在早期马克思思想的发展史上，1843年的黑格尔法哲学批判[[1]]是马克思思想发生变化的关键时期。列宁曾将这一变化概括为“从唯心主义向唯物主义，从革命民主主义向共产主义”的转变[[2]]，迄今为止的大部分研究也主要是从这两个角度来把握这一变化的实质的。但是，如果按照马克思本人1843年前后的著述和1859年在《〈政治经济学批判〉序言》中的回忆来看，列宁的说法不够准确，更为准确的说法是，当时的马克思正经由着一个可称作“从国家到市民社会”的转变。国家是哲学，而市民社会是经济学，因此这一转变又可称作是“从哲学到经济学”的转变。
这一转变在马克思思想的发展史上具有里程碑式的意义。如果说历史唯物主义的创立是马克思新世界观诞生标志的话，那么挣脱黑格尔国家观的囹圄转而去关注现实的市民社会、从法哲学批判转向国民经济学批判则可以看成是马克思走向成熟的出发点。本文就是从这一角度对真实记录这一转变过程的“第一部著作” [[3]]《黑格尔法哲学批判》[[4]]的一个研究。具体说来，本文要回答的是，为什么热衷于国家哲学的马克思会在经由了黑格尔法哲学批判以后，将研究重心转向了市民社会和国民经济学，并通过这一转向为在稍后的巴黎时期和布鲁塞尔时期创立唯物史观奠定了基础。
一、市民社会概念的经济学本质
同青年黑格尔派的其他成员一样，马克思很早就对黑格尔的国家观表现出浓厚的兴趣。
《黑格尔法哲学批判》探讨的主题是黑格尔的国家哲学。虽然马克思也曾在这部手稿中说过“留待批判黑格尔对市民社会的看法时再来阐述”[[6]]、“要在《市民社会》这一章中作进一步阐述”[[7]]等等，但从保存下来的手稿中没有发现他对《法哲学原理》〈市民社会〉（第182-256节）部分所做的摘要和分析。马克思之所以关注黑格尔的国家哲学，主要有三个原因：其一，相对于英法走在时代前沿的政治经济学和社会主义理论，德国的法哲学和国家哲学是唯一能够与英法思想界相抗衡的理论领域，或者说“德国的法哲学和国家哲学是唯一与正式的当代现实保持在同等水平上的德国历史”[[8]]，要从时代的高度把握近代社会的本质，无疑需要站在这一哲学的肩上；其二，由于当时的黑格尔左派已经从宗教批判转入到政治批判，从逻辑上也需要对国家哲学和法哲学进行批判，而“德国的国家哲学和法哲学在黑格尔的著作中得到了最系统、最丰富和最终的表述”[[9]]。因此，出于黑格尔左派的政治立场，马克思也需要研究黑格尔的法哲学；其三，还有一个实践原因，这就是经过《莱茵报》时期政治实践的洗礼，马克思已经发现了现实中普鲁士王国与法哲学所描绘的国家理念之间存在着巨大反差，普遍的国家理念在现实中只不过是幻想。如果说理念与现实的反差是一种政治异化的话，那么如何扬弃这一异化自然成为困扰马克思的焦点。于是，正像他在《〈政治经济学批判〉序言》中所回顾的那样，“为了解决使我苦恼的疑问”，而不得不去研究黑格尔的国家哲学。
但是，令人感到意外的是，在接下来的1843年10月-12月为《德法年鉴》撰写的“〈黑格尔法哲学批判〉导言”和“论犹太人问题”这两篇论文中，马克思的思想却出现了重大的变化，他开始从对国家哲学的批判转向了对市民社会本身的分析。在“论犹太人问题”中，他试图从市民社会出发剖析市民社会本身的矛盾以及解决人的政治异化问题；在“《黑格尔法哲学批判》导言”中，他从市民社会中发现了实现人的解放的真正动力即无产阶级。而到了1844年的巴黎时期，马克思基本上已经将自己的学术兴趣彻底转移到了市民社会和国民经济学上来。他不仅做了大量的经济学笔记，而且明确地提出：“整个革命运动必然在私有财产的运动中，即在经济运动中，为自己既找到经验的基础，也找到理论的基础”[[10]]这样的结论。尽管在所谓的《1844年经济学哲学手稿》〈序言〉中他还重申在《德法年鉴》中曾预告过的计划，即“要以黑格尔法哲学批判的形式对法学和国家学进行批判”[[11]]，而且明确地将《1844年经济学哲学手稿》的工作看成是其对法学和国家学批判的一环。但是，如果我们实事求是地评判《1844年经济学哲学手稿》的内容，就会发现马克思在其中所做的工作决不再是对国家的批判，而是彻头彻尾的市民社会批判，或者说国民经济学批判，只不过当时马克思本人没有意识到而已。
那么，马克思为什么会突然一下子从国家批判转向了市民社会批判和国民经济学批判呢？传统的解释主要有两点：第一，1842-1843年《莱茵报》期间的政治实践使马克思更为关注物质利益问题，而物质利益问题显然跟市民社会有关，要解决这一问题需要研究国民经济学；第二，马克思在1843年底与卢格共同编辑《德法年鉴》时，接到了恩格斯寄来的《国民经济学批判大纲》，这篇论稿意外地对马克思产生了巨大冲击，使马克思开始关心国民经济学和市民社会。这两种解释固然没错，也是马克思本人予以承认的。但是，在笔者看来，这两种解释都略显简单和表面化，而没能揭示马克思本人思想发展的内在逻辑。试想一下，如果马克思的大脑中没有相应的理论认识，没有去研究国民经济学的内在动力，即使“遇到要对所谓物质利益发表意见的难事”，即使阅读了恩格斯的《国民经济学批判大纲》，他也不会放弃对黑格尔国家观的兴趣的。马克思之所以能够进行这一转变，其内在原因应该是在这之前的《黑格尔的法哲学批判》。也就是说，肯定是作为批判对象的黑格尔法哲学的某些“要素”潜移默化地影响了马克思，或者说黑格尔法哲学批判使他具备了主动要接触国民经济学和研究市民社会的知识“积累”。那么，这一“要素”和“积累”究竟是什么呢？这是本文要讨论的核心问题，尽管这一问题对于我们理解马克思思想的本质具有十分重要的意义，可是在马克思主义研究史上一直没有得到应有的重视。先说出笔者的结论，这一“要素”和“积累”就是黑格尔的市民社会概念以及这一概念的经济学性质。下面笔者将通过对《法哲学原理》的市民社会概念以及马克思《黑格尔法哲学批判》的分析对这一结论做出证明。
（一）市民社会的三原理
