亚里士多德提出实体（ousia）这个概念，既是想走出柏拉图“理念论”的困境，也是为了解决他自己“第一哲学（形而上学）”的任务：研究“作为是（存在）的是（存在）”。他反对柏拉图把事物世界与理念世界截然分割和对立的观点，认为柏拉图的理念论不能说明事物的存在（是）；或者说把理念看作事物存在的原因，这种论证不可信，道理说不清。柏拉图的理念论也不能说明事物的运动变化，更没有说清相与事物之间的关系。亚氏明确指出，哲学研究的是作为整体的“on（是或存在）”及其属性，强调哲学是求本原、求最高原因，也就是求作为存在的存在之第一因的一种学问（The Works of Aristotle,Metaphysics，1003 a20-32）；并且指出，一事物被称为“存在”或“是”有多种意义，并为此提出十大范畴（ibid,Categories，1 b25-2 a4；Topics,103 b20-104 a1），其中“实体”居首位，因为实体就是表示事物“是什么”或“这个”的。（ibid,Metaphysics，1028 a11-15；Categories，1 b25-2 a4，Topics,103 b20-104 a1）正是由于实体这个范畴之为“是”，其它范畴才得以为“是”，所以，原初的单纯意义上的“是”必然是实体。（ibid,Metaphysics，1028 a11-31）实体在定义、认识次序和时间上都是初始的（在先，第一）。“‘是（存在）’是什么，也就是实体是什么的问题，不论古老的过去、现在和将来都是永远要提出来的，是永远令人困惑的问题。”（ibid，1028 a31-1028 b6）所以，以“作为存在的存在”为研究对象的第一哲学必须以对实体的研究为核心、为主要内容。这种以实体为核心的研究也就是亚氏的“是论”或“存在论”，后人称之为ontology，中文通常译为“本体论”。在亚氏的体系中，第一哲学或形而上学与本体论是同一个东西，所以后人也常常把形而上学与本体论等同起来。当然，亚氏没有把哲学研究仅仅局限于实体，因为作为存在的存在还有其它一些特性，如一和多、相同与不相同、相似与不相似、相等与不相等等对立的特性，哲学家正是通过“存在”的这些特性来求真（真理）。（ibid，1003 a33-1005 a17）
亚里士多德关于实体的学说贯穿于他的第一哲学，关于实体的观点和内容也十分复杂，并非一以贯之。亚氏提出，实体的特征一是“它们不表述其它主体，而其它事物都是表述它们的”；二是“作为可分离的‘这个’而存在”（cf.ibid，1017 b10-25），即实体具有分离性（separability，独立存在）和此性（thisness，个体性，这个）。亚氏曾经把可感的个别事物看作这一意义上的实体。那么，可感的实体如何“是（存在）”的呢？在可感实体之外是否还有其它实体？如果有，由于什么原因以及如何“是（存在）”？（ibid，1028 b17-32）这可以说是亚氏关于实体学说（因而也是存在论）的关键。当然，这个问题还是归结到究竟什么是实体。亚氏对实体的意义作了多种解释，最为重要的是他把实体看作本质和基质，而这两者都涉及质料、形式及质料和形式的组合物。
亚氏所提出的“本质”是和实体相融相通的，但又并不完全等同。他说：“每一事物的本质就是由其自身（由己）而是的东西。……只有由你自身而是的东西才是你的本质。”事物的本质就是事物自身的东西，你的本质就是你的本性所属的“是”。（ibid，1029 b12-16）亚氏指出，本质就是“是什么”，某物的本质就是某物的“正是这个(this)”。事物的“正是这个”即事物的“此性（thisness）”属于实体，也就是本质。人的本质就是人之为人的“这个”或“此性”。显然，亚氏是在实体的范围内解释本质的，或者，本质是实体的多种意义之中最重要的一义。（ibid，1030 a1-5）他在逻辑学说中把定义解释为“揭示事物的本质”。