一
中国价值哲学的兴起是同中国的现代化进程相伴随的，而价值哲学兴起的理论契机则在于实践标准大讨论。“实践是检验真理的唯一标准”不仅仅是一个针对“两个凡是”而发出的政治诉求，更是一个哲学命题。1978年的真理标准大讨论使人们一时间沉浸在由解放思想带给人们的喜悦之中。毫无疑问，30年前那场关于真理标准的大讨论其政治意义远远大于它的哲学意义，它重新确立了实事求是的政治路线。其政治意义在于，我们要根据中国的实际来设计政策和制度，而不是依据某些人的语录。一个语录、一个指示是否正确，要看它符合社会历史的程度，满足最广大人民群众之根本利益的程度。实践是检验真理的唯一标准的讨论解放了思想，把人们从以往的本本、条条、框框中解放出来，继而深入思考中国向何处发展的问题。但人们很快就发现，无论在理论上还是在实践中，实践标准问题绝非像人们想象的那样简单。首先，把谁的实践作为检验真理的标准，是需要回答的。是以个人、某些人还是最大多数人的实践作为标准，其后果是不一样的，这直接涉及到实践标准的合理性或正当性问题。其次，把实践的什么作为真理标准，是以动机、手段还是后果作为标准，其效果是很不相同的，这直接涉及到实践标准的有效性问题。为着解答这样两个问题，我们必须在前提的意义上区分两种意义上的实践标准，亦即真理问题和价值问题，或是与善、或是与应当的问题。世界上的所有事物或现象于人而言无非两种类型，即“是”的问题和“善”的问题。关于“是”的研究和追问构成“是”的逻辑或事实逻辑，它往往要通过科学和实验来证明，于是，证明一种理论、一个命题、一种说法是否正确主要看它与客观实际的符合程度，基于符合程度，不同的个体或群体之间容易就某个事实形成共识，只要他不是“故意而为”或在生理、心理上有所缺陷。而关于“价值”与“应当”问题的证明就不那么简单明了，本质上这是一个见仁见智的问题，不同的个体或群体之间很难就某个“善”和“应当”取得共识。我们经常看到或听到“为真理而献身”的动人故事，这里的真理不是科学和实验意义上的真，而是“善”或“应当”意义上的最高形态，即信仰。以此看来，仅仅把实践确立为检验真理的标准尚不能从根本上解决实践本身所包含的实质性问题，确立一种实践论的政治路线和哲学思维方式只是改变了脱离实际的治国方略和缺少内容的哲学研究方式，但还没有结合人们的生产方式、交往方式和生活方式将实践概念所包含的内部结构呈现出来。
二
关于实践标准的正当性和有效性问题的研究实质上就是关于善的问题的理论沉思。关于善的问题的研究，这在西方有着深厚的哲学传统。从苏格拉底、亚里士多德到密尔、康德都深入地讨论过善的问题。关于善的问题的研究至少包括两个方面：哪一种善具有内在价值，本身就值得追求，因而是自足的；我们应当做什么。然而，在中国现代哲学的语境中，善的问题似乎始终不是核心词，甚至在专门讨论善的问题的伦理学中，善都不曾是核心术语。实践标准大讨论推动着人们去考虑类似于善这样的概念，这就是“价值”范畴。于是关于“价值问题”的哲学讨论便在所谓马克思主义哲学认识论的基地上生发出来。20世纪80年代初的人学讨论直接引发了价值问题的探究，因为实践及其标准的讨论，追问到底乃是价值以及价值标准问题的探究。在随后的几年甚至十几年间，价值哲学似乎成了哲学研究的显学。价值是什么，价值的结构、功能、特征是什么，价值与价值观具有何种关系，均成了学界讨论的热门话题。价值哲学研究的理念与方法逐渐渗透到历史、经济、文学、艺术、文化学等领域，有了文化价值论、艺术价值论、历史价值论等，一时间价值哲学似有垄断学术话语权力之势。与此同时价值观研究也日益受到学界重视，尽管专门研究价值观的专著尚未出现，但在专门性的价值论著作中都或详细、或适当地分析了价值观与价值的关系、价值观的一般结构与功能，以反映和把握改革开放以来人们在价值观方面的发展变化。