【金寿铁】天赋人权与马克思主义——论恩斯特•布洛赫的法哲学概念

 

恩斯特·布洛赫(Ernst Bloch,1885—1977年)是20世纪西方马克思主义最著名的代表人物之一。在布洛赫的众多著作中，《天赋人权与人的尊严》（1961年）占有特别重要的地位。在这部马克思主义法哲学著作中，布洛赫把青年马克思的民主理想与启蒙运动的天赋人权思想结合起来，阐明了“现实的人道主义”、“直路”“直路”（aufrechter Gang，又译作“直行道”），布洛赫法哲学用语。德文aufrecht，中文意思是笔直的、直立的、正直的、公正的等；德文Gang，中文意思是通道、过道、走廊，进程、进展、过程等。布洛赫把他理想中的社会主义，即马克思意义上的没有剥削、没有压迫、合乎人的本性的“有人类尊严的社会主义”，称之为“直路”。、“社会主义与民主”和“马克思主义人权”等原理，创造性地发展了马克思主义的法哲学思想。

一、法及其本质

自从斯多亚派通过精确表述本性（physis）与命题（thesis）的二元性而克服了诡辩派的本性与法令（nomos）之间的区别以来，法哲学就致力于表述双重目标：一方面，表述与人的本性相称的权利和公正；另一方面，表述与社会和平相一致的现实秩序。更确切地说，这双重目标聚焦在自由（Freiheit）与秩序（Ordnung）的和解上：一方面维护个人自由，另一方面维持社会秩序。

但是，对于法哲学来说，这一和解的困难在于，既要精确地表述自由与秩序的矛盾目标，又要恰当地阐明自由、公正、公民权利、秩序等概念的具体内涵。对此，自然主义法学和实证主义法学往往在非此即彼的思维中表述法律效力：前者力主法律的普遍效力，要求对小范围加以道德规范限制；后者则力主法律的局部效力，要求对大范围加以道德规范限制。

尽管法及其本质的讨论受到人的具体生存条件和时代历史条件的制约，但是这种讨论同样有责任面对每一个时代、每一个世代的法律问题及其解决办法，并且有义务发现旨在揭示法及其本质的一条新路径。

19世纪中期开始，在实证主义哲学的强烈影响下，法学中逐步形成这样一种学说：主张严格地划分开“实际上是这样的法”(the law as it is)与“应当是这样的法”（the law as it ought to be）。由此形成了实证主义法学派(Rechtspositivismus)与自然主义法学派（Rechtsnaturalismus）对法及其本质的双重解释：实证主义法学派代表“科学”，研究基于实证主义的实际存在的法；而自然主义法学派以及康德、黑格尔的哲理法学则代表形而上学，研究基于人的本性的“理想法”、“正义法”。这一双重解释在近100多年来一直是西方各派法学争论的一个中心。自然主义法学派认为，实在法应当体现自然法的要求，而自然法则是人类理性的法则。因为自然法是由事物的性质产生出来的必然关系，这种关系在支配一切人的行为时，也就是人类的理性。按照这一标准，自然法是永恒不变、普遍适用的；自然法就是理性的命令、上帝的意志，它与抽象的正义理念是同一的。实证主义法学派则“拒斥形而上学”，申明自己只研究实在法，着重分析实在法的结构和概念，根据逻辑推理来确定可使用的法；认为法与道德无关或至少没有必然联系。于是，事实判断与价值判断的区别成了科学与非科学的标准。按照这一标准，一切关于道德的基本选择或原则学说都成了荒谬的无稽之谈。

实证主义法学与自然主义法学对法及其本质的这种双重阐述方式，导致争论双方一再返回到同一论据的相反论据上，以致造成了法及其本质问题所特有的二律背反的恶性循环。那么，如何才能打破并克服实证主义法学与自然主义法学的两军对垒及其二律背反，在更广范围内和更高层次上重新探讨法及其本质，揭示自由与秩序的新的视点和可能性呢？

在这方面，当代法哲学思想开辟了两种新的途径：一是回溯事物的本性，从中推断客观条件，在自由和公正方面保障实证秩序；二是鉴于天赋人权的乌托邦特征和当代效应，从中推论普世价值，在道德和规范方面保障天赋人权的实现。第一种途径导致重新追问道德和法律的人类学根据；第二种途径导致重新提升希望和乌托邦的动力学原理。两种途径都关注自由与秩序的和谐共存，但是两种途径的方向并不一致：前者从过去走向现在；后者则从未来走向现在。在解释法及其本质时，马克思主义思想家布洛赫选择了后一种方向。

