在黑格尔的法哲学和历史哲学中,关于人类社会生活及其历史发展过程的内容属于精神哲学中客观精神的阶段。在这里,精神将自己体现为以自由作为其根本规定的意志,通过法律、道德和伦理的形式,将这种自由本性在外在的社会历史中实现出来。这意味着,无论是从意志自身的规定性来说,还是从整个精神的高度而言,所谓抽象法、道德与伦理,作为人类社会生活的不同层面、不同领域,本质上都是自由的不同实现形态、自由发展过程的不同阶段,是精神将其自由外化出来的成果:“自由虽然是一个内在的观念,它所用的手段却是外在的和现象的。”(黑格尔, 1999年,第20-21页;下引略“黑格尔”)而这些自由的不同形态都蕴涵着自由的普遍性:“所以自由就构成法的实体和规定性”,而法的体系是从精神自身产生出来的、“实现了的自由的王国”。(1961年,第10页)人们所重视的只是黑格尔的这种内在统一原则,而往往忽视在这一前提之下其关于自由的各种层次之区别的思想。按照黑格尔的观点,各种自由的定在虽然为自由理念所涵摄,但决不等同于自由理念本身。自由作为“一种抽象原则,和它的具体实现,这两者之间有着重要的无限差别。”(1999年,第20页)作为一个无限发展过程的成果,自由理念融汇自由的各个层次、各种维度的涵义于自身之中,是各种要素有机辩证统一的整体;从认识论的角度说,它属于黑格尔所谓的辩证逻辑意义上的“具体真理”。而任何一种现实的、经验意义上具体的自由实现形式,作为自由无限发展历程中的一个层面、一种形式、一个维度,都注定是一种抽象的自由,即片面的、有限的自由,它们没有也不可能穷尽自由的无限丰富的整体内涵。从自由的理念向下看,不仅“抽象法”阶段中以法权即法律权利形式体现出来的自由是抽象的,即使是作为客观精神发展最高阶段的国家,其作为一种具体的、特殊的、有限定的自由形态,与更高的自由形态或自由理念相比,也同样不能不带有抽象性。精神对自由的无限追求,使得人们不可能只满足包括权利形态在内的任何有限的实现方式,而是总要不断地超越既有的成果,向着更高的层次迈进。
在自由的各种具体实现形态之间,由于其实现形式和途径的不同,它们也各有其特定的对象和内涵,彼此相互歧异。“自由的理念的每个发展阶段都有其独特的法,因为每个阶段都是在其特有各规定中之一的那自由的定在。”(1961年,第37页)抽象法、道德、伦理及其中的国家等等作为自由的不同规定和定在,都各具有其独特性。因为它们实际上所面对的乃是不同的对象,即不同意义上的“人”:“在法中对象是人(Person),从道德的观点说是主体,在家庭中是家庭成员,在一般市民社会中是市民。从需要的观点说,是具体的观念,即所谓人(Mensch)。”(同上,第206页)对象的逻辑涵义之别决定了其所对应的法必然具有不同的内涵。这种差异并不是同一平面上的相互区别,而是本质上各自属于不同的逻辑层次。所以黑格尔告诫人们,“当人们说道德、伦理跟法是对立的,这时所谓法系单指抽象人格的最初的形式的法。只有当它们在同一条线上都要成为法时,它们才会发生冲突。假如精神的道德观点不同时是法,不同时是自由所表现的形式之一,那么这种自由无论如何不会同人格的法或其他的法发生冲突的。”(同上,第37-38页)