众所周知，市民社会作为一个哲学和社会科学概念，定型于黑格尔，而黑格尔对古代市民社会概念的改造和重新界定主要集中在他晚年出版的《法哲学原理》[[12]]一书中。
在该书中，黑格尔将概念本身的内在差别分为三个环节：抽象法、道德、伦理，而伦理（die Sittlichkeit）作为前两个环节的统一，本身又分为三个阶段：家庭（die Familie）、市民社会（die bürgerliche Gesellschaft）、国家（der Staat）。关于这三个阶段的关系，黑格尔是这样规定的：家庭作为“直接的或自然的伦理精神”是伦理的第一个阶段，在这一阶段主体性（Subjektivität）和客体性(Objektivität)、特殊性(Besonderheit)和普遍性(Allgemeinheit)还处于“实体的统一性”（substantielle Einheit）当中。而到了伦理的第二个阶段，即在市民社会中这种统一性开始发生分裂，个人像原子那样成为自立的特殊性。但是，由于特殊性无法自足，为了生存个人又不得不与他人联合起来，结果社会生活又呈现出互相联系和互相依赖的普遍性。不过，这种普遍性是以个人的利己需要为目的、以保障人格和财产安全的法律体系为中介的联合，因此在本质上仍然是特殊性，或者说充其量是“形式的普遍性(formelle Allgemeinheit)”。因此，要真正实现主体性和客体性、特殊性和普遍性的统一，实现伦理向更高层次的统一性的回归，还必须设定一个“实体性的普遍物”阶段，即国家[[13]]。
显然，这三个阶段的关系是按照黑格尔特有的三段论法，譬如“直接性——中介性——直接性的恢复”、“肯定——否定——否定之否定”的逻辑建构起来的。在这种结构中，一方面，市民社会位于家庭和国家之间，作为近代个人和近代国家得以形成的基础，它是伦理发展的中介阶段和必经阶段；另一方面，同伦理发展的最高阶段国家相比，它还属于伦理的分裂形态，低于国家且最终要被国家所扬弃。这是黑格尔对市民社会的基本定位，这一定位决定了黑格尔看轻市民社会和看重政治国家的态度，也决定了黑格尔靠国家来解决市民社会矛盾的基本思路。
关于市民社会的具体内容，黑格尔在《法哲学原理》的第182节以后曾作过详细的讨论，这里因篇幅所限，只想考察一下他对市民社会所作的核心规定，即所谓的市民社会三原理。第一个是特殊性原理。即“具体的人格作为特殊的人格本身就是目的”，他为了满足自己的需要，将其他人看成是达到自己的目的的手段，这样的人就是构成“市民社会的一个原理” [[14]]。但是，个人的需要是要通过劳动产品来满足的，需要越多自己的劳动产品就越显得贫乏，就越需要他人的劳动产品予以补充。因此，个人虽然以自己为目的，“但是如果他不同别人发生关系，他就不能达到他的全部目的”[[15]]。在这个意义上，具体的个人又是相互依赖、相互补充的，黑格尔把市民社会的这一特性概括为“需要的体系”（System der Bedürfnissen）[[16]]。这就是市民社会的第二个原理，即“普遍性的形式” [[17]]，简称普遍性原理。之所以称其为“普遍性的形式”，是因为个人与他人发生关系的目的仍然是自己的需要，依据“利己的目的”而形成的社会关系虽然具有普遍性的“形式”，但还构不成“实体”。在这个意义上，在市民社会中，普遍性原理和特殊性原理是相互分离、彼此独立的，二者还没有达成真正的统一。
因此，市民社会还需要第三个原理，即“必然性”(Notwendigkeit)和“陶冶”（Bildung）的原理。既然“理念赋予普遍性以证明自己既是特殊性的基础和必要形式、又是特殊性的控制力量和最后目的的权利”，那么特殊性就需要通过普遍性的外在控制以及向普遍性的内在发展，最终与普遍性达到统一。但是，由于市民社会本身是伦理的分裂形态，这种统一“不是作为自由、而是作为必然性而存在的”[[18]]，只能是“必然性的统一”。尽管必然性的统一还称不上“伦理的统一”，但却为个人的“陶冶”提供了可能。即由于在市民社会中私人的目的只有借助“普遍的形式”，譬如经济规律和法律关系才能实现，这就要求每一个个人都要尽量使自己的知识、意志和行动符合经济规律和法律关系，从而使自己“成为社会联系的锁链中的一个环节”[[19]]。通俗地讲，就是个人在市民社会中通过学习、劳动等行为而逐渐“把特殊性陶冶成为主观性”，萌发出社会意识和共同体意识，从而为进入到最高的共同体即国家做好准备。
市民社会的三个原理是相互联系的。特殊性原理和普遍性原理构成了市民社会矛盾的两个基本方面，而“必然性”和“陶冶”原理则要融合特殊性和普遍性的对立，肩负着要使二者达到统一的使命。从黑格尔对市民社会的设定来看，他对以特殊性为根本原理的市民社会评价不高，顽固地坚持要让特殊性上升为普遍性。这种倾向直接反映在他为市民社会所设定的三个环节中：第一，市民社会是一个“通过个人的劳动以及通过其他一切人的劳动”使彼此的需要得到满足的“需要的体系”；第二，要想使这一体系安全运转，需要建立一个保护人格和所有的“司法”（Rechtspflege）制度；第三，为将利己的个人最终纳入国家的伦理秩序需要建立“福利行政”（Polizei）[[20]]和“同业公会”(Korporation)。通过这样一个由低到高的三个环节，市民社会最终会必然上升为国家。
尽管如此，黑格尔对市民社会并没有采取彻底否定的态度，而是运用了他特有的辩证法，即从两个相反的角度辩证地把握市民社会：一个是把市民社会看作是完全由特殊性原理贯彻的世界，在这一世界中，个人追逐自己的私人利益，整个市民社会呈现出“一切人对一切人的战争”、“原子论的体系”这样的非人状态，或者用黑格尔的话说就是“伦理的分裂形态”，这显然是从否定的角度来理解市民社会的；另一个是把市民社会看作是普遍性原理贯彻的世界，在这一世界中人们的人格得到陶冶，权利得到承认，并在分工和交换的基础上建立起了一个相互补充和相互依赖的社会体系，为共同体的形成和普遍性的实现奠定了基础，这是从肯定的角度来理解市民社会的。关于这两个角度的关系，如果借用笔者曾说过的一句话来概括，就是“特殊性原理是‘正题’，普遍性原理是‘反题’，而两者的统一就是‘合题’。这一合题是黑格尔市民社会概念的原型。”[[21]]总之，黑格尔是从特殊性和普遍性对立统一的角度来把握市民社会的，这一认识包含着深刻的历史辩证法，是他那个时代最杰出的社会认识和历史认识。
