[11]
经典语义学坚持涵义和指称(弗雷格)或内涵和外延(卡尔纳普)的严格区分，坚持依据所谓健全的实在感只有一个世界的观点(罗素)。关系实在论则立足于存有相对性的见解，认为不能只看到表达式实际上所具有的外延，而必须视野更广阔，考虑到实际情况之外的许多情况，即其它可能世界中的外延或所指。这意味着指称也具有原则上的相对性和分立性。指称的相对化除了可用(5)式，即用反函数形式来表示原函数定义域中某些变元的过程来刻画以外(我将此过程称作关系谓词的名词化)，还可以由下式给出：
Y=f(a,r) （7）
这里a是个体，r是关系参量，代表不同的可能世界。函数的值就反映了a与可能世界r中的一个可能个体之间的指称关系。这意味着指称和命名从属于语言游戏。在不同的语言游戏中，由于所处的条件不同，情境参量不同，对于看上去似乎是同一个个体应当作出不同的命名，授予不同的名字及其意义和所指。
事实上，弗雷格在作出涵义与指称严格区分的同时，也引入了“间接指称”概念来作为补充。例如，在晨星和暮星的例子中，“晨星”和“暮星”是涵义，而“金星”才是指称，因为它是具有物理实在性的“实在物”，而晨星和暮星只是看上去的外观，最多只能叫做“间接指称”(“第二指称”)。显然，两种指称的划分，反映了弗雷格的科学实在论立场，他将自己的本体论限制在物理学(天文学)的结构中。然而，从关系实在论看来，直接和间接，第一和第二也是可以相互转化的。此时，晨星这个词的直接所指是“黎明时分天空上发亮的那颗星”，暮星和晨星的指示不同，只是在天文学意义上，才被看成同一，亦即被科学地称之为“金星”。
为什么金星是真实存在的金星，而晨星(或暮星)只是“看上去”的金星呢?显然，弗雷格的区分与两种性质观同出一辙，是西方传统的实在与表观、真实与虚假的二元论在语言哲学中的表现。摒弃二元论，接受关系论，将能看到，涵义和所指、或内涵和外延，原来不过是两者统一体中的不同分量。有如空间和时间已成为四维不变量在不同参考系中的投影那样，涵义和所指，或内涵与外延也将随关系参量(或关系算子)的选取而相互渗透和转化。将本体论的相对性思想同内涵逻辑语义学的进展联系起来，将允许人们接受：龙是神话世界中的存在者，正如虚粒子或夸克在理论物理学的语境中存在那样。
3．古德曼悖论的消除
古德曼悖论又叫“绿蓝悖论”。[12] “绿蓝”(grue)这个颜色词适用于在时间t以前观察是绿的事物，以及在t以后观察时是蓝的事物。在t之前，任何被检验是绿色的事物(如绿宝石)，也就是绿蓝色的事物。这就是说，“所有绿宝石都是绿的”和“所有绿宝石都是绿蓝的”这两个相互冲突的推论都同样得到确认。这种互相冲突的假设“被描述同一观察的证据陈述给以同等的确认”的困境，被称作新归纳之谜。
“绿蓝悖论”的尖锐性还表现在它与通常的实在观的冲突之中。设想有一个种族所说的语言以“绿蓝”和“蓝绿”作为基本颜色词(蓝绿适用于在t以前是蓝的、在t之后是绿的事物)，而我们则用我们“绿”、“蓝”语言来描述一个给定的情况：例如，绿宝石在t之前和t之后都是绿的，我们就说它的颜色保持不变。但在使用“绿蓝”和“蓝绿”语言的人看来，颜色确实变化了。它由绿蓝变成了蓝绿。这就导致一个惊人的结论：一个“实际情况”是否有变化，也许取决于用来描述那个情况的语言描述工具。