《价值论——一种主体性研究》(李德顺，1987)、《价值与价值观研究》(杜齐才，1988)、《价值哲学》(王玉樑，1988)、《价值学引论》(袁贵仁，1991)等著作都为推进价值观研究做出了艰苦的努力。至80年代末，价值观研究由宏观转向微观，出现了微观研究和调查研究两种取向。评价问题研究是价值观微观研究的突出表现，冯平教授的《评价论》、马俊峰教授的《评价新论》、陈新汉教授的《社会评价论》乃是这一时期价值观研究的优秀成果。价值观现状调查与研究是20世纪80至90年代价值观研究的又一道亮丽的风景线，人们逐渐认识到，价值观的理论研究尽可以暂时撇开具体材料而进行缜密的逻辑分析，借以发现价值观的原始发生及其演进规律，但这种理论研究若不与生活材料相结合，便难以发现一个民族、一个地区、一个时期人们在价值观上的变化。20世纪90年代末以来，政府的和民间的价值观调查研究机构纷纷成立，开始有计划、有目标地开展全方位的调查研究。教育部人文社会科学重点研究基地北京师范大学“价值与文化”研究中心承担着由政府资助的、由其自行设计的价值观调查研究任务，现已取得阶段性成果，可以预计在今后的几年中会提供一套切实可行、卓有成效的调查模型和调查数据。这是一条理论与实践相结合的现实道路。但分别地看，无论是数据调查还是理论研究，我们对中国半个多世纪以来的社会结构变迁以及由此引发的价值观变化所进行的研究还是很初步的，尤其是市场经济的建立与发展，更是引发了价值观之结构性的变迁，已经出现的、正在出现的和将要出现的价值观问题都亟待人们去深入分析和研究。
三
客观地说，中国价值哲学从20世纪80年代肇起直至21世纪初，其内在的演进逻辑基本上属于学科建设的范畴。即便在学科建设的范围内，也依然面临来自两个方面的理论困境：其一，价值哲学的学科性质问题，这个看起来似乎是一个无关紧要的问题，实际上决定着价值哲学的发展方向和思考方式，但人们很少对这个直接关涉到价值哲学的前提问题进行预先论证；其二，价值哲学如何直接面向纷繁复杂的当代生活世界，厘定属于价值哲学的基础性、根本性和全局性问题。到底是否真的存在价值哲学这样一门学科，还是价值哲学只是一种价值立场和一种哲学方法，这是价值哲学的学科性质问题，它从内部决定着价值哲学的发展方向和思考方式，对此必须优先加以考察。价值哲学是作为一门学科抑或是一种方法、一种价值立场？严格地说，政治哲学、社会哲学、精神哲学、环境哲学等等才可以作为一个哲学分支，成为部门哲学，基本上符合作为哲学的必要条件，而价值哲学则要复杂得多。价值问题涉及到人的全部生活领域，涉及到人们对生命的理解，对生活意义的判断，我们无法像政治哲学或环境哲学那样，指出它们的研究领域，为之划定一个相对清晰的边界。相反，无论是政治哲学还是环境哲学都是规范性学科，因而都涉及到价值判断或价值立场问题。然而我们却无法把这些判断和立场从其具体的活动和具体的领域中抽离出来，专门讨论什么是价值或价值是什么。在近代之前，严格地说，并无价值哲学这么一门学科，但这绝非意味着人们或思想家不关注或不研究价值问题，相反，古希腊以来的政治哲学、伦理学都是研究价值问题的，都可以看作是价值哲学的具体部门。真、善、美、利是价值的具体形态，真的概念讨论的是科学之真和信仰之真及其对人类的意义。善的范畴回答的是，何种样式的善具有内在价值因而是自足的，亚里士多德把幸福看作是最高的善，而康德则把善良意志视为最高的善；在此基础上，我们应当做什么。简约地说，在伦理学意义上，善的问题就德性和规范问题。美的理念研究的是超功利的具有审美属性的对象物，以及那些与德性有关的美好心灵和正当行为。利的语言表达的是什么物品对我们有用。应该说，在传统社会，价值尚没有成为一个问题，至少没有成为一个理论问题。在古希腊时期，德性与幸福是合而为一的，哲学家们对这种统一不但充满自信，而且也充满了希望。在中国传统文化中，以德配福是基本的德性观。