（二）黑格尔和斯密
黑格尔之所以能够拥有如此深刻的认识，得益于他对英国的经济学，特别是对斯密经济学的学习和吸收，他的市民社会概念是建立在以斯密为代表的国民经济学的基础之上的。
作为一个公认的事实，黑格尔早在法兰克福时期（1800年前后）和耶拿时期（1801年-1807年），就曾对爆发于英国的产业革命表现出了异乎寻常的兴趣，并认真阅读了詹姆斯·斯图亚特的《政治经济学原理探究》（1767年）和亚当·斯密的《国富论》（1776年）。这一兴趣一直持续到了晚年，他不仅熟悉李嘉图的《政治经济学和赋税原理》（1817年）以及萨伊的《政治经济学概论》（1803年），而且还在《法哲学原理》“需要的体系”一节中提醒读者参考“斯密、萨伊和李嘉图”，并称赞国民经济学“使思想感到荣幸，因为它替一大堆的偶然性找出了规律”[[22]]，给国民经济学以很高的评价。关于黑格尔与国民经济学，特别是与斯密的关系，早在第二次世界大战以前，卢卡奇就曾依据当时新出版的耶拿时期的《伦理体系》（1802年秋-1803年）和《耶拿体系草稿》（1801-1806年）以及《精神现象学》（1807年）进行过系统的研究，并在《青年黑格尔》[[23]]这部巨著中明确提出“亚当·斯密关于经济学核心范畴劳动的思想对黑格尔产生了决定性影响”[[24]]，并断言“黑格尔在经济学上是亚当·斯密的崇拜者”[[25]]。战后，随着黑格尔法哲学讲义笔记的出版（1973、1974年和1983年），探讨黑格尔与经济学的关系更是成为近来黑格尔研究中的热点，为了强调黑格尔思想的经济学特征，德国的普利达特甚至直接将其主著命名为《经济学家黑格尔》[[26]]。这些研究有一个共同点，就是强调黑格尔的法哲学与国民经济学有着千丝万缕的联系，试图将黑格尔解释成为一个具有自由主义意识的进步思想家。
斯密的经济学对黑格尔的影响是多方面的，从本文主旨出发，笔者想着重讨论与黑格尔的市民社会概念相关的两个方面：即斯密的劳动观和社会认识。劳动作为人的需要及其满足这一需要的行为不仅是国民经济学的出发点，而且还是近代市民社会的基础和构成原理。斯密作为近代劳动观的始作俑者，正是从劳动的角度创立了古典的政治经济学并揭示了市民社会的基本结构。首先，斯密所理解的劳动是生产性劳动。所谓生产性劳动是指人的物质资料的生产活动，其核心在于强调人将自己的体力和脑力凝结于物质对象的主体能动性，强调财富的创造依据于人的劳动这一主体本质。而且正是从生产性劳动概念出发，斯密批评了重商主义者，认为劳动才是国民财富增长的真正源泉，将劳动看作是促进文明进步的根本原因。
从黑格尔的著作来看，黑格尔关于劳动的理解跟斯密有一致性，他也是从劳动的角度揭示人的本质、揭示近代社会的本质的。譬如，在《精神现象学》中，黑格尔通过“主奴辩证法”论证了劳动的属人本质，强调了其对人的生成和世界的生成的意义；在《法哲学原理》中，他揭示了劳动和私人所有的关系，通过“陶冶”概念阐明了劳动对于人格从特殊性上升为普遍性的意义等等。可能也正是受到了斯密乐观主义态度和自由主义影响，黑格尔对近代劳动的消极因素关注得较少，特别是对近代劳动中存在的剥削问题和剩余价值规律认识不足。因此，马克思才在《1844年经济学哲学手稿》中这样评价：“黑格尔站在现代国民经济学家的立场上。他把劳动看作人的本质，看作人的自我确证的本质；他只看到劳动的积极的方面，没有看到它的消极的方面”[[27]]。这也从另一方面说明，黑格尔的劳动观和斯密的劳动观具有亲缘性，因为他们甚至在缺点上都一脉相承。
其次，斯密所理解的劳动还是一种分工劳动。《国富论》的开篇就是近代的分工原理。按照斯密的说法，分工起源于一种交换和买卖的倾向，而近代的“经济人”进行交换的动机是“自爱心”（self-love）。在社会分工的体制下，尽管一方面人们是作为私人相互排斥，但另一方面又只有通过与他人交换才能满足自己的需要，用斯密的话说，就是“他的大部分欲望，须用自己消费不了的剩余劳动生产物，交换自己所需要的别人劳动生产物的剩余部分来满足”[[28]]。从斯密的这一论述来看，分工劳动决不仅仅是个体生产的原理，还是个体相互结合的社会组织原理。分工的本意是指“被分割的劳动”(英语是division of labour，德语是Teilung der Arbeit)，主要指劳动的专门化和个别性，即对社会劳动的“分割”，由此得出的社会认识往往是排他的原子论体系。但是，斯密的分工理论却与此相反，其精神实质不是“分割”，而是交换和结合；它强调的是要将被分割的劳动以及独立的个人再结合起来，由此得出的社会认识往往是一种社会有机体理论。这是斯密的劳动观不同于其他近代思想家的卓越的地方。
斯密的这种分工理论对于黑格尔产生了重要影响。黑格尔也不是仅仅从劳动的细分化和专业化角度来理解分工，而是同斯密一样把分工理解为近代社会的组织原理，并进一步说明了分工对普遍性的形成的积极作用。黑格尔的这种理解直接体现在《法哲学原理》“需要的体系”的规定中。在“需要的体系”一节中，黑格尔这样写道：
“劳动中普遍存在的和客观的东西存在于抽象化的过程中，抽象化引起手段和需要的细致化，从而也引起生产的细致化，并产生了分工。个人的劳动通过分工而变得更加简单，结果他在其抽象的劳动中的技能提高了，他的生产量也增加了。同时，技能和手段的这种抽象化使人们之间在满足其他需要上的依赖性和相互关系得以完成，并使之成为一种完全必然性。”[[29]]