为了消除这个悖论，人们一直努力想出种种办法来限制乃至取消对“绿蓝”这类“古怪”的谓词的使用，但一直也没有成功。从关系实在论的观点来看，正如当年探测以太失败，为相对论的诞生铺平了道路一样，在纯形式基础上排除“绿蓝”这类谓词的失败，恰恰为关系实在论观点提供了正面的支持。首先，我们注意到，在“绿”、“蓝”语言中，“绿”、“蓝”是作为一元谓词来使用的，而在“绿蓝”语言中，由于颜色及其变化受时间参量t的影响，因此是作为关系谓词来使用的。两者的句法结构不同，所隶属的辞典不同，从关系实在论观点来看，意味着它们对应着不同的实在，或者说，将人们带到了不同的世界之中。事实上，我们只要将这里的t改为速度V，一幅多普勒效应中的世界图景就呈现在人们面前了。在这幅图景中，“绿蓝”变成“蓝绿”乃至变成“红绿”等等，都不是什么奇怪的事，这和将“绿”“蓝”“红”作为一元谓词来描述的世界，当然是不相同的。让我们令C为颜色变量，t为时间参量，则(2)式改写为：
C=f(x,t) (8)
在常识世界中，颜色是一元谓词，它与时间无关。因此C=f(x)。但在使用“绿蓝”语言的世界中，颜色作为关系谓词，t参量不应消除：
绿，当t＜2000年C=f(x,t)=｛ 蓝，当t＞2000年（9）
古德曼悖论的问题出在人们把刻画不相同的现象世界的两套术语合并使用。从前面的论述中可以看出，合并的术语不能应用于任何可能世界，并且会导致自相矛盾。人们消除古德曼悖论的种种方法则又表现出执着于只有一个世界存在这种偏见。最后只能以“惯用”和“牢固性”(古德曼)这种实用主义观点来对谓词作出选择。笔者认为，这是走偏了方向。而关系实在论和关系的逻辑则有助于我们跳出这个泥潭，并对谓词的分派以及归纳推理的有效性给出更为贴切的规定。
三、关系实在论的中国思想背景
关系实在论是以现代科学、数学(包括几何学)和逻辑学的发展为基础的，但它与东方传统思想背景也有着深刻的联系。
与西方式的实体思维和实体逻辑相反，东方特别是中国古代就形成了以关系，即事物的相关性和相对性为中心的思想方法。作为中国哲学源头的代表作《易经》就鲜明地显示了这一特点。《易经》认为，一切现象都可以凭借阴和阳这二元的组合来说明(分别用符号――和—表示)。阴是消极性，在逻辑上是否定的，阳是积极性，是肯定。一切现象必然具有消极面和积极面，一切判断也必须具有否定和肯定(二值)。不过，应当强调，阴阳都并非实体，也并非事物所固有的本质。它们表示的正是事物之间的某种关系。例如，男是阳，女是阴，这是相对于男和女这组关系而言的。如果对于双亲来说，男就成了阴，而对于子来说，母则成为阳。也就是说，阴和阳都不是一元谓词，而是从开始就作为二元谓词。用符号逻辑来表示，对于任意个别事物来说，下式成立：
(彐y)阴(a,y)·(彐z)阳(a,z)（10）
读作：“事物a对事物y来说是阴，而对于事物z来说是阳”。这是阴阳相对性的逻辑结构，从中容易看出，y和z正是可代入关系算子中的两个值。当然，我们是借助现代逻辑的眼光将古代关系的逻辑的萌芽识别出来的，而在两千多年的历史过程中，甚至直到今天在许多中国哲学家那里，还缺乏将关系算子抽象出来的自觉意识，事物的相关性和相对性往往被表述为既是“此”(a)又是“彼”(b)，关系思维全然被淹没在所谓辩证的思维之中了。
由阴阳的相对性原理，容易导出关于“有”与“无”以及万物的相对性。这意味着不可孤立地说有，也不可孤立地谈无，有和无是相生、互补的。凡是真实必有对待，所谓实在乃是相对于一定的关系和条件而言。这种相对的实在观是中国传统思想所固有的。正如方东美指出，庄子所倡导的“实质相对性系统(The system of essential relativity)乃一包举万有、涵盖一切之广大悉备系统，其间万物，各适其性，各得其所，绝无凌越其他任何存在者。同时，此实质相对性系统又为一交摄互融系统，其中一切存在及性相，皆彼是相需，互摄交融，绝无孤零零、赤裸裸、而可以完全单独存在者” [13]。