在日常生活中，人们完全可以不去追问什么是价值、什么是德性，但在日常的道德意识和道德实践中，人们完全明了什么是有德之人，什么是无德之人，且在日常的道德判断和实践推理中选择符合伦理规范的行为。在这样的生活境遇下，就不可能有所谓的价值哲学这样一门学科。市场社会以来，德性与幸福发生了分离，财富与德性也发生了分离，财富与幸福也发生了分离。于是，便出现了两种形态的价值理论，一种是哲学意义上的，由洛采、哈特曼、李凯尔特等人提出；另一种是经济学意义上的，由边际效用理论的代表戈森、门格尔等人提出。与经济学所建构的价值理论不同，哲学意义上的价值理论乃是反思的。作为批判的和反思的哲学价值理论要构建价值一般，这种一般性的价值范畴体现了分析的和规范的要求，亦即价值哲学研究中的现象学原则和实践论原则。毫无疑问，对价值问题的哲学追问，试图建构一个类似于政治哲学、社会哲学这样的部门哲学的努力，本质上是现代性语境下的一种价值诉求。对价值问题的哲学求解乃出自于类的需要，但由于价值问题贯穿于人类活动的全部领域，其自身并没有一个相对清晰的实体领域，因此，价值哲学与其是一门学科，倒不如说是一种哲学视野、一种价值立场。把价值哲学视为一种哲学视野和价值立场更有利于推进价值哲学的发展。我们必须注意这样一个客观事实，进入21世纪以来，面对纷繁复杂的社会事实，中国的价值哲学似乎难有重大作为。价值哲学似乎不能像一般哲学那样建立起一个完备的知识体系来，其实，价值哲学本质上属于实践哲学，当基本的概念和方法被建立起来以后，就应该立即转向，开展对社会重大价值问题的研究。如果价值哲学在经历了近30年的发展之后，还依然停留于基本概念、方法和原则的讨论，那结果就只有一个，价值哲学由于脱离重大社会现实而游离于哲学讨论之外，逐渐边缘化直至被人们遗忘。价值哲学一旦脱离了丰富多彩的生活世界，也就失去了生命力，其作为一种价值立场和哲学方法的根据也就不存在了。
四
今日中国价值哲学到底应该研究哪些价值问题呢？依照我的理解，至少有下列问题是价值哲学必须优先考虑的，因为这些问题是我们面临的基础性、根本性和普遍性问题。(1)现代性问题。关于现代性，当下有三种态度：全身心拥抱、全面拒斥、谨慎使用。哲学是用最接近于事实的语言呈现真理的一种理论把握世界的方式，哲学呈现真理的基本方式就是构造具有足够解释力和指导力的关键词，“现代性”就是这种关键词之一。无论是拥抱还是拒斥，“现代性”都以其不可阻挡之势向我们走来，不论你是否欢迎它，这就是历史的逻辑。尽管起初我们可能以观念的形式启动了一个历史过程，但这个过程一旦被发动起来，就沿着自身的逻辑而运行下去，也就不再听任人们的观念了。由现代化运动所开启的现代性过程就是如此。尽管“现代性”概念受到多方责难，但它仍不失为一个颇有效力的概念。关于现代性至少有三种书写方式：作为思想形态的现代性；作为社会设置的现代性；作为生活方式的现代性。在思想形态的现代性中，哲学是最为深刻和彻底的一种。它包括由笛卡儿开启的主体哲学、由马基雅维利、卢梭、霍布斯、洛克所推动的政治哲学、由伽利略、牛顿所肇始的自然哲学。资本的运行逻辑是现代性得以发生的原始根基，也是现代性的经济形态。今天的现代性不过是马克思所处时代之现代性的扩展形式，尽管资本原始积累以及初始阶段的资本与扩展形态中的资本在广度和深度上有着很大区别，但资本的魔力并未发生彻底改变。马克思虽然从未用过“现代性”概念，但却揭示了现代性之原始发生的历史逻辑。但比较而言，今日现代性已经更广泛、更复杂了。其一，作为现代性之经济形态的资本，已经不限于商品和货币，还包括科技资本、人力资本、制度资本、社会资本和文化资本等诸多形态。特别是社会资本概念的产生标志着，只见物不见人的纯经济目的的交往形式已经不适应于基于认知、情感和意志之上人的全面的交往需要了，一种超越原子主义的思维方式和更富人性化的交往方式正在产生。其二，资本也已经不再简单地是“能够带来剩余价值的价值”了，而变成了一种复杂的社会设置。