二、天赋人权与马克思主义人权原理

1961年，布洛赫移居西德，旋即发表了在东德期间完稿的一部马克思主义的法哲学著作：《天赋人权与人的尊严》。这部著作一经发表就在西德乃至整个西方学界引起了巨大反响，被誉为马克思主义法哲学领域里的拓荒之作，“具有里程碑式的意义”。

此书书名包括三层涵义：第一，尊严是人权的核心，“直路的矫形外科”排除违法的暴力；第二，“天赋人权”是人权的传统形式；第三，社会主义必须继承天赋人权遗产。此书的主旨是历史地追问“权利”问题，将“天赋人权”理念重新导入马克思主义理论，系统地阐明马克思主义人权原理。

布洛赫历史地区分了天赋人权的两种功能：意识形态功能与乌托邦功能。毋庸讳言，历史上天赋人权理念曾被用来为现存市民社会服务，特别是被用来为生产资料私有制服务。就此而言，它确实发挥了某种意识形态功能。但是，天赋人权理念的主导功能是社会乌托邦功能，即没有压迫的“直路”（aufrechter Gang）。市民社会只是部分地兑现了人权，因而社会主义想要真正实现人权还任重道远。布洛赫的天赋人权理念恰恰阐明了如何从过去中发现这样的未来，使它成为社会主义的有益遗产。

在此书中，人权具有核心意义，但这不是因为布洛赫坚决维护人权，而是因为他努力追寻天赋人权的乌托邦功能，并且历史地、系统地展开了这一乌托邦功能。在布洛赫看来，所谓“人权”的核心问题就是天赋人权遗产的社会主义继承问题，他进而用下述5个命题概括了天赋人权的具体内涵、目标和意义：

第一命题：天赋人权问题是“现实的人道主义”的一个核心命题。

第二命题：天赋人权与社会乌托邦都具有乌托邦特征，对于塑造“直路”这一人的本质特征都是绝对必要的。

第三命题：只有从存在的具体的总体出发，才能构思和实现乌托邦。

第四命题：天赋人权的最高目标是确保人的尊严。

第五命题：人的尊严的内容和目标是自由，而这种内容和目标只有在某种具体的秩序之中才能实现，因为唯有这种具体的秩序才能把社会转变为一个“没有政治的城邦”。

下面，笔者试着逐一考察这五条命题。

第一命题：在布洛赫看来，“现实的人道主义”意味着履行马克思意义上的绝对命令：“必须推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”。（《马克思恩格斯选集》第1卷，第9页）因为这种社会生产关系和交换关系不仅使人与人离心离德，也使人与自身的自然共同体离心离德，所以推翻这种社会-经济关系意味着必须消灭导致这种异化关系的政治-经济结构，克服人的“异化”和“物化”。这不是一种抽象的、一般的人道主义，而是一种具体的、现实的人道主义。

历史上，天赋人权曾经是战斗的意识形态，是被压迫者用来反抗专制统治、扬弃斯多亚派所谓“绝对个人自由”的武器。面对人的自我异化的现实，布洛赫的天赋人权概念勾画了一幅真正的人性图景：幸福，美好，尊严。这一人性图景也是一种“战斗的乐观主义”信念的源泉，即确信旧的社会秩序必然遭到否定，从而为一种更好的社会秩序开辟道路。进言之，这一人性图景又是一幅具体的希望规划，不仅体现了旨在反抗暴力的最高的主观权利，也体现了旨在实现人与人之间团结一致的最高的客观权利。

天赋人权关注公正合理的政治社会关系，关注本真的团结一致和平等主义的自由，凡此种种都是有助于提高人性的本质因素。然而，任何“现实的人道主义”都不能从对公正性的抽象分析中概括出来，因此真正的人的图景必须面向现实的天赋人权问题。

天赋人权重构人的真正的存在之路，即“直路”，重建人与人、人与自然、人与社会的和谐一致。天赋人权理所当然地包含在马克思“现实的人道主义”思想中。因此，天赋人权、人道主义和马克思主义是固结在一起的。布洛赫就是以这种思维方式使权利思想与人的问题的道德观察联系起来，而这种权利与道德的辩证统一正是马克思早期著作的本质特征。