这一思想特别是黑格尔关于自由理念与自由定在的区分理路,对其后自由观的演变有着极其深远的影响。沿着这一方向,海德格尔在生存现象学视域下进一步实现了哲学自由观的彻底革命:自由既不是从各种自由形态之中抽象出来的共相,更不是所谓人或主体的本质、能力,而是一种使存在者成其所是的本源性力量:“自由乃是绽出的、解蔽着的让存在者存在”;“超越着源起的根据返回到自由本身,而且自由作为本源本身变成为‘根据’。自由乃是根据之根据”。(海德格尔,第221、202页)作为一切现实的自由形态存在的动力源泉,这样本源性的自由不是人类价值体系之中的一种(哪怕是最高的一种),恰恰相反,它是人类一切价值成立的根本前提;它在时间上向未来无限敞开,不可能也不应该有具体的对象或内涵。而与之相对地,人类社会的价值规范及其制度建构,以及自由的一切具体实现形态,则只是处于空间化时间之中的自由的存在者。作为现成的在场者,它们总是有其各自确定的对象和内涵,因而注定是有限的。
在政治哲学领域,人们常常以伯林的两种自由理论作为解释框架和评判准则。实际上,就自由的现实体现形态而言,岂止两种?而且,这种同一平面上的种类之分并不能解释消极自由的欲求何以形成及发展动力何在等一系列问题。相比之下,以黑格尔法哲学为代表的这种逻辑层次区分理路,应该更有助于我们深入认识政治哲学领域的论争的实质,辨别评判各方得失。很多理论纷争和现实实践的冲突,与其说是由于各自具体观点的歧异,不如说是源于对自由的不同层次涵义之间差异的忽视和混淆。为什么极端崇尚个人自由的尼采竟然会对民主政治包括普遍平等的权利观念展开激烈的抨击?何以福科等人会将一切理性规范化的自由都视为对人的自由的压迫?以上述思想为参照,可以清楚地认识到,这些批判实质上正是站在无限的自由理念或曰本源性自由的至高处,对作为定在的或存在者意义上的、现实的自由体现形态之局限性的批判。这些批判表达了人类总要不断超越既有成果、追求更高自由的内在渴望;它们对以人权形式体现出来的自由的种种局限的揭示,具有警示和激励意义。然而,当这些批判将以人权为代表的各种现实自由的实现形式,特别是将使人权得以落实和保障的现代民主制度视为对“自由精神”的亵渎,意欲彻底加以抛弃否定时,其错误就在于将无限的本源的自由(理念)本身与有限的自由体现形态即自由的定在截然分割开来、乃至对立起来了;这不仅是对民主政道的苛求,更严重的是,这种浪漫主义情结在现实实践上很可能走向其反面,导致对自由事业的根本颠覆。从认识论上看,很多历史悲剧往往都源于:或将自由的具体实现形态误认为自由理念本身,或一味偏执于人的精神所期望的无限自由而否定一切现实体现形态的应有地位与意义。
当今政治哲学领域中所谓自由主义与社群主义之争,又何尝不是源于人类自由的不同层次之间的这种差异性?按照黑格尔的理论,自由主义所伸张的单纯的权利只是自由的实现方式之一、一种抽象的自由,当然具有局限性;而社群主义所追求的人的德性完善和整体和谐,则代表着人类自由的更高层面;从这个角度说,社群主义的批判自然有其理据和合理之处。但这绝不意味着应当以德性追求彻底否定或替代权利观念;其实二者各有其特定内涵,只是逻辑层次有差异,且前者只有在后者即基本人权得到保障的基础上才有可能。因此,双方实质上并不像某些人所以为的那样势不两立,而是一种依次递进、促动的关系:权利是德性追求、整体和谐的基础和保证,而后者则是前者的升华。
二
正如德文的“法”同时意味着权利一样,在黑格尔的法哲学中,所谓自由的不同实现形态,体现在人类社会历史实践中即是权利的不断演进历程。从这个角度说,黑格尔的整个法哲学就是依次从不同的层面对权利不断做出新的更具体的规定。然而,也正是这一点导致了人们对黑格尔权利观的片面理解:人们往往只是看到黑格尔对抽象人格、抽象权利之空虚性的批判,只注重其对人的特殊性与社会性的强调以及关于国家才是人的权利的最终实现之地的论断,而严重忽视了在这一层面之下,黑格尔还有一层更基础的关于权利的诠释。