（ibid，Topics，101 b38）他又认为，事物的是什么有多种意义，定义和本质也有多种意义，而首要的意义只属于实体；次要的和有限的意义则指次级范畴如质、量等等，也有定义和本质，但它们的定义和本质与首要意义上的定义和本质是不同的（The Works of Aristotle,Metaphysics，1030 a19-1030 b14）。亚氏把本质看作多义的，实际上也就是把本质根据其意义的主次分成了层次，这对后世哲学影响很大。还值得注意的是，亚氏反对事物和它的本质分离，强调事物和它的本质的同一。他说：“每个事物自身和它的本质是同一的，并非出于偶然。因为对每个事物的认知，至少就是对它的本质的认知，……两者必定是同一的。”“既然本质就是实体，为什么有些东西不一开始就是它们的本质呢？不仅一个事物和它的本质同一，而且它们的公式也是相同的”；“显然，每个原初的由于其自身而是的事物和它的本质是同一的”。（ibid，1031a29-1032 a10）这种观点意义重大，它针对的是柏拉图的理念论将理念与具体事物相分离的观点。
亚氏进一步从事物生成变化的角度讨论本质问题。事物的生成无论是由于自然或由于人工，都涉及形式与质料。亚氏明确地把形式看作事物的本质，也看作事物的第一实体，而把质料排除在本质之外；无论本质或实体都与形式相关。他把事物生成过程区分为“思想”和“制作”两部分。从起点和形式进行的过程是思想（思维），从思想的最后一步进行的过程是制作。亚氏十分注重对事物本质的认识和把握，因为制作活动是建立在对事物的本质的认识上的。形式即本质以及质、量等等要通过认识活动才能达到，是认知的结果、思想的成果，存在于制作者的灵魂之中；而生成制作活动就是以认识、思想的最后一步（终点）为起点的；这就是说，要进行生成制作必须先认知、思想，必须先运用理性获得对事物的本质的认识，由制作者把它置于质料之中。这种看法对于推动科学发展产生了巨大的影响，同时也把西方哲学的发展引向重认识重理性重思辨重理论的路向。
与从本质的意义上解释实体相连，亚氏也以“原因”为起点考察实体，把实体解释为事物之所以是事物的原因。他指出，我们探索事物，探究“为什么”，就是“在寻求原因（抽象地讲，也就是本质），在有些情况下，如对房屋或床来说，是目的；在有些情况下是最初的动者，因为这也是原因。不过一种是生成消灭情况下寻求的动因，另一种则是存在（是）情况下寻求的终极因”。（ibid，1041 a6-31）亚氏断言：“我们寻求的是使质料成为某个确定的事物的原因，这个原因就是形式，也就是该事物的实体。”因为它是该事物之“是”的首要（第一）原因。（ibid，1041 a32-b30）用形式和质料解释事物的生成变化，实际上也就是探求事物生成变化的原因，因为形式包含了动因和目的。从原因的视角去理解实体和本质，去解释事物的生成，则宇宙万物的原初的动因便是在万物之外的第一动者。（cf.ibid，1070 a31-1071 b4）
基质作为实体也是亚氏提出的重要思想。基质（substratum，即希腊文hypokeimenon，又译“载体”、“底层”、“基层”）是实体：其它一切事物都述说基质，而基质自身不述说它物；作为事物的原始底层，基质被认为是最真实意义上的实体。那么，什么东西是基质呢？亚氏提出了三种意义下的基质：质料，形状（形式），以及两者的组合物。例如，青铜是质料，它的形式的模型是形状，铜雕像则是这两者的组合。（ibid，1028 b33-1029 a5）“质料显然也是实体”，因为在所有发生对立的变化中，总有某个东西处在变化的底下（基质），使变化得以进行。实体作为“这个”而是变化过程的基质。（ibid，1042 a34-b8）但作为基质和质料的实体是潜能意义上的存在。他指出，每个事物各有它的切身的（固有的、特有的、恰当的）质料，造成事物的个体特征。（ibid，1044 a15-32）事物的质料可加以分析到“原始质料”或“终极质料”，也就是排除掉一切规定性之后剩下的基质。（ibid，1029 a10-26）亚氏既提出了万物的最后的质料，也强调每个事物所特有的切身的质料。这里也有普遍与个别的关系问题，近代的“物质”概念正是从亚氏的质料概念中发展出来的。在亚氏这里，基质在很大程度上被解释为质料，但又并不尽然，因为质料作为实体是潜能意义上的。