这段话与《国富论》第一章和第二章的思想是何其相似！黑格尔不仅在“劳动”、“需要”、“技能”和“分工”等用词上秉承了斯密，而且在“生产的细致化”带来了“分工”、分工使劳动“变得更加简单”、分工提高了劳动者的技能和生产量等思想上也与斯密毫无二致。更重要的，黑格尔继承了斯密从分工角度来把握近代社会结构的方法，认为分工的发展会使人们在“需要上的依赖性和相互关系得以完成”。从整体上看，黑格尔的“需要的体系”与斯密的“自然的自由的体系”有着相似性，“需要的体系”就是“自然的自由的体系”的哲学化而已。
斯密的经济学是对近代市民社会最出色的自我剖析，同18世纪其他的思想家一样，他的《国富论》也并不是一本单纯的经济学著作，而是一个包括经济学和政治学以及伦理学在内的广义的社会认识体系，这一点跟黑格尔的《法哲学原理》颇为相似。近代社会认识的核心是个体与整体，或者说个人与社会共同体之间的关系问题。在这一问题上，霍布斯等自然法思想家们往往强调个人的独立意义，把社会看成是割裂了人的有机联系的“原子论的体系”，是“一切人对一切人的战争”。而斯密则与自然法思想家们相反，更强调近代个人与社会的有机联系。他认为在经济活动中个体和整体并不是对立的，个人利己的经济活动不仅不与公共利益相矛盾，相反却可以促进公共利益。个人只要参于到分工与交换的体系当中，就会在“看不见的手”的调解下，实现与社会的统一。
斯密的这一社会认识也给黑格尔以极大的启发。卢卡奇曾说：“黑格尔不仅作为一个经济学家，就是作为批判的人道主义者，也是亚当·斯密及其老师弗格森的学生”[[30]]。早在1803/04年《耶拿体系草稿》中，黑格尔就曾向斯密学习，没有单纯从“原子论的体系”角度去理解市民社会，而是强调了个体与整体的统一。到了晚期，这一倾向更加明显。譬如，在《法哲学原理》中他这样写道：
“在劳动和满足需要的上述依赖性和相互关系中，主观的利己心转化为对其他一切人的需要得到满足时有帮助的东西，即通过普遍物而转化为特殊物的中介。这是一种辩证运动。其结果，每个人在为自己取得、生产和享受的同时，也为了其他一切人的享受而生产和取得。”[[31]]
在这段话中，黑格尔虽然没有提及斯密的“自爱心”和“看不见的手”，但无可否认的是其基本逻辑与“自爱心”和“看不见的手”有着惊人的相似性，只不过是“自爱心”被换成了“主观利己心”，“看不见的手”被换成了“一种辩证运动”，其结果，就是个人在“取得、生产和享受”中与其他一切人实现了统一。总之，从整体上看，黑格尔几乎与斯密拥有相同的社会认识，他的有关市民社会的特殊性原理和普遍性原理以及两者的统一在斯密那里似乎都能够找到原型，在这个意义上，黑格尔是一个斯密主义者。
但是，说黑格尔是一个斯密主义者并不意味着说黑格尔完全停留在斯密的水平上。事实上，二者的市民社会理论有着深刻的差别。斯密作为近代经济自由主义的始作俑者，在本质上把市民社会看成是一个自律的、无需国家干涉的“自然的自由的体系”。在这一体系中，个人不仅享受着经济上的自由与政治上的平等，而且在追求私人利益的同时还可以促进社会福利，这难道不是人类的理想吗？同斯密的这种乐观态度相比，黑格尔对市民社会的认识则明显具有悲观色彩。在黑格尔看来，市民社会虽然具有陶冶个体、促进文明进步等积极的一面，但它毕竟是一个“利己心”起决定作用的社会，经济规律具有盲目性，个人能否通过劳动获得普遍性完全是偶然的；而且随着产业化，社会将发生两极分化，会出现没落的贱民（Pöbel），社会会因此而陷入自身的分裂危机；此外，随着大机器的出现，劳动会更加单一化和片面化，失业将增加等等。市民社会的这些负面因素光靠市民社会本身——用斯密的话说就是“看不见的手”——是无法解决的，只有在市民社会之中和市民社会之上引入限制特殊性的普遍性因素，才能解决或者避免市民社会内部的矛盾和冲突。正是出于这种考虑，黑格尔在“需要的体系”这一斯密式市民社会规定之中又增加了“福利行政”和“同业公会”，在市民社会之上又设定了一个超越性的理性国家，希望靠国家的力量来消除市民社会的盲目性和无政府性，实现整个社会的福利。因此，在黑格尔那里，市民社会无论被描绘成多么自由的私人经济领域，其上面总有一个普遍的政治国家。他不是一个经济自由主义者，而是一个深谙德国“历史学派”和“国家经济学”(Staatsökonomie)传统的国家主义者[[32]]。
总之，不信任市民社会，企图靠超越市民社会的力量来解决市民社会内部的矛盾，这是黑格尔关于市民社会思考的一个根本特点。可能也正是因为如此，黑格尔才与斯密等人的浪漫主义和理想主义情调[[33]]相反，把市民社会仅仅看成是伦理的自我异化形态，看成是人类历史发展中的一个过渡形态。这一认识后来对马克思产生了深远的影响。
（三）作为经济社会的市民社会
从黑格尔对市民社会的三个规定以及黑格尔与斯密的继承关系来看，黑格尔的市民社会概念有两个鲜明的特点。第一，它不同与古典古代的市民社会，是一个近代的范畴。从古代到中世纪，市民社会与政治国家是直接同一的，每个人的私人领域就是政治领域。到了近代，随着资本主义在西欧的确立和发展，私人领域开始与政治领域发生分离，市民社会开始与国家相分离。黑格尔的市民社会认识就是建立在这一分离的基础上的。第二，它是一个以国民经济学为基础的经济学范畴。我们知道，同是近代的市民社会概念也存在着两个不同的谱系：一个是以17世纪的思想家霍布斯和洛克以及康德等人为代表的强调市民社会政治属性的谱系，这一谱系鼓吹所有权和个人自由的政治意义，我们可以称其为“作为政治社会的市民社会”，这一谱系的理论基础是自然法思想和社会契约论。另一个就是以弗格森和斯密等18世纪理论家为代表的强调市民社会经济内涵的谱系，我们可以称其为“作为经济社会的市民社会”。这一谱系的基础是近代欧洲的经济现实和国民经济学。从前面的分析来看，黑格尔的市民社会概念无疑属于后者，是后者的集大成者。