作为一种社会设置，现代性由三个支点构成：欲望的神圣激发和最大满足，欲望本体论解决了现代性的动力问题；市场的建立与完善为资本的有效运行提供了社会安排；科学的发现和技术的发明为提高效率、降低成本提供了支持。今日现代性之复杂性达到了相当高的程度，基于经济依赖性之上的人的独立性，要求着政治上的民主和文化上的自由，更进一步地，现代性也已经不限于资本这样一种社会设置，而且已经演变成了一种理论的和日常的意识和观念，转换成了日常的交往方式和生活方式，这便是作为生活方式的现代性，它表现为现代消费价值观和消费行为。创造价值就是积累财富，占有和消费财富就是获得幸福的价值观似乎已经成为主流形态的价值观。(2)复杂性和风险问题。简约而不简单是今日社会的一个鲜明特征。效率意识的确立，使得人们之间的生产、交往省去了很多不必要的环节，但利益关系的交割却比过去复杂得多，股票、期货、基金，等等，把人们带进了一个虚拟的、更为复杂的经济世界中。复杂性不止是在空间上，如经济全球化、政治多极化、文化多元化；还表现在人与自然、人与人、人与自身的关系方面。人与自然之间的复杂关系超过了以往：环境污染、资源枯竭、怪病丛生；人与人之间的复杂性直接表现为偶发事件增多，信任危机造成人为风险大大增加；人与自身的复杂性，表现为财富与幸福的背离，创造了使自己幸福的前提却没有创造幸福本身，自我认同危机，孤独感、无意义感时刻相伴左右、萦绕心头。如果说，现代化的一个直接结果是使我们的物质生活得到了极大改善，那么，如何造成一个日益丰富的精神生活则成了现代化运动必须解决的一个难题，今天这个难题已经客观地摆在了世人面前。风险与预期、手段与目的、俗物与圣像、消费与幸福的悖论，将成为今日价值哲学必须正视的问题。依照贝克的风险社会理论，现代风险有五个基本特征：不可感知性、整体性、建构性、“平等”性和自反性。由这些本质特征所决定，现代风险已经从根本上改变了工业社会的运行逻辑、社会动力和基本结构，使人类社会开始了一场“从短缺社会的财富分配逻辑向晚期现代性的风险分配逻辑的转换”，从而进入了一个全新的风险社会。风险社会与工业社会的最大区别在于，后者的动力机制是基于财富分配的社会不平等，而前者的动力机制则是面临社会风险威胁的一种共同的恐惧感。“阶级社会的驱动力可以概括为这样一句话：“我饿”！而风险社会的驱动力则可以表达为：“我害怕”！由金融海啸所导致的全球范围内的经济危机，再一次证明了由资本运行的世界逻辑所推动的现代风险的不可感知性、整体性、建构性、“不平等”性和自反性。在应对现代风险的诸种策略中，用资本救治资本危机被证明是最危险的一种。(3)公共性问题。可以说，只要有人存在，只要人们愿意生活下去并意欲过上好生活，合作就不可避免。因为个体需要之多样性与其能力的有限性之间的矛盾决定了人是类存在物，解决矛盾的根本出路在于合作。通过合作，合作者不但实现了各自的目的、满足了各自的需要，而且产生一个可以共同分享的“公共物品”，这个“公共物品”可称之为“合作剩余”。作为“合作剩余”的“公共物品”在性状上体现为“公共性”，即是说，合作活动中的任一一人都无权独占或享用“公共物品”，本质上，必须把“公共物品”依照正义原则在全部合作者中间进行合理分配。“公共物品”在类型上是多种多样的，既可以是生活资料、公共设施，也可以是一组或数组游戏规则，还可以是反复使用且越使用越增值的精神活动(如各种仪式)和精神产品(如书籍、音乐、绘画、舞蹈)。作为“合作剩余”的“公共物品”的量与质是衡量合作活动之效率的重要维度。那么，由合作活动所产生的“合作剩余”、“公共物品”，进一步地说“公共性”是如何发生的呢？就其原始发生的途径而言主要有两种。第一种途径是，由权威集团供给“公共物品”，包括物质和精神生活资料、信仰、制度、禁忌、惯例。此种供给方式是最有“效率”的，因为它是直接的，无须论证和反思，无须中间环节，供给者与接受者之间无须协商、博弈。