亚氏的形式质料说又和潜能现实说密切相关。他提出，只有循着“一方面是潜在的质料，一方面是现实的形状或形式”这样的思路才能解释事物的生成问题。在生成的事物中把潜能变为现实的原因是制作者（动因），也是它们的本质。动因和本质因已被亚氏结合起来，即形式。按亚氏的解释，从潜能与现实的关系不难解决质料与形式组合为“一”物的问题。因为最切近的质料和形式是同一事物，不过一个是潜能的，一个是现实的。事物的生成就是从潜能到现实的过程。（The Works of Aristotle,Metaphysics，1049 b19-1050 a3）一切生成的事物都趋向本原即趋向目的：本原就是事物所为的东西，生成就是为了目的，而现实就是其目的，潜能正是为着达到这个目的。质料潜在地存在，当它现实地存在时已进入形式中。这道理适用于一切事例。“因为活动(ergon，action)就是目的，而现实就是活动；现实（energeia，actuality）这个词由活动衍生而来，并引向完全实现（隐德来希，entelecheia，即达到目的）。”（ibid，1050 a4-24）显然，现实在实体上先于潜能是从目的论的角度说的：从潜能变成现实的转变过程就是追求目的的过程，以至达到目的。亚氏据此认为，“实体或形式是现实。照此论证，现实在实体上显然先于潜能。如前所述，总有一个现实在时间上先于另一个现实，一直追溯到永恒的原初的动者。”（ibid，1050 a25-b5）从目的论来论述潜能和现实，必然导致终极在先的第一推动者。“总是有一个第一推动者，这个推动者已经现实地存在着。”（ibid，1049 b25-26）亚氏把第一推动者看作在先的现实存在，可以说为神论铺平了道路。
亚氏的神与他对实体、本原和原因的看法直接相关。亚氏将实体分为三类：可感觉的实体，包括永恒的和可消灭的两类，前者指日月星辰等天体，后者指人人都承认的事物，如植物动物等。这两类实体都是运动的，所以是物理学的对象。第三类是不动的实体，和前两类实体没有共同的本原，属于另一门科学。（ibid，1069 a19-b3）他关于第一推动者的论证来自上述三类本体中的第三类即永恒不动的实体。亚氏说：“必须肯定有一个永恒的不动的实体”。而且，永恒的实体必须是排除质料的完全的现实。（ibid，1069 a19-b3）这种论证当然只是思辨的推演。他说：“总有某种运动着的东西在不停地作圆周运动，这不仅在理论上而且在事实上也是明白的。所以，第一天体必然是永恒的，而且必然还有某个使它运动的推动者。既然那运动而又被动的东西是居间者，那么，某个运动而不被动的东西就是永恒的实体和现实。”（ibid，1072 a22-26）
那么，作为第一推动者的永恒的实体究竟是什么呢？亚氏告诉我们：这种实体是与可感事物相分离的，没有体积、没有部分、不可分，既不是无限的大小也不是有限的大小（所以也是不占空间的），既不被作用也不变动。（ibid，1073 a3-12）这种实体是思想、理性层面上的，是思想（理性）和愿望的对象；是实体之中居首位的，是真正善的、美的，也是最好的。（ibid，1072 a29-b1）亚氏进一步把第一推动者与目的因连在一起。他指出，目的因可以是不动的东西。目的因之产生运动乃是因为它被爱，其它事物的运动则由此被推动。第一推动者因必然性而存在，以必然的样式是其所是，它就是好的（善的），在此意义上它是第一本原。这样，第一推动者就成了宇宙万物的依托，它既是起点，也可说是终极；它是排除了质料的纯粹的现实。这样的现实当然不是以可感的有形体呈现给我们，相反，它完全是思想的活动、理性的活动。这样的现实指的是达到目的，是在完成、成全、圆满意义上的，这是思想、理性的现实。它也就是生命，就是神，是最高意义上的快乐、幸福，是最美好的境界，是至善，而且是永恒的。亚氏指出，思想是我们所观察到的一切事物中最神圣的事物，神圣的思想（理性）必须以自身（思想）为对象是其首要特征。（ibid，1074 b15-34）这就是思想（或理性）与思想的（理性的）对象同一。这种对象是一个完整的整体。（ibid，1074 b35-1075 a11）神圣思想的另一个特征是至善。显然，亚里士多德所谓的“第一推动者”或“不（被）动的（推）动者”，实际上就是神圣的思想或理性，也就是神。这个神当然是理性意义上的，是理性神，它是最高的本原，是万物的动因和目的。本体论和神论在亚氏第一哲学（形而上学）中相通相融。亚氏的实体、本质的学说同时蕴藏着科学和神学，既为科学也为神学开辟了通道。