第二命题：社会乌托邦与天赋人权互为条件、相辅相成，二者共同致力于现实的、真正的人的“人道化”。社会乌托邦的具体目标是人的幸福，天赋人权的具体目标是人的尊严，二者以特定方式体现了人的更美好生活的“梦”这一共同的理想。历史上天赋人权与社会乌托邦始终是相互掺和、交织在一起的。莫尔首先接受了人类文明自由的天赋人权原则，格劳秀斯则奠定了乌托邦的自由主义；康帕内拉的激进的秩序-乌托邦与霍布斯的激进的专制主义是联系在一起的；康德的永久和平论触及了乌托邦的界限，欧文、傅立叶和圣西门的乌托邦主义则触及了天赋人权范畴。

然而，天赋人权与社会乌托邦毕竟是两个概念，不可等量齐观。首先，两者的历史渊源不同：天赋人权理论渊源于17—18世纪资本主义全盛时期，社会乌托邦理论则渊源于19世纪资本主义没落时期。其次，两者的方法论原则和“客观意向”不同。从方法论上看，社会乌托邦理论倾向于综合，从弥赛亚主义出发，浪漫主义地解释未来的完美社会；天赋人权理论则倾向于演绎，从某一教义性原理出发，推导出所谓数学公理式的先决条件。再次，社会乌托邦理论从事于人的幸福，即废除人在其中饥寒交迫、艰辛负重和穷困潦倒的社会状况，而天赋人权理论则“从事于尊严、人权、人的安全感的法律保证。因此，社会乌托邦尤其集中于人的不幸的废除，天赋人权则尤其集中于人的受屈辱状况的废除”（Bloch,1985a,S.234）。这后一个区别本身说明了社会乌托邦与天赋人权之间存在一种互补关系：“如果不终结贫困，就没有人的尊严；同样，如果不终结卑躬屈膝，就没有人的幸福。”(ibid，S.13)然而，这种前提条件也意味着天赋人权被移入有待实现的未来乌托邦视域之中，而未来乌托邦视域则使当下瞬间得以规范化和结晶化。

第三命题：乌托邦概念是布洛赫哲学的一个核心理念。从《乌托邦的精神》（1918年）到《希望的原理》（1954—1959年），再从《希望的原理》到《世界的实验》（1975年），布洛赫的全部著作再现为对未来的现实而具体的预先推定。在他那里，希望的根本原理不仅仅是政治-权利态度，而且是形而上学的第一原理，它立足于当下，展望未来，建立在具体的乌托邦思维之上。

古典乌托邦的政治解释反映了人性理念。在某种意义上，这一解释可用以判定一般社会状况的理性基础或伪理性基础。

但是，古典乌托邦主义者恰恰缺乏具体的时空概念，有关政治解释仅仅满足于虚构那些虚无缥缈的“乌有之乡”。无论是培根的“新大西岛”，还是荣格尔的“太阳城邦”，都不涉及具体的地理方位，而仅仅指点一种永久的未来领域。按照他们的描述，乌托邦就是一个自给自足的封闭之岛，它仅仅在他们的幻境中才与当下联系在一起。除此之外，在他们那里，必然产生一种绝对存在，导致乌托邦转向现实的本质，从而客观上约束或限定人的生活目标和态度。然而，抽象的乌托邦与历史进程并没有必然的联系，乌托邦意愿总是回溯尽善尽美，总是走在通向可望而不可即的目标的半路上。这种抽象的乌托邦实质上是一种“反历史的”、“反辩证法的”和“静态的”乌托邦。

在布洛赫那里，乌托邦的期待情绪不仅是他解释人的行为的关键，也是构筑自身存在论的基本因素。人的生命总是渴望或指向一种旨在克服当下的“梦”，而我们只有从尚未存在的、尚未理解的东西出发才能把握其本真的意义。人是由希望和恐惧组成的：希望通向梦的实现，恐惧面对可能的失败。这种失败会威胁每一个自由的抉择。希望的相关概念是开放的、客观的现实世界。因为世界尚未得到充分实现，所以人能够把这个世界投射到对尚未了解到的东西的（NochNichtGewussten）希望之中，或对尚未被经验到的东西的（NochNichtErfahrenen）希望之中。希望本身是持久存在的，因为尚未形成的可能性不仅推动人的意识，也推动现实世界。