作为自由的直接而抽象的定在,“抽象法”所揭示的是权利的最基本的涵义:个人性、普遍性与形式性。虽然其直接对象是属于物权范畴的所有权问题,但正如黑格尔所指出的那样,物权乃是人权的重要组成部分,是人权的体现。“人把他的意志体现于物内,这就是所有权的概念。”(1961年,第59页)“惟有人格才能给予对物的权利,所以人格权本质上就是物权。”反过来,“这里所谓物是指一般意义的,即一般对自由说来是外在的那些东西,甚至包括我的身体生命在内。这种物权就是人格本身的权利。”(同上,第48-49页)所以,这里实质上所讨论的乃是包括人格权、生存权和财产权在内的、法律意义上的人的权利问题。
这种法权的抽象性,最突出的体现是其内涵的抽象性或空泛性。它本质上只是一种形式的法则:“这种自为地自由的意志的普遍性是形式的普遍性。”(1961年,第45页)在这种形式法中,人们不考虑特殊利益、特殊个人的好处或幸福,同时也不考虑特殊个人的意志的特殊动机、见解和意图。“所以法的命令是:‘成为一个人,并尊敬他人为人’。”与之相应地,“正因为这种法是抽象的,所以局限于否定的方面,即不得侵害人格或从人格中所产生的东西。”(同上,第46、47页)如此抽象的权利就其效应而言,只是一种抽象的可能性或许可、一种价值上的单纯应然,还达不到真正现实的普遍性。黑格尔由此也将这种权利形式称为否定的自由或理智的自由。
而抽象法的精髓或真正的秘密在于其主体的抽象性。自由意志在此体现为普遍的、抽象的人格。它脱离任何现实的处境,超越种族、文化、阶级等一切差别,即是不具有任何特殊性内容的“一切人同一”。“在这里自由是一般抽象意志的自由,或者,因而是仅仅对自己有关的单个人的自由。”人之所以为人,正因为他是人的缘故,而并不是因为他的特殊出身、身份或地位、角色。更明确地说,这里的人乃是指的单一、独立而同质的个人,黑格尔将其称之为原子式抽象的个人。“作为人来说,我本身是一个直接的个人。”(同上,第48、55页)这意味着,抽象法所伸张的权利乃是每一个个人作为人所必然具有的,它既是私人的、更是普遍的权利。
尽管黑格尔对这种抽象人格及其所对应的抽象法的抽象性有着这样或那样尖锐的批判,但实际上正是在这里,蕴涵着黑格尔关于人的权利问题的深刻思想:以思辨的语言揭示出了普遍、平等的权利观念由以确立所必需的内在逻辑基础。无疑,从现实性上说,人的权利当然是从市民社会、经过漫长的历史过程而形成的,且权利总是在现实的伦理共同体中才有普遍客观的效力。但权利作为人类自由的根本实现形式,首先必须从理论上确立起来,使之成其为价值,然后才是如何落实和实现的问题。这同样是两个不同的层次。抽象法的内容固然空泛,但其中正包含着普遍、平等的权利由以确立的根本基点和逻辑前提,这就是作为其主体的抽象人格。“人格一般包含着权利能力,并且构成抽象的从而是形式的法的概念、和这种法的其本身也是抽象的基础。”这不仅是因为“任何一种权利都只能属于人的”(同上,第46、49页),没有这种独立而抽象的人格作为所依托或归属的主体,就不可能确立起对一切人都适用的普遍权利;而且是由于不进行这种抽象,没有这种形式的普遍性,平等也就无从谈起:“平等只能是抽象的人本身的平等”,“他们仅仅作为人,即在他们的占有来源上,是平等的”。(同上,第57、58页)所以,黑格尔反复强调指出,只有通过思维,“自我被理解为普遍的人,即跟一切人同一的”,才能给予法以定在。(同上,第217页)著名的社群主义者查尔斯·泰勒对此有着深刻的洞察:“黑格尔试图从最抽象之物推导出最具体之物”,而“作为个人即抽象权利的载体的人……构成了《法哲学原理》逻辑推演说明的起点。”(泰勒,第658-659页)