相对于前者而言，后者即“作为经济社会的市民社会”更具有本质的意义。由于资本主义经济制度的确立和工业革命的迅猛发展，发达的西欧社会呈现出前所未有的经济特征，人变成拥有私有财产的私人，经济劳动代替政治实践成为人的活动的主要内涵，私有者以营利为目的的生产和广泛的商品交换创造了一个崭新的市民社会形态，即经济社会。这是一个具有实质性的转变，斯密很好地理解了这一点，直接将市民社会（civil society）称作是“一切人都成为商人”的“商业社会”（commercial society）。黑格尔则是在斯密的基础上，明确地确立起了一个不同于古典古代的、以经济内容为核心的市民社会理念，从而使市民社会由政治学范畴转变成了经济学范畴。在市民社会概念的形成史上，人们之所以将黑格尔视为近代市民社会概念的定型者，其原因就在于此。
认识到这一点极为重要。它为我们回答本文的设问，即“为什么热衷于国家哲学的马克思会在经由了黑格尔法哲学批判以后将研究重心转向了市民社会和国民经济学”提供了一个重要的答案。因为，如果按照上述的分析，黑格尔的市民社会概念是以国民经济学为背景的经济学范畴；如果把市民社会概念看作是黑格尔法哲学核心的话，那么法哲学就是以德国哲学的方式阐述的国民经济学，换句话说，法哲学就相当于黑格尔的国民经济学；如果这一说法成立，那么马克思对法哲学的研究实际上相当于对国民经济学的第一次接触。也就是说，马克思有可能是在对黑格尔法哲学的批判中，逐渐体会到市民社会概念的经济学意蕴及其把握近代社会结构的方法论意义的。正因为如此，当马克思收到恩格斯寄来的《国民经济学批判大纲》以后，他才能够放弃手头的国家哲学研究，转而投身于国民经济学的海洋，走向了解剖市民社会这一正确的道路。而且，从马克思《德法年鉴》上的两篇论文的内容来看，马克思在收到《国民经济学批判大纲》以前或者说与此同时，实际上已经将自己的关注中心转向了市民社会。从这一事实来看，即使没有来自恩格斯的刺激，经过黑格尔法哲学批判的洗礼马克思也必然会走向市民社会批判。
总之，是黑格尔的法哲学引导了马克思。在下面我们将看到，正是因为马克思朦胧地感觉到了市民社会所具有的经济学本质，他才在《黑格尔法哲学批判》中采取了一个不同于其他黑格尔左派的立场，即坚决不同意黑格尔简单地将市民社会扬弃于政治国家之中的做法，坚持国家与市民社会的二分，这一立场对于马克思完成从国家到市民社会的转变具有决定性意义。
二、马克思对黑格尔法哲学的批判
尽管市民社会概念是马克思思想形成的关键，但是处于法哲学批判时期的马克思所关注的却是黑格尔的国家哲学。《黑格尔法哲学批判》手稿就是马克思与黑格尔的国家哲学恶战苦斗的结果。
在对黑格尔的法哲学展开批判以前，马克思已经具备了两个批判法哲学的视角。其一，是青年黑格尔派的自由主义思想。《法哲学原理》中有一句名言：“凡是合乎理性的东西都是现实的；凡是现实的东西都是合乎理性的”[[34]]。这句话的前半句是在说理性的东西都要现实化，因此包含了要将现实合理化和变革现实的批判精神；而后半句则是在强调现实存在的合理性，因此包含了将现实存在合理化，即肯定现实的保守态度。青年黑格尔派是站在前者立场上的，即以理念为标准对现实进行批判。特别是在国家问题和宗教问题上，青年黑格尔派的代表人物之一卢格就曾对国家理念和国家现实做了区分，并从国家理念出发严厉地批判了现实中的普鲁士国家。从1843年春夏马克思致卢格的几封信来看，马克思受卢格的影响很大，他也是借助于黑格尔关于国家的自由理念以及由此发展起来的民主主义来批判现实中的普鲁士国家的。在这个意义上，马克思的批判方式带有青年黑格尔派共通的自由主义和激进民主主义的色彩。
其二，是费尔巴哈的唯物主义。从马克思1843年9月致卢格的信来看，他又与大多数青年黑格尔派成员不同，拥有了一个新视角，即“从现存的现实特有的形式中引伸出作为它的应有和它的最终目的的真正现实”[[35]]。这一视角就是从现实出发再到国家理念的唯物主义态度，这显然是一种带有费尔巴哈色彩的方法论路径。我们知道，费尔巴哈虽然也属于黑格尔左派，但他对黑格尔的批判与其他青年黑格尔派成员不同，他是对黑格尔整个哲学体系的批判，其核心在于批判黑格尔的思辨的唯心主义。在黑格尔那里，“思维是主语，存在是宾语”，现实的历史运动是纯粹思维的运动，即是思维的自我外化、自我分裂和异化，然后扬弃分裂和异化而回归自身。而在费尔巴哈看来，黑格尔的这套逻辑与基督教中的神人关系没什么两样，完全是一种“主语和宾语的颠倒”（Umkehrung von Subjekt und Prädikat）。而“思维和存在的真正关系只是这样的：存在是主语，思维是宾语”[[36]]，因此“只要将思辨哲学颠倒过来，就能得到毫无掩饰的、纯粹的、显明的真理”[[37]]。尽管当时马克思对费尔巴哈也曾透露过不满，说“他强调自然过多而强调政治太少”[[38]]，但在方法论上，马克思还是继承了费尔巴哈的思想，从“主语和宾语的颠倒”角度对黑格尔法哲学进行了全面的批判。
（一）马克思与黑格尔的对立
为论述起见，先让我们对《黑格尔法哲学批判》的内容做个概括。马克思的这部手稿所研究的是黑格尔的国家观，他几乎是逐字逐句地对《法哲学原理》第三篇第三章〈国家〉的〈国内法〉（第261-313节）部分进行了摘抄和批判[[39]]。在〈国内法〉部分，黑格尔设定了三个环节：王权（单一）、行政权（特殊）和立法权（普遍），并分别主张“立宪君主制”、“官僚政治”和“等级制国会”，而马克思的批判也正好集中在这三点上。
（1）对立宪君主制的批判（针对《法哲学原理》第272 -286节）。黑格尔从主权和国家的普遍性和统一性出发，认为主权必须是不依赖任何事物的、有自我决定权的主观性（Subjektivität）和人格性（Persönlichkeit），而且这一主观性和人格性只能是具体的、带有肉身的主体(Subjekt)和人格(Person)，即君主本人。因此，理想的国家制度是君主制。而在马克思看来，这完全是一种神秘主义，是彻头彻尾的主语和宾语的颠倒。主体（主语）应该是现实的人，王权或抽象的国家只能是现实的人的宾语。人民是国家的内容和基础，君主身上所体现出来的主权只不过是人民的主,权。因此，主权在民，而非主