第二种途径是，诸行动者之间要在合作之先预先讨论、协商，继而求得一个普遍有效的根据和标准，可称之为“合意”、“重叠共识”。这个“合意”、“重叠共识”作为游戏规则一定是出于各行动者的意愿的，但不要求一定合于所有行动者的意愿，出于意愿但不一定合于意愿，只求普遍有效，这就是集体行动(合作行为)的逻辑。就主要路径说，前者主要是传统社会的供给方式，后者属于市场社会的供给方式，但不排除在传统社会存有平等协商、反复博弈的事情发生；同样也不能排除在市场社会有权威集团供给“公共物品”的事情发生。供给的主要类型决定于社会的基本的、反复的要求，而不是次要的、偶然的需要。
就市场社会的公共性的原始发生看，有三个相互关联的环节，它们是以历史的方式展开其逻辑的：基于资本的运行逻辑之上的公共性，这就是一般等价物的产生，这个等价物从一个一个的物最后演变成一个符号，这就是“纸币”①。货币的首要功能就是价值尺度，有了货币，不同的产品才得以交换，才得以通约和让渡，等价交换实质上是用一个价值尺度确立交换价值之比例的过程。这是马克思所着力分析的问题。然而，经济权力和政治权力是可以通约的，它表现为，拥有经济话语权力的人会有将经济话语权力兑换成政治话语权力的动机，其结果是产生了要求合理分割和有效使用行政权力的强烈愿望。政治形态的公共性实际上是指作为公共资源的行政权力的大众性和公益性，以及作为政治活动之“合作剩余”的公共政策与制度，前者关乎的是根本利益(政治不过是根本利益的一个名称)的合理分配，后者关乎的是如何分配和如何补偿。政策和制度是可以反复适用的游戏规则，本质上是面向未来利益分配的事情，可称之为“政治的剩余价值”。基于资本运行逻辑之上的公共要求必然引发基于民主之上的政权权力的公共性要求。然而从人类活动的终极价值看，经济形态的公共性和政治形态的公共性只是构成了人追求快乐与幸福的基础与保障，因此，如要真正获得幸福就必须构造文化形态的公共性。具体表现为作为活动的伦理价值，如惦记、过问、想念、关怀，可称之为关怀伦理，它有别于作为手段的规范伦理或操作伦理；还包括可供需求者享用的精神产品。研究基于经济形态的公共性、进达政治形态的公共性，最后升迁至文化形态的公共性，乃是当今哲学研究的一个重要内容。然而人们用以构造各种形态之公共性的人性基础乃是公共理性和公共精神。公共理性与公共精神的主旨在于创造各种形态的公共价值。然而，关于公共性问题的研究，人们多半着重于产生公共价值的条件和环境以及公共价值本身，包括公共精神，而关于意义形态的公共性问题则关注不够。其实，作为意义总体的公共性才是终极性的，人们只有在创设意义总体并享用意义总体时才会感受到生活的真谛。(4)文化与权力的关系问题。文化是与人们创造价值和享用价值有关的一切方面。②在市场极不发达的条件下，文化很难演变成一种权力。只有在市场比较发达且知识也可以作为商品以一定规模进行生产和传播的时候，作为文化之核心的知识才有可能转化为权力。权力是能够排除各种抗拒以贯彻其意志而不问基础为何的一种可能性。并非所有的文化都可以转化为权力，一种风俗、禁忌、惯例、价值观很难成为可以批量生产与传播的商品，本质上不能成为权力。在工业化基础上，知识愈来愈成为文化体系的核心，而能够进行知识生产的生产者集团或生产者个人，存在将知识变成某种力量和影响并利用这种力量获得回报的可能性。一如财富和政治权力的垄断会造成统治与支配那样，知识的生产与传播也可以造成垄断与支配，而且这种垄断和支配会产生更为深远的影响，人们于不自觉或自愿中就接受了这种作用。任何一种文化都有某种力量从而产生某种作用。当这种力量和作用不具备如下两个条件，就不构成权力。其一，文化主体既无利用文化这种力量和影响的动机与兴趣，也没有实际的行动；其二，即便文化主体有使用文化产生力量和影响的意愿和行动，却没有得到他意愿施之于他者的认同和认可，除非这些人不得已。