一 形而上学的悖论与价值虚无主义的思想根源
在威胁我们时代的诸多挑战中，价值虚无主义因为直接关涉到人的生命存在的根基，无疑是最为深刻的。深入理解并回应这一挑战，是哲学不可回避的一个重大课题。面对这一挑战，哲学必须理解并回答的一个首要的、前提性问题是：价值虚无主义的根源究竟是什么？
对此问题，国内哲学界一种具有代表性和普遍性的观点认为，价值虚无主义的根源就在于人们失去了普遍性的、永恒的、绝对的价值源泉和意义根据，由于这种缺失，人们不再有不可置疑的、坚实的价值母体作为依靠和支撑，为人们确定理性、真理、善行和正义的性质时提供安全而客观的根据和限制。因此，要对抗并克服价值虚无主义，根本的途径就在于重新寻求和奠定普遍性的、永恒的、绝对的客观价值基础。
与这种观点内在相关，不少人对于当代哲学的重大主题之一，即形而上学批判表现出一种十分矛盾的态度。一方面，人们对于传统形而上学所包含的内在困境与缺陷有着越来越深入的认识，对于现当代哲学从多方面对传统形而上学所展开的种种解构表现出理论上的同情和支持，国内哲学界近年来关于“哲学回到现实生活世界”、“从理论哲学转向实践哲学”等的讨论都充分表明了这一点。但另一方面，这种对传统形而上学的批判始终伴随着一种不安、忧虑甚至恐惧的情绪，不少人担忧形而上学的批判以及形而上学终结有可能导致价值失落与意义危机，一些学者甚至认为现当代哲学对形而上学的质疑与否定是造成价值相对主义与价值虚无主义的罪魁祸首，常见的疑问是：如果没有形而上学来奠定终极意义，人们将到哪里寻求价值的规范性基础？人们将以什么作为精神依托与归宿？因此，“形而上学的终结”对于价值虚无主义负有不可推卸的责任。
上述对待传统形而上学的矛盾态度是一个颇引人注目的理论现象。应承认，这种矛盾态度有其深刻的根据。在哲学史上，形而上学的根本主题就在于发现终极的真理和最高的价值，为知识、道德和价值奠定一劳永逸的基础，以此为根据，人们就将超越怀疑主义和相对主义的威胁，脚踏大地，发现生命的意义。在此意义上，尼采干脆把传统形而上学称为“价值形而上学”。长期以来，哲学家们相信，通过这种客观基础的奠定，人们就能确立价值和意义上的阿基米德点，达到终极的确定性。正如杜威所指出的，对“确定性”的追求，是人生在世最基本的欲望之一，而要达到这种“确定性”，一个重要的方面就是能发现一种“统一的模式，在其中整个经验，过去、现在和未来，现实的、可能的与未实现的，都被对称地安排在和谐的秩序中”①，处于这样一种确定性秩序之中，人们会觉得自己的生活和行动充满明确的方向感和意义感，可以通过诉诸这一确定性秩序，在确定“善”与“恶”、“进步”与“落后”、“先进”与“反动”等的时候，获得牢固的根基，并免除被黑暗与混乱包裹起来的恐惧。在此意义上，人们对“形而上学终结”的担忧正是与人们对确定性价值秩序的深层渴望相契合的。
然而，问题在于，把价值虚无主义的根源归结为普遍性的、永恒的、绝对的价值源泉的失落，并进一步把这种失落归结为“形而上学的终结”，这是否抓住了事情本身的关键和要害？形而上学是否真的能够承当起克服价值虚无主义、为终极价值奠基的任务？
当代哲学的反思成果已经向我们表明，形而上学对普遍性的、永恒的、绝对的价值基础的追求，恰恰是以虚无主义为前提和底蕴的。尼采就指出，形而上学实质上就是虚无主义，它“谴责整个世界都是假的，并构想出一个位于此世彼岸的世界为真实世界的替身，然而，一旦人们明白了，臆造这个世界仅仅是为了心理上的需要，明白了人根本不应这样做的时候，就形成了虚无主义的最后形式”②。海德格尔更进一步指出：“虚无主义的本质领域和发生领域乃是形而上学本身；这里我们总是假定，我们所谓的形而上学并不是指一种学说，或者，根本上不仅仅指哲学的一门专门学科，不如说，我们在形而上学这个名称那里想到的是存在者整体的基本结构，是就存在者整体被区分为感性世界和超感性世界并且感性世界总是为超感性世界所包含和规定而言来考虑的。形而上学是这样一个历史空间，在其中命定要发生的事情是：超感性世界，即观念、上帝、道德法则、理性权威、进步、最大多数人的幸福、文化、文明等，必然丧失其构造力量而成为虚无的”③。因此，形而上学与虚无主义并不是两种不同的东西，而就是同一个东西。试图以形而上学来摆脱虚无主义等于缘木求鱼，海德格尔说得好：那些误以为通过形而上学“摆脱了虚无主义的人们，也许最深刻地推动了虚无主义的展开”④。由于形而上学所寻求的终极价值实质上是无根的，它如同沙滩上的画像，一旦被波涛卷走，便立刻消失得无影无踪。