黑格尔以“抽象法”作为权利推演过程中的最单纯也最基础的起始阶段,并不是纯粹主观的设定,更不是偶然的,而是对权利观念实际形成历程的逻辑概括和表达:这一阶段在现实的人类历史和思想史上,与“罗马王国”阶段正相对应。按照黑格尔的解释,正是从那时开始,“民族个体性消亡在一种万神庙的统一中,一切单个人降格为私人,他们一律平等,并且都具有形式的权利。”(1961年,第350页)在为罗马法的形成提供直接理论基础的斯多葛派那里,开始突破社会等级的界限,以一种普遍平等的眼光来看待所有的人,从而逐渐演化出一般的、抽象的人的观念。随之在被恩格斯称为“商品生产者社会第一个世界性法律”、并被普遍视为民法之母的罗马法中,便将这种具有共同本性、普遍抽象的类的人,作为权利的主体,而设立起抽象的“人格权”,而这正是现代权利观念的历史源泉所在。不仅权利概念生成的过程如此,其后欧洲大陆法体系也同样遵循着这一逻辑,以超越身份和伦理要素的影响的、抽象平等的“形式上的人”作为民法的主体。这一现实历史与思想的演进过程,从事实的层面充分印证了正是所谓抽象的人的概念,构成了普遍、平等的人权法则得以确立的基础所在。就此而言,尼采批评现代社会只是充斥着“抽象的人、抽象的教育、抽象的风俗、抽象的权利、抽象的国家”(尼采,第123页),可谓一语中的。问题在于,这种抽象的个人是否可能?在当今社群主义者对权利本位论的批判中,其矛头就集中在这个被视为权利自由主义的“阿基里斯之踵”的所谓幽灵式个人概念上。在他们看来,这一概念的错误再明显不过了:任何现实的个人都必然属于特定的伦理共同体,具有特定的身份地位,受各种社会历史条件和关系的制约;所谓超越身份和伦理关系的、抽象平等的、完全同质化的人,在现实生活中并不存在。而黑格尔关于伦理阶段的一些论述,似乎正好为他们提供了绝好的资源。
其实,黑格尔在关于“抽象法”的论述中做出的恰恰是肯定的回答。其回答的路径对于今天辨明这一问题也极具启示意义:为什么只有人才有权利可言?一方面当然如康德所说,是由于人具有意志自由,能够在实践领域自我立法,而另一方面还由于人具有认识的能动性。人之不同于一般的事物,就在于具有自我意识。对理性的人来说,只要有思维活动,必然会有抽象:通过理性思维将自己从自然和群体中独立出来:“人是意识到这种主体性的主体,因为在人里面我完全意识到我自己,人就是意识到他的纯自为存在的那种自由的单一性”(1961年,第46页);通过对其自身的纯思维,人给自己以普遍性,即消除一切特殊性与规定性:“作为这样一个人,我知道自己在我自身中是自由的,而且能从一切中抽象出来的,因为在我面前除了纯人格以外什么都不存在”;“人格的要义在于……我是在有限性中知道自己是某种无限的、普遍的、自由的东西”。(同上,第46、5页)这意味着,诸如罗尔斯那样通过“无知之幕”而过滤出的抽象个人概念,作为一种理性抽象的产物,既为确立普遍、平等的权利观念所必需,也是人的理性思维的能动性的体现和必然成果。对人类社会来说,无论是自然科学还是人类的价值建构,无不建立在这种理性抽象的基础之上。黑格尔之所以能对权利做不同层次的规定,也是基于人乃是普遍的共性和各自的差异性、单一性与群体性或社会性的多层面性的统一体。而社群主义者所津津乐道的、与普遍权利的逻辑基点正相反对的那种所谓本真的、完全独特的人,其本身也同样是思维抽象的结果。
三
然而,在充分肯定黑格尔的上述一系列思想及其积极意义的同时,我们也不能不正视:在思想史上,与康德思想备受注重个人权利的自由派所推崇、甚至视为其理论基础相反,黑格尔的法哲学却始终难逃自由派的各种抨击。这其间当然有着种种误解,但这些误解既不是无的放失,也绝非偶然。这提示我们,其中必然蕴涵着某些理论教训,值得我们认真总结吸取。