从马克思对立宪君主制的批判来看，一方面，他贯彻了从费尔巴哈那里继承下来的唯物主义思路，将黑格尔颠倒了的人民与君主之间的关系再翻转过来；另一方面，针对黑格尔试图用君主制来统一特殊与普遍、内容与形式之间对立的做法，明确提出“只有民主制才是普遍和特殊的真正统一”[[41]]，才能实现普遍的国家理念的观点，这不仅体现了他与黑格尔在政治立场上的差别，更重要的，在后面我们将看到，也反映了他与黑格尔在对国家与市民社会关系理解上的差别。
（2）对官僚政治的批判（针对《法哲学原理》第287节-297节）。按照黑格尔的国家理论，在国家中贯彻和维护国家“决定”的是行政权的职责，而行政权无非就是作为行政机关的官僚政治，而官僚政治最大的作用就是调和国家和市民社会的矛盾。黑格尔的逻辑是这样的：在市民社会中虽然也有同业公会和地方自治体（Gemeinde）这样的普遍性力量，汇合了行业或地方的共同利益、培育了共同体精神，但是，它们毕竟还属于某种特殊的普遍性，必然带有只服务于行业或自治体特殊利益的局限性。要彻底克服这种局限性，还只有通过市民社会的外部力量即官僚政治来监督和协调它们之间的利益冲突以及它们与国家之间的冲突。
而在马克思看来，代表市民社会的同业公会和代表国家的官僚政治是不可能达到同一的，因为它们所代表的利益不同。黑格尔在设定两者的关系时，虽然表面上也主张二者的对立，但实质上更偏重二者的同一，他总是试图用官僚政治去消除国家和市民社会的分裂。对此马克思讥讽道，黑格尔虽然把两者的关系比喻成了“两支敌对军队的同一”，但却时时刻刻都要保留“这两支军队的每一个士兵都有因‘开小差’而成为‘敌’军的一员的‘可能性’”[[42]]。而从普鲁士王国的国家和市民社会分裂的现实来看，黑格尔所描绘的同一只能是“虚构的同一”，“‘官僚政治’是市民社会的‘国家形式主义’（Staatsformalismus）。”[[43]]
（3）对等级制国会的批判（针对《法哲学原理》第298-313节）。在法哲学中，国家的第三个环节是立法权，具体的立法机关是国会，而国会则必须由来自各个“等级”（Stand）[[44]]的国会议员组成。由于国会议员所代表的不是私人，而是其所属的等级，因此他们将不再是只代表其个人的私人等级，而是带有其所属等级普遍性的政治等级；由这些人所组成的国会自然就不是由全体国民代表组成的代议制，而只能是等级制。等级制国会又分为上下两院，上院由土地所有者等级组成，下院由商工业者等级组成，上院比下院重要，其顶点是君主，因此国家就是立宪君主制。
而在马克思看来，私人等级作为市民社会等级，不可能转化为普遍的政治等级，因为他只代表私人利益，是同政治国家相对立的。近代之所以是近代，就是因为近代打破了中世纪市民等级和政治等级的同一性，实现了市民社会与政治国家的分离。黑格尔不可能不知道这一点，正因为如此，他才要讨论私人等级如何转变为政治等级这一课题。但问题是，黑格尔设定等级制国会的目的与设定官僚政治时一样，“他的愿望是市民生活和政治生活不分离”[[45]]。其结果，就只能是陷入一种自相矛盾。在等级制国会的问题上，黑格尔的做法与前面提到的立宪君主制和官僚政治一样，“还是那一套非批判性的、神秘主义的做法，按照新世界观去解释旧世界观。由于这种做法，旧世界观成了某种不幸的中间物（Zwitterding）”[[46]]。
按照马克思的思路，市民社会中的私人等级在本质上只能是私人的，要让他从事普遍的立法活动，“就必须抛弃自己的等级，即抛弃市民社会，抛弃私人等级”[[47]]。成为“纯粹的、明显的个体性(individualität)”[[48]]，因为只有这样的人才是“国家市民（Staatsbürger）”即公民，才能获得政治意义和政治效能，才能从事普遍的立法活动。这一国会制度就是被黑格尔所排斥的代议制，而代议制实际上才是与近代国家相符的国会形式。
2．“同一”还是“对立”
以上，我们按照《黑格尔法哲学批判》手稿的顺序考察了马克思对《法哲学原理》第272 -313节的批判性评注，我们发现，他的批判有两个要点：第一，高度地肯定了黑格尔把握住了国家和市民社会的分离这一近代社会的根本特征；第二，严厉地批判了黑格尔试图扬弃国家和市民社会对立的折衷主义。
近代社会的根本问题是如何理解私人(homme)和公民（citoyen）、特殊利益和普遍利益的二元论，用哲学的话语来说，就是如何看待个体和普遍之间的关系。从卢梭、霍布斯、洛克、斯密到康德，近代的思想家们无不在努力思考和解决这一问题。黑格尔也不例外，他在《法哲学原理》中不仅确立起了国家和市民社会相互分离的理念，而且比霍布斯、洛克、康德等人更进了一步，首次从政治和经济相区别的角度阐述了二者的分离。在这个意义上，黑格尔的法哲学无疑是反映了英法的社会现实，属于当时最为进步的国家理论。马克思充分认识到了这一点，无论是在对官僚制的批判中，还是在对等级制国会的批判中都强调“黑格尔的出发点是作为两个固定的对立面、两个真正有区别的领域的‘市民社会’和‘政治国家’的分离”[[49]]，并多次感叹这“是他著作中比较深刻的地方” [[50]]。
但是，黑格尔却总是试图消除这一对立和分离。马克思不满主要集中在这一点上。首先，黑格尔是“想用复旧的办法来消除市民社会和政治国家的二元性”[[51]]，即将市民社会与国家的矛盾和对立消解于中世纪的共同体当中。不错，在中世纪的共同体中，物质的经济生活与公共的政治生活是统一的，私人等级等同于政治等级，市民社会是政治社会，市民社会的原则同时就是国家的原则。但是，让中世纪共同体来消除二者的分离显然是一种倒退。因为，近代社会之所以是近代，就在于物质的经济生活与公共的政治生活的分离，前者表现为市民社会，后者表现为国家，黑格尔法哲学也是建立在这一分离的基础上的。可是现在又反过来试图引入中世纪的共同体来消除二者的分离，这既不符合黑格尔本人的否定之否定的逻辑，也不符合近代相对于中世纪是一种社会进步的现实，因此马克思才批评说，“他满足于这种解决办法的表面现象，并把这种表面现象当作事情的本质”[[52]]。
