从管仲、李悝开始，经历慎到、申不害、商鞅，最后到法家的集大成者韩非，先秦时期法家的法治思想，在发展中经历了一定的变化，内容也不尽一致，但基本精神没有改变，其主要的思想内容可以表述为“以法治国”，即“法治”。在中国历史上，所谓法治，是指君主利用法律思想、法律制度去管理国家的治国理念和施政措施，作为一种治国方略，它是与德治相对应的一个概念。综观先秦历史上蔚为大观的法家法治思想，可以说其基本精神与西方的“法治”名同而实异。本文仅就先秦法家“以法治国”思想的内容与实质作一简要的分析。
一、“以法治国”的主要内容
“以法治国”是先秦法家提出来的，它的最早出现应该是在《管子·明法》中：“威不两措，政不二门，以法治国，则举措而已。”后来，法家的集大成者韩非也指出：“绳直而枉木斩，准夷而高科削，权衡悬而重益轻，斗石设而多益少。故以法治国，举措而已矣。”[1]（《韩非子·有度》，以下引该书只注篇名）法家认为，一个国家的治乱兴亡关键在于要制定并严格执行适应当时情况的“法”，他们把“法”看成治理国家唯一可以凭借的准绳，当作人民一切行为的准则。
第一，“法”的内涵
广义上的中国古代的“法”，应该包括三个方面的内容，从时间顺序上大致可见，在成文法颁布之前，从三代一直到西周，古代法所指主要是“刑”；春秋晚期至秦汉时，法主要是指以成文法形式颁布的有较大稳定性的法律条文；汉代以后，法的含义更为广泛，其含义大体相当于我们今天所说的法律制度。先秦法家“以法治国”之“法”，主要是前两个方面的内容。
其一，法家的“法”主要是“刑”。在成文法颁布之前，无论从内容还是形式上来看，刑和罚几乎就是法的全部。而在成文法颁布之后的法家那里，法的内容仍然是刑，如《法经》完全是一部刑典，法家之“法”则更是严刑重罚。
尽管赏刑是法家的“二柄”，但法家特别青睐“刑”的一手。商鞅认为，强国刑多而赏少，弱国赏多而刑少，强国是刑九而赏一，弱国是赏九而刑一。他的结论是“以杀刑之反于德，而义合于暴也”[2]（《商君书·画策》）商鞅的新法奖励告奸，实行重刑。他将百姓编为每五家一伍，十家一什，什伍之各家，互相监督，一人犯罪，则其余人必须告发，告发者与有军功的人一样受到奖励；如不告发则按同犯处罚，十家连坐。因此，他制定了连坐法和三夷之诛，增加了肉刑和死刑，出现了凿颠、抽胁、镬烹等酷刑。韩非延续了商鞅的做法，继续实行重刑主义。
其二，法家的“法”是以法、律、令等成文法形式颁布的具有较大稳定性的法律条文。在先秦，法、律、令都是法家具体的法律形式。《管子》曾根据功能的不同将“法”、“律”、“令”三者作了区分：“法者，所以兴功惧暴也；律者，所以定分止争也；令者，所以令人知事也”[3]（《管子·七臣七主》），意即它们同为成文法，不同只在于各有其职。因此，法家的“法”，“编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓”[4]（《难三》），由官府制定并公布于众，其最大的品格是“法莫如显” [5]（《难三》）。
第二，唯法为治
为了实行“以法治国”，法家要求全体人民都要遵守法律，将法看成是富国强兵、以成霸业的法宝，将国家政治生活、经济生活、军事行动以及其他的方方面面都纳入法的统率中。