三
如上所述，亚里士多德的第一哲学是关于存在（是）的理论，即求宇宙万物作为整体是其所是（存在）的道理。这种存在论是以实体为核心展开的，而实体具有多重意义：作为基质、本质、原因、目的、质料、形式、现实等等；这多重意义实际上就是从多种角度阐述整个宇宙万物之存在（是其所是）的道理，这些道理的核心是实体，而其归宿则是神。在长达两千年之久的西方哲学史上，实体、本质和本质主义虽然也不断地遭到怀疑和挑战，但终究还是占居着主导地位，并且形成坚韧牢固的思维方式，引导人们不断地求原因求本质求基础求终极求绝对。这种思维方式在西方人的心灵之中积淀、凝结起来，逐渐成为西方文明的一种传统。对最终原因、最高本质、终极实体的追求也就是对最高的真善美的追求。应该承认，这种形而上的追求对于数学、自然科学以及西方文化和社会的发展有其积极的一面，因为对原因、本质、原理、规律的追求是科学、文化、社会等发展所必需的。然而这种追求必定要超越经验，将这种追求绝对化就必然导致神、上帝的观念，并最终形成一神论的宗教观念。西方基督教的产生、西方人的强烈的宗教观念、西方社会的浓厚的宗教氛围，正与这种追求绝对、追求终极、追求至上的传统思维方式直接相关。在中世纪，西方哲学成了基督教的工具，对终极原因、本质、实体的追求成了对上帝存在的论证。
文艺复兴以来，哲学家们在追求知识、科学的确定性的同时，仍然坚持以实体为核心的存在论，而且他们的实体观同时包含着基质、本质和原因的意义，因而也是本质主义。笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼兹各自以二元论、一元论和多元论的形式提出了以实体为核心的存在论，即将宇宙万物之存在归结为实体，而最高实体则是上帝或神，这种最高实体由理性逻辑地推演出来或就是理性的设定，兼具形而上学和宗教神学的含义。以洛克和休谟为代表的经验论哲学家，曾经对超感觉超经验的实体、特别是超验的最高实体上帝提出怀疑和批评，但依然没有抛弃实体观。洛克把实体看作物体的各种可感性质的“支撑”或“支托”，实体有“实在本质”和“名义本质”之分。他承认物质实体、精神实体（神灵世界）和上帝的存在，但认为实体不过是一种“假设”，人类理智对实体不可能达到科学的认识。休谟把实体（无论心或物、精神或物质）看作是知觉的集合或知觉流，实体观念“只是一些特殊性质的集合体的观念”。（休谟，第28页）休谟对实体、上帝（神）持大胆怀疑的态度，极大地刺激和启发了康德。康德以他的“批判哲学”对传统形而上学进行革命性变革，但他并没有否定对绝对的、终极的、最高的东西的追求，因为在他看来，这种追求是人类理性的自然倾向。因此，在他的“变革”方案中，对绝对、终极之物的追求只是从认识领域转移到了实践领域，成为理性在实践活动中的设定，是信仰而非知识的对象。但是，黑格尔坚信，人类理性的力量是无穷无尽的，完全可以达到传统本体论所追求的终极的绝对的目标。黑格尔主张实体在本质上就是主体，是“绝对精神”。而且，绝对精神作为宇宙实体是活的能动的实体，因为它自身包含着否定性。（黑格尔，1962年，第10、11、15页）精神实体的自我运动就是概念范畴的逻辑演化，体现了宇宙万物的精神本质，构成一个大全式的形而上学体系的全部，它的顶点是完全自由的无限的神圣的绝对精神，也就是上帝。