肯定了实质的相对性，中国人的心灵自然无法接受绝对存有这样的概念。这也说明了当印度佛教传入中国后，它所带有的实体论色彩何以随即被中国的关系的逻辑所消解，并形成具有中国特色的以华严宗为代表的无尽缘起论。无尽缘起论认为一切都是暂时的，没有永恒不变的自性，不存在任何独立自存的实体或事物，任何事物都依赖其它事物，都在一定的条件、关系(缘)中生成、突现(起)。宇宙本是造化流行、浑灏流转，此刹那显现为此存有者。然而在实体逻辑中，存有者作为逻辑主词常被看作现成给定的，忘记它只是对生生之流的切割、抽象，存在之真义“生生”遂被遮蔽和遗忘。中国思想之主流始终没被西方形而上学这一痼疾所浸染，看来并非偶然。
肯定了实质的、本体的相对性，而非西方那种感知的、认识论的相对性，中国哲学也就不易犯将相对性和主观性、表观性、虚幻性混同起来的错误。这种错误自柏拉图以来，在西方哲学史上简直成了一种通病，以至于直到今天，罗蒂等人还觉得有必要出来诊治。本书反复讨论的两种性质问题，不过是西方哲学中主客、心物、现象与本质二元对立的一个特例。在中国哲学中没有第一性质和第二性质的两橛观，这也不是偶然的。
肯定实质的、本然的相对相关性也许同古汉语缺少“是”动词，而往往用语气词来起系词作用这一现象有某种内在的关联。相对相关性不仅意味着对存有的体认是整体性的，是与环境、情境、语境有关的，也意味着任何陈述或判断的相对性。在这样的一种存有观和语言结构中，“是”即使有，也难以实体化，倒不如说，即使“是”本身也不能不相对化、关系化了。也许这正是先秦思想中关系的逻辑的萌芽较丰富的原因吧。比如，墨家的逻辑就不像亚里士多德逻辑学那样，从简单的直言命题等一元谓词逻辑问题入手，而是上来就抓住了二元谓词的侔式的关系逻辑，比西方的关系逻辑之父德·摩根(1806-1876)的类似工作，早了二千多年。这些情况值得我们进一步挖掘、研究。
在哲学上更有意义的工作，是以关系实在论和关系的逻辑观点来阐释庄子、公孙龙和华严宗的思想。以公孙龙的坚白论为例，借助(2)式，将“坚”“白”看作潜存在X中的共相(“指”)，它们既离又藏，迭加而无定所。关系参量r表示不同类型的感官(手或眼)，而显相Y则是殊相(即“物指”)坚或白。如果说“指”是一元谓词，那么“物指”则是关系谓词，这是理解公孙龙的一个关键所在。由公式可见，当且仅当r同时代入“手”和“眼”，作为物指的坚白才相与。显然，这只是一种情况，一种“解”，即“常识解”。公孙龙的理论允许人们超出常识，考虑到更复杂、更抽象的情况，从而与两种性质问题，甚至与波粒二象性问题以及柏拉图中后期的相论内在地关联起来。
事实上，按笔者的观点，这些看上去不相干的、往往觉得不好理解的问题或例子，都不过是关系实在论及其存有模式的不同表现。只是由于人们坚执孤立的实体概念，看不到关系之“原初性”才引起了困惑。一旦我们破除了实体本体论，代之以关系实在论，问题也就有可能获得全新的、统一的解决。正是在这个意义上，我们将关系实在论视为一种研究纲领，期望在这纲领带动下的探索工作，能最终导至哲学观念上的某些突破。这种突破不仅应表现在较宽泛的意义上——它代表着一种东方式的、与英美和欧陆都有所不同的形上姿态的崛起，而且还能在较严格的意义上，通过解决(而不是回避)那些困扰东西方哲学家心灵的难题，来显示自己的存在并能同其它哲学传统相抗衡的力量。
（原载《从物质实体到关系实在》导论，录入编辑 乾乾）