法家非常强调“法”在治理国家中的作用。管仲说：“法律政令者，吏民规矩绳墨也。”[6]（《七臣七主》）韩非也说：“治民无常，唯法为治。”[7]（《心度》）他们不但将“法”看成是“吏民”即治理老百姓的准则，不但要求广大老百姓严格服从和遵守法律法令，而且要求各级官吏甚至君主也要守法。商鞅说：“有功于前，有败于后，不为损刑。有善于前，有过于后，不为亏法。忠臣孝子有过，必以其数断，守法守职之吏有不行王法者，罪死不赦，刑及三族。”[8]（《赏刑》）虽然这不过是法家“以法治国”理论的一相情愿，实际上根本行不通，太子犯法也只能“刑其傅公子虔，黥其师公孙贾”[9]（《商君列传》），王子犯法与庶民同罪只不过掩人耳目的幌子，但他们思想中比较可贵的“刑无等级”、“法不阿贵”的观点，是具有积极意义的。所以司马谈将法家的思想特征概括为“不别亲疏，不殊贵贱，一断於法”[10]（《太史公自序》）。
第三，法治胜于人治
法律虽然是人制定的，但法家认为，贤人政治并无助于统治。因为儒家所说的贤人政治的确不错，但像尧舜那样的贤人要千世才出现一个，这就如同一个饥肠辘辘的人，如宁肯饿着肚子等着美味佳肴，结果必然是被饿死，“今待尧舜之贤，乃治当世之民，是犹待梁肉而救饥之说也”[11]（《难势》），将国家的治乱兴亡完全系于一人身上，这既不切合实际，也是不可行的。而且，即使有尧舜那样的贤人，他们治理国家不是靠“法”而是凭借所谓“心治”，即治理国家不是按照客观公正的标准，而是随心所欲，无标准可以遵循，这样根本不可能把国家治理好。相反，即使让一个中等才
二、“以法治国”的实质
第一，人性基础。
认为人性自私利己，是先秦法家共同的观点，也是法家法治思想的理论基础之一。商鞅说：“民之性，饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也。”（《算地》）先秦法家集大成者韩非认为，人人皆好利恶害，“夫民之性，恶劳而乐佚”（《有度》 “好利恶害，夫人之所有也……喜利畏罪，人莫不然”（《难二》），人人都是自私的，所有社会成员之间的关系都建立在自私自利的基础之上。在他看来，驭手王良爱马，决不是爱马，越王勾践爱人，决不是爱人，都是“为战与驰”；医生给病人吮伤含血，也决非骨肉亲情，而是有利所图；制作车的匠人希望人人富贵，制作棺材的匠人希望人人早死，这并不是说前者仁爱而后者冷酷，而是人不富贵车就卖不掉，人不死棺材就售不出，都是利益驱动的结果。
从自利的人性论出发，法家认为，人都是好利恶害的，严刑和重罚都是人们所畏惧的，所以“凡治天下，必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用”（《八经》）。治理国家就是要“陈其所畏以禁其邪，设其所恶以防其奸”，只有这样才能“国安而暴乱不起”（《奸劫弑臣》）。法家否认道德的作用，认为不论是治民还是牧臣，都必须用法，而不能用德，因此韩非明确主张要“不务德而务法”（《显学》）。
第二，发展史观。
法家认为，历史是进化的。在《五蠹》中，韩非指出，古代的情况是男人不耕地，野生的果实已足够吃；女人不织布，禽兽的毛皮已足够穿，不用艰苦的劳动而供养充足，“人民少而财有余，故民不争”，因此“厚赏不行，重罚不用，而民自治”。而现在的情况则完全不同，仅从人口上来说，一家有五个儿子不算多，每个儿子又生五个儿子，祖父未死已经有二十五个孙子，因此人民众多而财物不足，劳动艰苦而供养菲薄，所以人民之间发生争夺，“虽倍赏累罚而不免于乱”。
韩非认为，当今社会不同于古代社会，“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”（《五蠹》），所谓“古今异俗，新故异备”，而“世异则事异”，“事异则备变”，即时代不同了，政治制度也应该不同；政治制度不同了，治国的具体措施也要随之改变，用古代那一套仁义来治理当今的国家就不合时宜，因此“仁义用于古而不用于今也”（《五蠹》）当今的社会处在激烈变化的时期，即所谓“急世”，如果以宽缓之政，治急世之民，“犹无辔策而御悍马”（《五蠹》），必然会造成严重的社会后果。