于是，只有被嵌入到社会关系中而期望获得回报的思想、知识、观念、制度等才构成权力。它必须是文化主体故意所为，是他所知道的，是包含意图于其中的，也必须是接受力量和影响的人所实际地接受了的那部分。一切文化都有可能成为社会资本——被嵌入在社会关系中的资源投入，这些资源是潜存在社会关系中的，如信誉、声誉、声望、信任、认同，等等。然而，由文化进达权力的过程却是极为复杂的。这种复杂性不仅表现在文化主体需付出足够的智力、体力和意志力，还表现在文化进达权力的多样性。我们可以在非常简约的意义上把它分成两种类型：弱意义的和强意义的。
弱意义是一种这样类型：文化的接受者基本上是自然而然接受文化的力量与影响的，其特征是，只问其要求如何而不问其正当性基础为何。非反思、非批判地接受造成了一种“机械团结”，它靠着传统的禁忌、风俗、习惯、惯例、政治而完成，在类型学上类似于韦伯的传统文化型治理和个人魅力型治理。其优点是，因无须博弈，省去了讨价还价的过程，其交易成本较低，甚至为零。在过程与结果上，由于游戏规则是由权威者预先给定的，因此文化的接受者通常表现为在观念、情感和行为上的一律化、模式化、相似性，甚至相同性。强意义上的进达是这样一种过程：文化的接受者基本上具备了质疑的理念和品质，文化拥有者不再能像先前那样借助传统文化和个人魅力而使之接受，而必须给出正当性基础以及对这个基础的说明来。一种排除各种抗拒以贯彻其意志而不问其基础为何的可能性似乎已不复存在，一种必问其正当性基础为何的行为，似乎已不可避免。只有在此种情形之下，一种基于各自意愿、可以相互提出有效性要求的行为才有可能发生。因此，强意义上的由文化进达权力的行为之能够发生需具备三个条件：其一，平等性，文化的供给者和接受者需是在资格、尊严、话语权力上平等的。其二，相互性，单边主义的文化战略会遇到强烈的抗拒，只有可以相互提出有效性要求，才能保证作为“合作剩余”的游戏规则从商谈、讨论中游离出来。其三，普遍有效性，只有在平等基础上可以相互提出的有效性要求，才能使这种要求具有普遍有效性。③(5)意义问题。由质料到价值再到意义是一个相当复杂的过程。在实际的生活中，价值的原始发生与意义的原始发生并非一一对应关系，进言之，它们不是函数关系。两个变量x、y，对于某一范围内的x的每一个值，y都有一个或几个值和它相应，y就是x的函数。这种关系一般用y=f(x)来表示，x就是自变量，y就是因变量。我们可以把附着在价值物之上的某种功能、效用称之为自变量，因为只要有某种价值存在就有可能产生某种意义，尽管不一定总是产生某种意义，但没有价值肯定不会产生某种意义。要而言之，意义不是价值的函数，对于某一范围内的价值的每一个值，意义不一定都有一个或几个值和它相应。这是由于，价值是单项事实，而意义则是两项或多项事实。然而，无论在理论推理和实践推理中，人们总是这样设想：创造价值的过程就是创造意义的过程，价值愈丰富，意义也就愈饱满，其实不尽然。作为功效、效用、功用之体现的价值只是产生某种意义的前提、条件，由价值进到意义须得主体的意义构造。意义的构造与意义的体悟是价值能否实现出来以及实现到何种程度的关键，意义的构造和体悟低于价值总量，就会产生意义小于价值甚至没有意义的后果，有价值没意义的现象并不少见；意义的构造与体悟大于价值总量，有可能从少量的价值中创造出饱满的意义来。然而，在实际的生产、交往和生活实践中，人们常常忽略了意义的构造和体悟，而专注于价值的创造活动和占有活动，而且在人们的日常意识中，创造价值就等于创造意义；积累财富就等于追求和获得幸福。这是一个非常值得批判的价值观。
五
面对纷繁复杂的现代社会问题，价值与价值哲学究竟该如何进入、如何沉思呢？