其次，黑格尔的同一论证完全是形式上的，即仅仅是把两个性质完全不同的东西简单地结合起来，是“混合物”(Mixtum Compositum) 和“木制的铁”(das hölzerne Eisen)[[53]]而已，这种论证说得严重一些，只不过是骗人的把戏。黑格尔曾借用其逻辑学中的中介理论，即把官僚政治和等级制国会设定为“中介机关”，以此来避免作为两极的国家和市民社会之间的对立。对此，马克思曾形象地把这一逻辑比喻成一帮好斗之徒的打架，由于他们害怕打起来会两败俱伤，结果总是避免动手。而在马克思看来，“现实（Wirklich）的极端之所以不能互为中介，就因为它们是现实的极端。但是，它们也不需要任何中介，因为它们在本质上是互相对立的。”[[54]]
再次，黑格尔虽然发现了现实社会中存在的矛盾，但他却宁愿把它们看成是观念中的矛盾，并在彼岸世界的国家理念中，也即在观念中消除了矛盾。因为，在黑格尔看来，历史运动的主体并不是市民社会和国家这些具有实在意义的对象及其关系，而是“一般观念”，只有当它们成为观念的某个环节，即成为观念的产物或宾语时才拥有实在的意义。在这样一种颠倒的理解中，作为宾语的国家与市民社会的实在矛盾最终要在作为主语的观念中实现统一。马克思一语道破了其中的奥妙：“黑格尔的主要错误在于：他把现象的矛盾理解为观念中、本质中的统一，而这种矛盾当然有某种更深刻的东西，即本质的矛盾作为自己的本质。”[[55]]也就是说，现实中存在的矛盾就是历史运动的主体，就是本质的矛盾，因此必须以本质的方式予以正视和解决，而不能靠《逻辑学》特有的观念操作予以消除。
总之，黑格尔认为国家最终可以调节市民社会中的物质利益冲突，实现市民社会与国家的同一。而马克思则认为市民社会与国家的分裂是一个根本无法回避的严酷现实，二者的对立是无法解决的“二律背反”，黑格尔的愿望只能是无法实现的“国家的幻想”[[56]]。
那么，马克思为什么会认为二者的对立是无法解决的“二律背反”呢？传统的解释是，这是由马克思在《莱茵报》时期的政治实践所致。在《莱茵报》时期，马克思亲身体会到了普鲁士王国对出版自由的限制和官僚在林木盗窃法案问题上的冷酷无情，这些事实使他认识到，被黑格尔设想为理性国家的普鲁士王国不仅无法解决市民社会的现实矛盾，而且根本配不上理性国家的名誉[[57]]，因此，市民社会不可能像黑格尔所想象的那样可以简单地被国家所扬弃。这一解释固然没错，但是它只说明了马克思反对二者同一的现实理由，而没有说明其理论逻辑。在笔者看来，马克思之所以坚持国家和市民社会的分离根本上是由黑格尔市民社会概念的本性所致。前面说过，黑格尔的市民社会本质上是一个以私人利益为核心的经济学范畴，它与代表普遍利益的政治国家具有异质性。正是因为如此，虽然黑格尔出于其客观唯心主义的逻辑和拥护立宪君主制的政治立场，为市民社会上升为国家煞费苦心，设定了陶冶、福利行政、同业公会、地方自治体、等级制国会、官僚政治等种种中间环节，但就是无法使市民社会真正消融于国家之中。究其原因，是因为市民社会与国家具有异质性，对国家而言，市民社会在内容上或在质料上具有不可解消性。
马克思在《黑格尔法哲学批判》这部手稿中虽然没有专门研究市民社会，但从他对黑格尔的批判来看，他显然是接受了黑格尔关于市民社会的经济规定，并深刻地体会到了这一异质性的意义，否则他是不会比黑格尔还黑格尔地坚持市民社会与国家的分离。那么接下来，强调市民社会与国家的异质性会使马克思的思想发生什么变化呢？主要有两点：第一，它使马克思追问这一异质性的根源，并意识到这一根源在于市民社会。由于市民社会与国家的二分是经济与政治的二分，要揭示市民社会的结构就必须从国民经济学角度去研究，这为马克思发现作为唯物史观基础的“物质的经济关系”起到了决定性作用。第二，它使马克思将研究的重心从国家转向市民社会，并意识到靠国家不可能解决市民社会的内在矛盾，而只有依靠市民社会本身的物质力量。事实也是如此，在下面我们将看到，在结束《黑格尔法哲学批判》这部手稿的写作之后，马克思正是沿着这两个方向前进的。
三、法哲学框架内的市民社会认识
如上所述，在《黑格尔法哲学批判》中，马克思已经发现了市民社会概念，甚至已经在潜意识里根据市民社会概念来批判黑格尔的法哲学；但是从整体上看，他的市民社会认识还笼罩于黑格尔国家观之下，还没能摆脱黑格尔左派的国家批判和宗教批判的政治立场。当时马克思基本上还摇摆于这两者之间。
《黑格尔法哲学批判》的主题是对黑格尔国家观的批判，但马克思所拥有的问题意识和所使用的批判框架却仍然是黑格尔的。前面说过，黑格尔在法哲学中要解决的是近代社会中个体与整体的分离问题。近代以前，正如亚里士多德所言，人在本质上是一种政治动物。但是到了近代，由于私人身份与政治身份、个人与整体发生分离，人的政治属性和普遍性被抽象到国家当中，结果使市民社会中的人只剩下特殊性，成为一种利己的经济动物，市民社会因此而呈现出“人对人是狼”的悲惨境况。如果把“类本质”（Gattungswesen）看作是人的本质的话，那么这样的市民社会就是一种人的本质的异化状态，或者说是人的政治异化形态。黑格尔从“国家高于市民社会”的理念出发，认为普遍性和共同性本质全部集中在政治国家当中，因此要想解决人的政治异化，使人重新获得共同性和普遍性，就必须将市民社会扬弃到国家。在这个意义上，黑格尔是依靠国家来解决近代社会中个体与整体的分离问题的。
在把市民社会看作是人的政治异化以及要克服政治异化这一点上，马克思与黑格尔一样。他也是从“国家高于市民社会”的理念出发，试图靠理性国家去解决市民社会中的人的政治异化问题。但是，两者对国家的理解不同：在黑格尔那里，所谓理性国家是立宪君主制，在现实中就是指普鲁士王国；而在马克思看来，现实中的普鲁士王国根本就不配称作国家，真正的理性国家只能是民主制国家。也就是说，面对市民社会中的政治异化问题，马克思还只能从改变政治国家制度的角度去解决。如果沿着这一路径走下去，不用说彻底超越黑格尔，就连超越像卢格那样的黑格尔左派都不是很容易，因为卢格等人也是从这一角度对普鲁士王国的政治异化进行批判的。