第三，人治属性。
在治国的路向上，儒家是人治主义这是毋庸质疑的，此即梁启超所言：“儒家此种政治，自然是希望有圣君贤相在上，方能实行。故吾侪可以名之曰‘人治主义’。” P95)
人治主义是君主依靠个人的意志和作用来实现政治统治，即孔子所说“文武之政治，布在方策，其人存则其政举，其人亡则其政息”（《礼记·中庸》），把整个国家的治乱系
儒家的人治主义遭到了法家的强烈反对，法家只任法而不任人，他们站在与儒家完全相反的立场，根本否认社会生活可以凭借道德的力量来维系，根本否认可以用道德人格的力量决定国家的治乱安危。法家认为，治理国家的人，通常都是些上不及尧舜之贤，下不及桀纣之恶的“中人”，这些人本身并没有将国家治理好的资本，但借助于法律就可以达到这个目的。
法家以法治来反对儒家的人治主义，但这并不意味着法家就此与人治主义脱了干系。由于社会制度的原因，“在中国古代，不但儒家的德治归结为人治，就是法家的法治，也不可避免地成为人治的另一种表现形式” (P20)，而且在某种意义上说，与“德”比较而言，中国古代的“法”的工具性、手段性更强，“法治”离“人治”似乎更近一些。归根到底，在中
第四，重刑主义。
重刑主义是秦立法司法的指导思想。法家认为，少数人的善良无补于整个社会之治，法家治国关注的是大多数的人。治国不能以治良民的方法治奸民，而是要以治奸民的方法治良民，“国以善民治奸民者，必乱至削；国以奸民治善民者，必治至疆”（《去疆》）。
在这一思想的指导下，商鞅主张治国莫若用重刑，对犯罪不管轻重，一律从重处罚，他说：“胜法之务，莫急于去奸，去奸之本，莫深于严刑。”（《开塞》）目的就是用重刑震慑住人们的犯罪行为，使“刑重者民不敢犯”（《画策》），因此“禁奸止过，莫若重刑”（《赏刑》）。
韩非从自利的人性论出发，认为，人人都有好利恶害之心，此乃人之常情，因此，谁也不能以最大的成本代价去获取一点小利。英
针对人们对法家重刑的责难，韩非认为，如果轻刑可以止奸，又何必用重刑？那些指责法家重刑伤民的人，是“不察于治者也”，“夫以重止者，未必以轻止也；以轻止者，必以重止矣。是以上设重刑者而奸尽止，奸尽止，则此奚伤于民也”（《六反》），因此，法家的主张看似惨烈暴虐，但却是一剂猛药，忍一时之痛，可收长久之功。
法家的重刑主义对秦朝的政治产生了重要的影响。一方面，秦利用重刑主义作为理论工具，为其发展经济、壮大军备、增强国力提供法律上的保驾护航，另方面，重刑主义使秦笼罩在严刑峻法的恐怖之中，“奸邪并生，赭衣塞路，囹圄成市，天下愁怨，溃而叛之”（《刑法志》），短命的秦朝二世而亡并在历史上留下了“暴秦”的恶谥。
第五，治道上的非道德主义。
从法治的立场出发，法家根本上否认道德在治理国家中的价值。法家认为，作为一种社会控制手段，法的功用在于禁恶而非劝善，用法来达到一种社会秩序而不是使人道德高尚。法家只关注人有没有犯罪，至于人们是因为“中心悦而诚服”还是由于“畏威而远罪”，则大可不必过问，因此韩非说：“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数，用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。”（《显学》）
法家主张“不务德而务法”，但并不是全盘否认道德的价值，在他们看来，一些基本的、有
也就是说，他们也赞同维护君主统治的一套现行的道德规范，在这一点上他们与儒家并无不同。他们与儒家的不同，只在于如何使人们达到这些规范的要求。儒家认为，要使社会达到这样一种有序的状态，必须要依靠道德高尚者的榜样力量，必须要靠社会的道德教化，必须要靠个人的道德修养。而法家则认为，要实现这些道德只须用法和刑的手段就足够了，这是最简捷也最有效的方法。