因此，哲学必须把这个世界设想为一种进行超越的世界，即超越自身当下状况的世界，从而哲学必须发现蕴藏于现存事物中的那个“新事物”的世界。哲学必须把握“未来的党性”，应当成为“明天的良知”，认识和研究这个动态的希望原理。(Bloch, 1973, S.5)存在论不是对作为“曾在”本质的存在的认识，而是对作为“可能性中的存在者”和“根据可能性的存在者”的存在的认识，亦即“尚未存在的存在论”（Zur Ontologie des NochNichtSeins）。(ibid, 1996, S.212-242)

这种思维意味着预先推定，即克服当下，指向未来。但是，这种指向未来的思维并非与当下完全无涉，而是始终以某种方式关乎现存的东西。因此，布洛赫的乌托邦概念既指向未来，又深深植根于客观世界的现实可能性之中。“尚未”这一根本范畴当然关乎存在（Sein），但是这个存在并非曾在（gewesen）。在此，不是涉及一种抽象的乌托邦、一种纯粹的美梦，而是涉及一种具体的乌托邦及其当下中的实现过程。具体的乌托邦从具体的存在总体性出发，即从存在的主-客双重性出发，在自身的动态过程中辩证地照亮历史所包含的可能性。这种可能性是可实现的。因此，具体的乌托邦是“历史的”、“辩证的”和“动态的”。可能性的完满实现也意味着克服存在与应当（Sollen）、自由与秩序、实证法律与天赋人权的二元性。人受到社会乌托邦和天赋人权的引导，致力于自身的幸福和尊严之梦的具体化。具体的乌托邦是实现“最美好社会中无异化秩序的关键”。然而，具体的乌托邦的实践不是接受宿命或前定命运，而是恰恰意味着反抗命运，反抗强制于人的暴力秩序。反抗与自由是固结在一起的：只有在不断学会自由的过程中，反抗才得以实现。而历史一再证明，自由之路不是一条坦途；相反，它不断受到挫折的威胁。

第四命题：《天赋人权与人的尊严》一书的标题本身就已经清楚地表达了天赋人权与人的尊严之间的关系：人的尊严制约天赋人权的本性。天赋人权不是现存秩序的意识形态辩护，而是一种公正权利秩序的前提条件。与这种实证权利有关，尚未存在的权利范畴涉及现行权利。这种权利范畴具有一种预先推定的、未来的、乌托邦的特征。古往今来，希望、天赋人权的乌托邦一直激励着人们，同样人的尊严也不断赋予人们以新的生命。正是这一人的尊严预设了1789年法国革命的基本原则：自由、平等和博爱。

如果人的意志和行动不受外来暴力的支配，那么人就是自由的。换言之，如果人的主观抉择因素独立于外部环境，那么人就是自由的。面对客观现实的可能性，人的希望的方式是自由的，同样人的行为的方式也是自由的。世界的“开放性”及其“部分未定性”使得世界之中的自由成为可能。

但是，如果没有平等，自由就成为纯粹妄想，就会把每一个任意的社会秩序都归其所有。对于布洛赫来说，所谓“平等”既不是人在法律面前或上帝面前一律平等，也不是无差别地扯平每个人的本质特征。平等乃是具体的人与自身真正的人性图景的同一性，是具体的人与自身所固有的未异化生命的同一性。如此理解的平等就是对限定自身的那种异化和客观条件的超越。这样的平等就是自由的真实的内容。

自由和平等是通过博爱得到充实的。就像平等一样，博爱也包含有特定的目标和未来，并且是从尚未存在的东西中得出自身的定义的。博爱并不意味着出身的共同性，而是意味着目标的共同性。人的博爱目标在于实现自由（人与“人性”的同一性）所中介的平等。

社会主义将具体地实现自由、平等、博爱三大要求，这意味着法国大革命的第二次开端，意味着克服迄今尚未解决的“资产者”（bourgeois）现实与“公民”（citoyen）理念之间的二元性。

第五命题：“人到处还生活在前历史中。是的，作为某种完善的东西，所有的一切还处于创世之前。现实的起源不在于开始，而在于结束，而且这种起源始于社会和此在天翻地覆之时，亦即始于在根源上把握了社会和此在之时。但是，社会的根源乃是劳动着的、创造的、改造现实和超越现实的人。当人领悟这一社会根源，同时无放弃、无异化地把存在奠定在真正的民主之上时，世界中就会出现某物，出现某种只在孩提时代出现而任何人尚未到达过的地方：家乡。”(Bloch,1973, S.1628)用这段意味深长的话，布洛赫结束了他的长达1655页的《希望的原理》，并预告了“具体的乌托邦”的全盛期。在这个新“家乡”里，人类不仅得以实现人的“幸福”和社会的尊严，而且得以开启真正的“自由王国”。