可能也正是意识到这一点，在稍后的《德法年鉴》中，马克思开始另辟蹊径，尝试在市民社会中去寻找克服人的政治异化问题的道路。在“论犹太人问题”中，马克思突然对市民社会的核心范畴货币表示出了强烈的兴趣，提出了可称作后来的“货币异化论”和“货币拜物教”的理论，即货币是市民社会中“人的自我异化的最高的实际表现”，它虽然是人的劳动创造的结果，但却反过来成为统治人的“地上的神”。由于对货币的顶礼膜拜，人蜕变成为利欲熏心、尔虞我诈的犹太商人，市民社会因此而变成了“扯断人的一切类联系，代之以利己主义和自私自利的需要，使人的世界分解为原子式的相互敌对的个人的世界”[[58]]。既然人的异化源于这一货币，或者说源于市民社会本身，那么就不能再指望市民社会外部的国家力量，而只能从市民社会内部入手去解决人的政治异化问题。换句话说，马克思是要靠市民社会去解决个体与整体的对立问题。这是一条全新的道路，它不仅是马克思与黑格尔的最大区别，而且还是他与《黑格尔法哲学批判》中的自己的最大区别。
不过，在“论犹太人问题”中马克思对市民社会的理解还有很大的片面性，这就是他还只能从特殊性原理的角度去理解市民社会，即只把“实际的需要、利己主义”看成是“市民社会的原理”、“市民社会的物质主义”、“市民社会的精神”，而没有看到“需要的体系”中所包含的普遍性原理的意义。当时马克思之所以作这样的理解可能跟他与黑格尔的分歧有关：在黑格尔那里，国家和市民社会虽然是分离的，但市民社会因有趋向于普遍性的“内在目的”最终要统一于国家。而马克思则出于批判黑格尔折衷主义的需要，自然会强调侧重差异的特殊性原理，而轻视侧重同一的普遍性原理，结果把市民社会仅仅归结为个人追逐私人利益的特殊性领域。当然，相对于《巴黎手稿》和《德意志意识形态》中的马克思而言，这一认识是相当幼稚和片面的，甚至还没有达到黑格尔的水平；但是，这也从另一方面表明，马克思已经鲜明地认识到市民社会的本质在于私人的经济利益关系，这使他不久从国民经济学角度去研究市民社会成为可能。
在“论犹太人问题”中，马克思虽然确立起了要从市民社会内部去克服人的政治异化的任务，但他并没有给出由谁去完成的答案，在稍后的“〈黑格尔法哲学批判〉导言”中，马克思对此做出了回答，这就是无产阶级。因为无产阶级虽然诞生于市民社会，但却失去了作为市民社会成员的资格，被排斥在市民社会之外，因此这一阶级是最有可能彻底否定市民社会的阶级；是从市民社会内部摧毁市民社会，从而克服人的政治异化，实现人的解放的最终力量。
从整体上看，从“论犹太人问题”到“〈黑格尔法哲学批判〉导言”，在短短两个月的时间里，马克思的思想水平同《黑格尔法哲学批判》相比已经有了很大的提高，他已经从逻辑上完成了“市民社会的矛盾不能靠外部的理性国家予以解消，变革市民社会的力量只能来自于市民社会本身”的论证。在这个意义上，我们可以说他已经将研究重心转移到了市民社会。但是，在整个黑格尔法哲学批判时期，正如日本学者城冢登所言，马克思“主要是在与国家的关系上，即从法哲学角度考察的市民社会”，还不是“从经济学角度考察的市民社会”[[59]]。而后者，从前面对黑格尔市民社会概念的分析来看，才是真正的市民社会研究。在《德法年鉴》中，马克思虽然已经涉及到特殊性、利己主义、私有财产等市民社会的要素，也描述了市民社会中人的异化状态、阶级分化和无产阶级概念，并试图揭示人的解放的必然性，但是由于缺乏国民经济学的知识，其结论还只能停留在“解放的头脑是哲学，其心脏是无产阶级”的水平上。这与他后来曾在批判蒲鲁东时所表明的立场，即对市民社会的问题“不能用咒骂来回答，而只能通过对现代‘政治经济学’的分析来回答”[[60]]还有相当大的距离。但是无论如何，在结束黑格尔法哲学批判之后，马克思终于意识到黑格尔国家观下的市民社会研究走到了尽头，他必须面临着新的转变，这就是“市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求” [[61]]。事实也正是如此，马克思告别了哲学王国德国，而去了国民经济学的英国和法国。从巴黎时期开始，他开始疯狂地学习英法两国的经济学，并在吸收其成果的基础上对市民社会进行批判，直至终生。关于这一时期马克思思想的转变历程恩格斯曾有过一个精彩的概括：
“马克思从黑格尔的法哲学出发，得出这样一种见解：要获得理解人类历史发展过程的锁钥，不应到被黑格尔描绘成‘大厦之顶’的国家中去寻找，而应当到黑格尔所那样蔑视的‘市民社会’中去寻找。但关于市民社会的科学，也就是政治经济学，而当时要切实地研究这门科学，在德国是不可能的，只有在英国或法国才有可能”[[62]]。
结语：
最后，让我们对本文的基本观点做个总结，以作为本文的结尾。
（1）黑格尔的市民社会概念是一个经济学范畴。
（2）马克思之所以在《黑格尔法哲学批判》中比黑格尔还黑格尔地坚持国家与市民社会的二分，是因为马克思接受了黑格尔市民社会概念的经济规定。
（3）马克思放弃黑格尔的国家哲学转而去研究国民经济学的真正契机是市民社会概念。但是，在黑格尔法哲学批判时期，马克思并没有清醒地意识到这一点，否则他会更早地发现唯物史观。
（4）马克思之所以能够创立新世界观，从根本上说得益于他借助于对黑格尔法哲学的批判完成了从国家到市民社会的转变。正是这一点，在以往的马克思主义研究史上被忽略了。
总之，马克思研究黑格尔法哲学的初衷是批判黑格尔的国家观，而对黑格尔国家观研究的结果，却背离了其初衷，转而去研究国家的对立面市民社会，在青年黑格尔派中以这样的方式完成研究对象转变的恐怕也只有马克思。
（ 原载《河北学刊》2009年第1期。录入编辑：佳贝）