正是从这个意义上，法家否认儒家仁义道德在治道上的价值。韩非说，你称赞毛嫱、西施漂亮，对自己的容貌一点意义都没有，还不如赶快用化妆品使自己变漂亮一点，“言先王之仁义，无益于治，明吾法度，必吾赏罚者亦国之脂泽粉黛也”（《显学》），说仁义道德好，于治无补，还不如赶快明法度，信赏罚，做一点实际的事情。可见，法家并非一般地反对道德，而主要是反对将道德看作和法一样的治国手段。
第六，文化专制主义。
为了维护大一统的中央集权，秦朝“以法治国”的治国理念在文化政策上体现为文化专制主义。
据《史记·秦始皇本纪》记载，秦始皇三十四年，在为秦始皇祝寿的宴会上，博士淳于越在进谏中涉及到“师古”的问题，认为从历史经验来看，“事不师古而能长久者，非所闻也”，矛头直指秦始皇的治国理念，由此而引发了李斯的焚书之议。李斯认为儒生的观点“以非当世，惑乱黔首”，因此李斯建议秦始皇禁绝私学，焚百家之书，对有所违抗者采取重刑的手段。以法为教，以吏为师的文化政策旨在从思想意识上维护统一的中央集权，禁绝其他思想而定法家思想于一尊，是彻底的文化专制主义。
三、余论
马克思主义经典作家指出：“人们的观念、观点和概念，一句话，人们的意识，随着人们的生活条件、人们的社会关系、人们的社会存在的改变而改变。”（第一卷P270）在春秋战国时期激烈动荡的社会大背景下，为适应大一统的君主专制政权的需要，法家的严刑峻法成为统治者的为治之具不是偶然的，而是历史发展的必然选择。
法家思想在秦统一中国的历史过程中确实起到了重要作用，正如贾谊所说：“商君佐之，内立法度，务耕织，修守战之备，外连衡而斗诸侯，於是秦人拱手而取西河之外。”（《秦始皇本纪》）法家的理论虽可收到一时之功，但并非长久之计，其关键在于法家没有正确地解决“德”与“法”的关系问题。司马谈在《论六家要旨》中说，法家的理论致使“亲亲尊尊之恩绝矣”《太史公自序》），贾谊也描述了法家思想所带来的“秦俗日败”的历史后遗症：“借父耰锄，虑有德色；母取箕帚，立而谇语。抱哺其子，与公并倨；妇姑不相说，则反脣而相稽。其慈子耆利，不同禽兽者亡几耳。”（第二册P27）汉班固也认为，“信赏必罚”是法家的长处，但“严而少恩”、“无教化，去仁爱，专任刑法”（《艺文志》）则又是其致命的弱点，法家的“以法治国”可以行一时之计，而不可长久为用。因此，在中国历史上，把秦朝之所以短命速亡归结为秦始皇崇尚韩非的法治论、一味任法任刑的结果使然，就成为汉初思想家们在反思秦亡教训历史潮流中的共识。
先秦法家“以法治国”的“法治”，虽然在字面上与现代意义的“法治”别无二致，但从实质上来看，二者则完全是两码事。在西方的历史上，法治的概念源于古希腊的亚里士多德，他认为：“法治应包含两重意义：已成立的法律获得普遍服从，而大家所服从的法律又应该本身是制定得良好的法律。”（P199）在其《政治学》中，他论证了“法治”优于“一人之治”的诸多理由。从古希腊和古罗马开始，西方的法律就发育成一种与生俱来的民主与平等的气质。近代十七、十八世纪资产阶级思想家们进一步论证了“法治”与民主的关系，卢梭把法律界定为“公意的行为”，他说：“我们既无
而中国古代的情形则大不然，以血缘宗法等级为基础的家国同构的社会结构使统治者统治权利的获得注定与民意无关，统治权利注定与民主和平等无缘，君主并非民众推选而只
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（原载《北方论丛》2004年第3期。录入编辑：红珊瑚)