“家乡”近乎一个无阶级社会的理想社会。在其中，没有剥削者和被剥削者，也没有分工。社会调节一般产品，使国家在纯粹管理功能的特性中归于消亡。国家本身成为多余，国家制定法典也成为多余，因为人的尊严无需客观秩序的法律保护。于是，规范日程与能力日程终于一致起来，秩序的内容成为自由，从而本性与法令这一束缚天赋人权历史过程的“困境”得到克服，黄金时代的神话转变为活生生的现实。

天赋人权的乌托邦终点构成真正的城邦，即没有政治的城邦。城邦的公民是在场者、未异化的人，他本身的特征是自身与人性的同一性。古往今来公民渴望一种“更美好的社会”，现在城邦为他开启了实现其真正希望的可能性。最终，这种希望的主体是人，是源于自身的能力的人，人开始“直立行走”，因为为了自身的人性，他再也用不着某种外部秩序的“拐杖”。

三、布洛赫与马克思

应该说，在布洛赫那里，作为希望的乌托邦概念本身与天赋人权和未来社会结构的分析是联系在一起的。事实证明，他的这种三位一体的讨论富于启发意义。布洛赫将天赋人权移入具体的乌托邦领域，即移入一种可实现的未来领域，从而指明了一种完美法制的基本前提。在现代社会中，天赋人权重新获得了自身的本质功能，业已成为人类共同的行动准绳。几乎所有现代宪法都包含着天赋人权的乌托邦要素。重要的是，这些准则是在真正的乌托邦本质范围内提出来的，因而保持了与自身的本质相称的动态特征，捍卫了法政治批判的工具价值。

在此，乌托邦理念的理论意义不在于重温19世纪实证主义-理性主义的世界概念，而在于开启人文科学的新的解释方法。今天，乌托邦的解释方法不仅是公认的文学艺术的解释方法，也是科学社会学的政治解释方法。例如，C.W.米尔斯的乌托邦的“社会学想象”、D.里斯曼的“创造性的乌托邦思维”等，就是乌托邦社会观察方法的范例。

众所周知，马克思曾经批判19世纪初乌托邦主义者和社会改良主义者，指责这些人缺乏科学的社会探究方法，以致把社会科学引入歧途。恩格斯则直接论证了社会主义从空想到科学的发展（1882年）。然而，20世纪两位马克思主义哲学家恩斯特·布洛赫和莱斯彻克·科拉科夫斯基（Leszek Kolakowski）致力于马克思主义传统的创新，在新的历史条件下把乌托邦概念重新提升为自身哲学的本质概念。科拉科夫斯基着重研究了政治-社会领域里乌托邦力量的灵活性以及这种力量在解释历史生成中的关键作用，他把这种作用理解为乌托邦与现实之间的相互妥协。（cf.Kolakowski）布洛赫则赋予“乌托邦”以“具体的”（konkret）称谓，并且把乌托邦置于自身的“尚未存在”这一存在论范畴思维之下。这是布洛赫与马克思之间的第一个基本区别。

如前所述，在布洛赫看来，“尚未”、“预先推定”（Antizipation）等范畴都是植根于当下的范畴，但是它的实现并非在所难免；相反，这种实现依赖于自由的决断，而这种自由的决断不仅有可能达不到向望的目标，还有可能误入迷途。因为在他那里，这一“尚未”、“预先推定”本身既包含着对成功的希望，又包含着自身的反命题，即对失败的恐惧；与此相反，在马克思那里，“尚未”即未来新社会问题仅仅涉及“要解放那些在旧的正在崩溃的资产阶级社会里孕育着的新社会因素”（《马克思恩格斯选集》第2卷，第379页）。作为新生产方式的代表，无产阶级既是旧社会的掘墓人，又是新社会的建设者，因此，任何一种阶级社会都逃不出历史辩证法之决定论的掌心。显然，布洛赫视为希望的“尚未”，在马克思那里是历史的必然性和确定性。执著于“具体的乌托邦”，是布洛赫与马克思之间的第二个区别。