黑格尔之后西方哲学掀起了反实体和反本质主义的浪潮，两者也是一致的，都必定涉及传统的存在论和神论。尼采将批判的矛头指向实体、本质，同时指向上帝。在他看来，终极的实体、最高的本质、上帝等等，都不过是虚构的概念。“上帝之死”意味着超感性的世界没有作用力、生命力了，这不仅意味着上帝已不可信，意味着反基督教，更意味着传统形而上学的终结。海德格尔根本反对以实体为核心来理解存在，在他看来，以求实体、求本质为旨归的存在论必定会要求上帝进入哲学之中。在他看来，西方形而上学的神学性质不仅是由于希腊本体论哲学被基督教神学所采纳和改造，更是由于本体论对存在（是）问题探究的思维方式、思路及其所运用的逻辑方法所决定的，即这种以实体、本质为核心的本体论本身必然导致形而上的神。（《海德格尔选集》下卷，第830-833页）至于当代的后现代主义思想家，诸如德里达、福柯、德勒兹等，对于实体、本质的反对就更为激烈了。德里达对传统形而上学的“逻各斯中心主义”进行“解构”，其中无疑包含着对实体、本质、上帝的消解。福柯对西方传统哲学、宗教和文明的“彻底颠覆”当然也包含对实体、本质、同一的否定；他关注历史中的“非实体”、“非本质”的“事件”，致力于探求“差异”，据此揭露和批判现代社会的基本原则。德勒兹以建立“差异哲学”对抗传统形而上学，以“根状茎”、“游牧民族”比喻一种动态的、异质的、生成变动的、多样性的思维方式，摒弃实体、本质、同一等等传统哲学的基本概念。
但是，我们需要认真地思考如下问题：如何评价实体、本质和本质主义？是应当完全否定、抛弃它们，还是应当批判继承、扬弃它们？应该看到，追求实体、本质不仅意味着追求原因、规律，而且也意味着追求普遍性、确定性、同一性，而这些东西是为各种科学研究所追求的。那么，否定实体、本质和本质主义是否也就意味着否定原因、规律、普遍性、确定性、同一性呢？对原因、规律、普遍性、同一性的追求是出自人类理性的自然本性或由于人类生存发展的实践所必需，还是人类理性的虚构和谬误？就我们的生活实践和科学研究而言，原因、规律、确定性、同一性等等，依然是我们所追求、使用的，为我们所必需。至于实体，作为基质意义上的、即作为事物诸多属性的依托、支撑、底层的实体，已经遭到许多哲学家的怀疑、挑战和否定，但维护者也大有人在。作为本质意义上的、即事物是其所是的实体，也遭到许多哲学家的批判和反对，但坚持者就较多了。而且，无论是在各个研究领域还是社会生活领域，对本质的追寻和运用从未停息；就我国学术界而言，反对本质更未得到认同。那么，是否可以抛弃实体而保留本质呢？或者说是否可以仅仅在本质意义上保留实体？如前所述，本质和实体源自同一个希腊词ousia，所以，从词源上说不存在否定一个保留另一个的问题；只是对于中国学术界而言两者才成了两个不同的概念。两千多年来思想家们把寻求实体、本质等同于寻求真理。自然科学在寻求本质的道路上取得了巨大成就，16世纪以来更是突飞猛进；而哲学家们寻求最终实体、最高本质的结果却不过是上帝而已。哲学的成果与社会现代化的进程形成强烈的反差，哲学遭到激烈的批判反对理所当然。当代中国已经融入全球化现代化的进程之中，中西思想文化激荡交融，因而人们对于西方反传统的或激进的概念、主张特别敏感和易于接受。但是，学术思想不像货币或物品那样可以现成地拿取，而是需要消化理解、批判解析、审慎思虑，并运用于实践进行检验，而这些恰恰是我们在引进西方思想方面非常欠缺的。
【参考文献】
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黑格尔，1957年：《哲学史讲演录》第2卷，三联书店。
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汪子嵩、王太庆，2000年：《关于“存在”和“是”》，载《复旦学报》（社会科学版）第1期。
王路，2003年：《“是”与“真”》，人民出版社。
休谟，1981年：《人性论》，商务印书馆。
余纪元，1995年：《亚里士多德论ON》，载《哲学研究》第4期。
The Works of Aristotle，Vol.1，1996，translated by W.D.Ross，Encyclopedia Britannica,lnc..
（原载《哲学研究》，2008年第8期。录入编辑：乾乾）