黑格尔法哲学的理论教训究竟何在?在这一问题上,人们往往更多地执著于黑格尔法哲学的某些具体观点或论断,而实质上,正如马克思主义所正确指出的那样,黑格尔法哲学的真正缺陷并不在于某些具体论断,而在于其方法本身;具体说来,正是在于通常所认为的黑格尔哲学高于康德哲学的重要优点背后,隐含着某些根本缺陷。
其一是过于强烈的现实感。黑格尔不满于康德的道德、政治哲学仅仅停留于“苍白”、“抽象”的、理想化的应当,因此从一开始便更着眼于如何通过现实的途径使理想实现出来。然而,黑格尔没有意识到的是,另一种“理性的狡计”同样在他本人那里发挥着作用:在增强其理论说服力的同时,对人的现实性的过分强调、对现实(可能)性和效果的过分权衡和关切,进而以所谓“辩证”的方式将完全对立的原则加以统一和融合,势必既损害了其理论对现实所应有的批判和导向功能,又使其理论在实践的博弈中往往被扭曲,变成美化现实、拒绝变革的工具。相反,康德的伦理学不从现实的经验世界的事实出发,而着力追求理想性、形式化的应然,这决不是真的要与人类的现实实践活动相背离,而恰恰是基于对各种可能遭到扭曲的后果的深刻洞察而做出的理论选择,因而最终更具有对现实的规范指导意义。
其二是所谓的历史感或历史主义方法。黑格尔法哲学试图以其辩证法,扬弃抽象法、道德、伦理等人类社会生活的不同层面、自由的不同实现形态的片面性,并将它们演绎成一个不断发展的动态演进过程,最终将各种相互差异乃至对立的要素和趋势综合统一起来,使之成为一个有机的整体。然而问题在于,在这一整体中,被强化的精神自我超越趋向必然导致对各种形态之各自独立性的侵蚀,以至整体性最终消融了彼此的差异性:在前的每一种具体的自由体现形态或层面由于其“抽象性”,必然为后一形态所吸收,成为后者之中的一个方面、一个环节,依次递进,最终国家将抽象法、道德连同伦理阶段的家庭、市民社会等此前所有的形态全部融汇于自身之中。如此一来,前此的每一种具体形态作为后者的前史,实质上便为后者所遮蔽或消融,丧失了其应有的独立地位与意义。尽管按照黑格尔自身的解释,辩证思维所说的否定指的是扬弃,所谓统一也应是包含差别的辩证统一,但现代解释学告诫我们,一种思想的真正意义在于它所展示出来的可能的世界,即它所引起的客观的理论与现实效应。黑格尔在《法哲学原理》一书中曾以赞赏的口吻提到一句西谚:“好的最大敌人,就是最好”,而他的历史演进过程的最终结果正是“最好”对各种具体之“好”的吞噬,也就是常言所说的——— “左手所给予的,右手又收回去了。”从黑格尔法哲学的最终归结来看,便是以所谓现实、具体、辩证的真理吞没、消融了前述的合理思想,以至在某种程度上得出了与之背离的结论,如关于国家至上地位的强调,最终便实质上导致了对抽象法所伸张的个人自由权利的遮蔽。可见,黑格尔法哲学之所以普遍地被人们朝着同一个方向所“误解”,并不是偶然的。而在这种辩证的模式下所隐含的对事物及其性质的确定性与应有的独立意义的淡化以至消解,如果贯彻到社会实践中,难免导致一系列负面效应,这一点应该引起我们足够的注意。
【参考文献】
海德格尔, 2000年:《论根据的本质》,载《路标》,孙周兴译,商务印书馆。
黑格尔, 1961年:《法哲学原理》,范扬等译,商务印书馆。
1979年:《美学》第1卷,朱光潜译,商务印书馆。
1999年:《历史哲学》,王造时译,上海书店出版社。
康德, 1991年:《法的形而上学原理———权利的科学》,沈叔平译,商务印书馆。
尼采, 1986年:《悲剧的诞生》,刘崎译,作家出版社。
泰勒, 2002年:《黑格尔》,张国清等译,译林出版社。
（原载《哲学研究》，2007年第7期。录入编辑：乾乾）