最终，作为马克思主义哲学家，布洛赫根据“生产方式和交换方式的内在发展”解释马克思主义，并且借助于经济学分析来校正乌托邦的预先推定。但是，这一点并不意味着马克思主义不是一种预先推定，而是意味着“某种类似过程的、具体的预先推定，亦即乌托邦的新事物”。但是，具体的乌托邦的前提是世界的开放性，正是这种开放性为其提供了广泛的选择可能性。因此，在布洛赫那里，历史的发展不仅仅是一种趋势-潜势，而且是人类梦想和希望的现实可能性，即“具体的乌托邦”。与此相对照，马克思的经济学分析则试图凭借“科学的”根据来消除“乌托邦的”距离，从而凭借某种“科学的预见性”来为未来社会的发展扫清道路。

布洛赫认为，马克思对资本主义制度的批判主要涉及资本主义的负面遗产，如私有制、剥削、压迫、异化等，而对其正面遗产，如启蒙运动的思想遗产和法国大革命的天赋人权遗产，没有给予足够的关注。有鉴于此，在《天赋人权与人的尊严》中，布洛赫把青年马克思的民主理想与法国大革命的天赋人权理念结合起来，构想了社会主义与天赋人权之间的新的统一：“没有无社会主义的民主，没有无民主的社会主义，这是决定未来的相互作用公式。”（Bloch,1985a, S.232）社会主义与民主好比一枚硬币的两面：没有社会主义就没有民主，没有民主就没有社会主义。自由不是资产阶级的“自由与财产”，而是人类的共同财富。因此，社会主义不仅要继承启蒙运动的天赋人权理念和法国大革命的自由、平等、博爱理想，而且要在这个世界上，真正把这种理念和理想付诸实施，建立一个没有剥削、没有压迫和异化的人类共同体。

这些区别表明，布洛赫对马克思的思想没有简单地模仿。事实上，布洛赫是一个“与马克思一道创新马克思主义传统”的马克思主义者。马克思曾经强调，“社会不是以法律为基础的。那是法学家们的幻想。相反地，法律应该以社会为基础。法律应该是社会共同的、由一定物质生产方式所产生的利益和需要的表现，而不是单个的个人恣意横行。”（《马克思恩格斯全集》第6卷，第291-292页）由此出发，布洛赫得出结论说，只要还存在财产私有制，只要劳动人民还受压迫，只要还存在社会不平等，只要“剥削”这一弊端还存在，就不会有名副其实的法制国家。因此，“只有在一个非对抗性的社会中，主观权利与客观权利之间、行为能力与行为规范之间的二元论才得以扬弃。最后的主观权利也许是这样一种权限：各尽所能，按需分配；这种权限由客观权利的最后规范，即团结一致所担保。”（Bloch,1985a,S.252）像马克思一样，他的权利概念也具有革命意义。对于他来说，天赋人权的获得来自人对自由和平等的追求，亦即来自为人的尊严所进行的斗争。他用他的人类学思想反对天生获得的权利概念：“人生而自由、生而平等的说法是站不住脚的。并没有与生俱来的权利，所有人的权利都是获得的，或者说必须在斗争中获得。直路首先要求必须赢得某物。”（ibid，S.215）

但是，这并不意味着天赋人权与马克思主义毫不相关，更不意味着从马克思主义中可以排除天赋人权。恰恰相反，马克思主义高举自由、平等、博爱的旗帜，把天赋人权当作人类的共同遗产加以批判继承。关键在于天赋人权的政治意义：天赋人权概念坚决反对一切非人道的社会关系和异化关系，追求真正的人性。在此意义上，天赋人权问题关涉人的尊严和社会秩序问题，关涉社会主义的“直路”问题，关涉未来共产主义的自由问题。因此，在法律政治演变的起点与终点之间存在一种明晰的一致性：第一，如果无视或否定天赋人权遗产，就无法形成和制定各种民族法律；第二，如果无视或否定天赋人权遗产，就不能保障人的基本权利即生命权、财产权等；第三，如果无视或否定天赋人权遗产，就无法维护人权和世界和平。