(1)前提批判、结构主义与历史还原主义。在研究方法上，价值与价值观研究应坚持价值、价值观何以可能、怎样可能和如何可能三种基本路径。何以可能解决的是价值与价值观得以存在的根据问题，通过本体论意义的追问，澄明价值与价值观存在的事实前提和意义根据。前提批判与本体追问的目的在于揭示价值与价值观产生与存续的内在机理。怎样可能解决的是价值与价值观的结构与要素问题。类型学在科学研究中有其独特的效用，这种效用在价值与价值观研究中也是极为明显的。对价值观进行分类是价值观研究中的重要环节，它虽不能穷尽价值观存在的可能形态，但基本上可以勾勒出它的整体画面。空间与时间是价值观之类型学研究的两个基本维度。空间维度作为共时性视野，要从较为平面的、直观的水平上对价值观进行分类。在此视野下，又有不同的分类：从谁的价值观即主体价值观的角度可以分为政党(政府)价值观、民族价值观、组织价值观和个人价值观；从价值观的社会存在领域划分，可分为生态价值观、经济价值观、科技价值观、政治价值观、文化价值观等；从价值观的表现形态和层级结构上可以分为价值理念、价值心理、价值行为等；从社会价值观系统中的各组成部分在特定领域和特定历史阶段时间起作用的程度，可以把价值观分为主导价值观和非主导价值观。时间维度作为历时性视野，要从历史的、演进的水平上揭示政党(政府)、民族、组织和个人价值观的结构性变迁及其内在逻辑。而从整个人类价值观的历史演进看，人类已经或正在经历着从前现代到现代再到后现代的转变，前现代性、现代性与后现代性既是我们研究价值观的学术资源，又是人类价值观的历时性形态，甚至它们就是人类的价值观本身。前提批判与结构主义是研究价值观的学科需要，它类似于马克斯·韦伯的“理想类型”，因为它为着把捉价值观的真义而暂时去掉了价值观的活的“灵魂”而把它变成了进行科学处理的素材，然而这仅仅是科学研究的需要，而不是实践的需要，因为人们只有在纯粹理念的范围内才可以根据理论的需要而“随意”处理实践材料，而在实践上人是无法去掉各种关联，否则他会犯下致命的错误。其实科学研究也同样如此，如果科学沉思仅仅停留于前提批判和类型学的“理想类型”中，其逻辑分析进路以及科学结论都是可疑的、无用的，甚至是有害的，价值观研究就更是如此。静态的前提批判和类型分析仅是价值观研究的一个不可或缺的环节，但却不是最为重要的环节，更不是惟一的环节。还原主义既是价值观研究的理论需要也是实践要求。实践的观点不仅仅是一种哲学观点，更是一种哲学思维方式。价值观研究中的实践思维方式要求我们紧紧抓住现实和问题两个环节，表现在理论沉思上就是现实意识和问题意识的确立。现实意识要求我们要把价值观研究放在经济全球化和中国的社会转型背景下，指明各种价值观得以产生和存续的事实前提和价值根据，揭示各种形态之价值观冲突的实质；问题意识要求我们摆脱长期以来学术研究中的体系思路的羁绊，而倡导一种问题思路式的研究范型。当然，主张一种问题式的研究范型，并不是要罗列生活中的所有问题，而是要发现或发掘那些根本性的、基础性的和全局性的问题，进言之，研究那些作为课题出现的问题，而不是随便的问题。因为，无论对人类、民族、政府、组织还是个人来说，只要人们愿意生活下去、能够生活下去，问题就在所难免，因为人本来就是问题性的存在物，人类极尽所能地制造着问题，又在殚精竭虑地解决着问题。这一点，任何一个正常的人都能感觉得到。但并非所有的人都要按照哲学的方式去研究和反思这些问题，这既无必要也不可能。“在自然的观点中，人的兴趣是指向对象的。对象只能通过被给予的方式而显示出来，然而这些被给予方式本身却始终未被重视过；它们大都没有成为课题，也只是以散漫的形式出现。为了使它们摆脱这种非课题状态的遮蔽性而展现出来，就需要特殊的现象学的反思。”[1](P5)对价值观的哲学反思，既要回归生活本身，又不能变成人云亦云的常识，它要把植根于生活深处的问题作为课题呈现出来。只有被批判和反思过的问题才能成为课题；只有那些关乎人的生活的原初性、本原性、核心性的问题才是真问题、根本问题、基础问题和关乎全局的问题。