事实证明，异化问题并非马克思主义的专有话题。古希腊哲人赫拉克利特早就提到一种与“公正状态”（dike）背道而驰的“不公正状态”（adikia）；近代卢梭的“疏远”（aliénation）、黑格尔的“异化”（Entfremdung）和早期海德格尔的“非本真状态”（Uneigentlichkeit）等概念，都体现了赫拉克利特那种人与自身本性的貌合神离状态。与这种作为人的一个结构性要素的解释不同，传统马克思主义把“异化”或“外化”解释为一定社会发展阶段上的产物；按照马克思的观点，一旦消灭私有制，消除经济不平等因素，就开始了“人的复原”过程。“共产主义是作为否定的否定的肯定，因此它是人的解放和复原的一个现实的、对下一段历史发展说起来是必然的环节。”（马克思，第88页）这种把共产主义看成是人类非异化社会的概念构成了马克思所有其他法哲学概念的基础。

跟马克思一样，布洛赫也把“自由王国”即未来人类的新家乡视为没有异化的理想之乡。在此，人从宗教、家庭、国家、自然等的异化状态中重新复归到他自身的亦即社会的和自然的存在。在他那里，没有异化的人构成人的尊严的核心，从而“异化”意识以及对这一状态的扬弃构成具体乌托邦的起点。那么，人类如何扬弃异化，通向未来的新家乡呢？布洛赫强调，民主是不可逾越的现实，是人类通向新家乡的先决条件；当人类把存在奠定在真正的民主基础之上时，他就能够向望新的家乡。

四、结语：“没有政治的城邦”

乌托邦的终点就是废除国家，实现一个没有政治的城邦。布洛赫的这一终极目标与马克思的最高目标即共产主义“自由王国”是一致的。但是，20世纪共产主义“第一阶段”的历史业已表明，仅凭废除私有制并不能从根本上消除人与人之间的不平等现象，也不能克服社会不和谐现象，更不能根除人与人、人与社会、人与自身的异化现象。

纵观现代社会，一个不争的事实是，一方面，社会功能性组织机构日益庞大，不同职业集团之间的专业化要求和内在依赖性日趋明显；另一方面，法学对不同社会制度的规范作用是不可或缺的：恐怕即使到了未来的无阶级社会，也离不开某种类似现代国家的组织机构，因此对社会现象和法律现象加以纯粹经济学的解释就显得越来越不充分了。于是，面对人在共同体中的生存需要，布洛赫法哲学意义上的梦想，即“没有政治的城邦”，也同样显得越来越遥不可及了。

布洛赫哲学中尚未解决的问题恰恰是“自由与秩序”这一古老而常新的问题。人的自由是人的根本动机，对此既不能从内部控制，也不能从外部授予；它既含有道德-法律因素，又倾向于放弃道德-法律因素。因此，合理的态度应当是寻求自由与秩序之间的一种内在张力、适度平衡，否则就会或者导致总体无政府状态，或者导致绝对集权主义。

尽管如此，一个“没有政治的城邦”依然是人类梦寐以求的未来家乡。借助这一梦想和希望，人不仅能够奋发图强，实现个人价值，还能够再现自身在法律-政治上的尚未的总体，因此“一个没有政治的城邦”不仅是具体的乌托邦的终点，也是历史中动态的自由冲动。

在布洛赫的法律概念中，同样留下了“存在”（Sein）与应当（Sollen）的相互分离和对峙。在他那里，康德批判哲学所标明的二者之间的理论-实践鸿沟尚未得到克服，但是，他为法哲学理论留下了希望，留下了作为人的行动原理的希望。这个与法律有关的希望就是马克思主义与天赋人权。

进入新千年以来，全球恐怖主义泛滥，地区冲突加剧，世界充满了信仰危机、意识形态冲突和新的变革。面对新世纪的趋势和挑战，法哲学的反省在矛盾着的两个终点即自由与秩序之间展开，而这种反省试图构筑法律本身的综合，力求在生存共同体中扬弃国家，以此实现个人自由与社会秩序之间的和谐统一。就此而言，天赋人权理念的“乌托邦”特征对于人的生存的基本境况和人类社会的基本境况，具有理论上的启发意义和实证的规范作用。布洛赫的法哲学思想强调基于一种“希望”的法哲学概念。对于他来说，“未来的希望要求一种学习”（Bloch,1985b,S.391），而希望是可以学习的。面对新世纪的趋势和挑战，“学习希望”（ibid, 1973,S.2），即学习“已知的希望”（docta spes）有可能成为新世纪法学实践的重要目标，因为对于这种法学实践来说，重要的是从法及其本质中意识到人的希望向度，并付诸实施。

 

【参考文献】

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（原载《哲学研究》，2008年第9期）录入编辑：乾乾）