(2)分析与规范的统一。价值观的哲学研究首先必须做到逻辑的历史与历史的逻辑的统一。科学研究无论采取何种研究范式，都旨在揭示事物的真相，用最接近于事实的语言和方法呈现事物的本真状态。在这一点上，自然科学与人文社会科学是一样的，它们都要求人们尽可能去掉研究者的成见、意见乃至偏见，去掉预先判断的遮蔽效应，在这一点上，胡塞尔的现象学“悬置”与现象学“还原”确实有它的效用，它要求人们在对事物或现象进行价值判断之先需澄明事物生成与显现的内在逻辑，人们用以陈述事物的逻辑系统和语言系统必须最接近于事实，符合事物的逻辑。理论的妙处不在于其完整与系统，而在于其令人信服的说明能力和解释能力，人文社会科学尤其如此。当然，做到这一点，自然科学与人文社会科学相比可能来得容易一些，一如科学与技术那样，如何可能与是否应该是相对分离的。当人们的研究涉及到应该做什么和想望什么的价值观时，完全的价值中立是绝对不可能的。事实上，它既要求我们对各种价值观现象作出符合其自身的描述与解释，更要求对之作出正当的价值判断。尽管有人主张在价值观上不存在真理性问题，因而任何一种价值观都有其存在的合理性，不存在真假问题，只有是否可能的问题。我们以为，事实真理性与价值真理性不但其界定方式不同，证明的条件与标准就更加不同。前者取决于感受、理论与知识接近于事实的程度，正如一位医生，其高明不在于他的善良之心，尽管其善良决定着他的职业态度及其医术的发挥，而在于他用最接近于事实的相关理论与知识把病原解释出来，提供卓有成效的医疗途径。而后者亦即价值行为与价值观的真理性的评判则要复杂得多。本质上不是真理性问题而是合理性问题。一个具体的价值行为和价值观对当事者来说是合理而有效的，然而它却是对其他价值主体之价值的践踏，价值行为与价值观的合理性取决于主体间的利益关系及其博弈程度。因此，我们把对价值活动与价值观的研究引向对谁的价值活动和价值观的研究时，给出适当的价值判断不但是可能也是必要的。正义、公平、民主、平等、健康、幸福等等，是我们评判价值活动和价值观时经常用到的关键词。
(3)价值与价值观的复杂性及其研究的相关学科基础。回首中国价值哲学以及对价值与价值观研究所走过的心路历程，较为纯粹的逻辑分析乃是主色调，时至20世纪90年代价值哲学以及价值观研究似有难以推进之感，曾经热极一时的价值论讨论初显边缘化之势。这除了一些研究方法的问题之外，更主要的则在于缺少相关学科的支持，或者说价值和价值观研究者由于不具备足够的相关学科知识无法对日益变化中的价值世界作出具有足够效力的说明与解释，尤其是价值观研究，直接涉及到社会哲学、文化学、经济学、教育学、心理学、历史学、民俗学、文化人类学等学科。一些地区的人们都在其特定的自然条件和人文环境下生产、交往和生活着，从而形成一定结构的价值观系统，这些价值观既可以是理念，也可以是非理性但却极具生活色彩的信仰、风俗、习惯、礼仪等，甚至表现为令人费解的情感世界和语言系统。这些情感和符号作为意义系统支撑着拥有者和享用者的生活，也决定着他们待人接物的方式，他们那种特有的观念及其生活方式使他们与自然之间、人与人之间处在和谐甚至浑然一体的状态，合理的需要结构使他们保持着适度的摄取、占有和消费。那种休闲、自在的生活态度和生活方式被后现代主义者称为后现代生活方式的种种范例，而现代主义者则认为这是一种原始的、落后的集中表现。之所以有完全相反的价值判断，除了价值观不同之外，更为深沉的原因在于，经常存在着误读、误解的问题，如果价值观研究者始终作为一旁观者和真理者的形象出现，误读和误解就在所难免。只有当研究者成为某种价值观的拥有者的时候，他才能真正理解它，这除了具备相应的学科知识外，还要有一种宽容和接纳的品格。只有达到了这一步才能理解和接纳别一种价值观，而要做到这一点，就得非有足够的相关学科知识、丰富的想象力和敏锐的感悟能力不可。
（原载《北京师范大学学报》2009年4期。录入编辑：乾乾）