这充分说明，价值虚无主义的原因并不是人们所认为的那样是普遍性的、永恒和绝对的价值的消失。毋宁说相反，普遍性、永恒和绝对的价值由于其抽象性与独断性，由于其对现实生活的否定，恰恰成为了价值虚无主义的最深刻的根源。这即是说，哲学史上形而上学试图通过对终极价值的论证来克服价值虚无主义的努力注定是一个巨大的流产。自柏拉图以来的形而上学怀着一劳永逸地克服怀疑主义与虚无主义的宏伟抱负，去建立一个毋庸置疑的价值秩序，奠定价值上的巴比伦塔，然而其本性和归宿却恰恰是虚无主义的。这是哲学思想史所留给人们的最大悖论之一。
这一内在悖论给人们的教训是十分深刻的，它启示我们：试图以一种形而上学的方式来寻求普遍的、绝对和终极的价值基础，并因此来克服价值虚无主义，是一种不得要领的办法。
二 个人自由意志的否定与价值虚无主义
传统形而上学把价值的根据归结为普遍性的、永恒的、绝对的实体，它建立在一个前提性的基本信念之上，即认为个人生活的意义和真正的目的，就是突破时间、现象和个人意见，与某种超验的事物建立起联系，进入另一个代表永恒真理的世界，这种超验的事物和永恒的世界代表着“人性”的完全实现和人的“本质”的完成，因而也就意味着个人一劳永逸地从无常、奴役、苦难等中摆脱出来，获得价值上的牢固支撑。因此，个体生命的根据和价值源泉在于个人之上的超验实体。
这其实也就包含这样的信念：个体生命是不可靠的，个人的自由是一种危险的离心力量。生命的意义和价值存在于个体生活之外普遍的纯粹理性之中和永恒常存的普遍精神之中，如果不能超越个人的“偶然性”，那么，人们就只能听任黑暗的魔鬼，用疯狂、用知识和道德上的晦暗混沌把自己裹缠起来，从而陷入价值虚无主义的万劫不复之中。
传统形而上学的上述信念，它的基本逻辑是：价值和意义的承担者虽然是个体生命，但这种价值和意义的根据必须到超个人的普遍性实体中去寻找。很显然，这是一种否定个体生命的自由意志的逻辑。这种逻辑正是传统形而上学以奠定价值秩序、克服价值虚无主义为初衷，最终却陷入虚无主义的重要原因。
否定了个体生命及其自由，实质上也就否定了一切价值信念的真实出发点和立足点。这一点康德曾经作过极为深刻的阐明。康德把人的价值领域与知识领域，道德领域与科学领域进行明确的划界。他指出，在科学领域，“任何东西都不能由自由概念来解释，在这里自然的机械作用必然始终构成向导”⑤，但在实践领域，个人的意志是自由的，正是这种自由性，才确立起对道德法则的敬重，并因此确立起人的尊严和人格，人也才能为自己的行为真正承担起责任，因为在这里，“责任”不是外在强加的，而是以自由为根据的自我立法，“责任”与“自由”乃是内在统一在一起的。但是，倘若失去了这种自由意志，按照自然领域的因果必然性规律来规范实践领域，那么，人也失去了承担责任的可能与必要，因为此时，人实际上被视为“机器”，而作为“机器”，是没有任何理由要求它承担“责任”的。对此，康德说道：“没有这种乃系唯一先天实践的先验自由，任何道德法则，任何依照道德法则的责任都是不可能的。”⑥，正如木偶或自动机是不可能“负责”的一样，失去了“自由”和“人格”的人也就完全失去了担当责任的可能性与必要性。
康德的论述告诉我们：个人的自由意志以及由此所确立的责任意识是价值的基础和根据，个人的自由意志的丧失，意味着个人成为与物、与机器无异的存在，是根本谈不上价值和道德信念的。
更重要的是，否定个体生命的自由，到个人之外的超验实体那里寻求生命的意义和价值，这是与现代社会人们的生存状态是相违背的，如果说在传统社会，这种到个人之外寻求价值权威的思维方式与其生存方式是相适应的，那么，在现代社会，它与现代人的生存方式已经变得格格不入。
正如社会理论家们已经指出的，传统社会是以同质性、未分化性为根本特性的，在此条件下，人们求助于某种超人的神圣的精神力量来作为价值的皈依，迪尔凯姆把这种精神力量概括为“集体意识”，在其规范下，“集体人格完全吸纳了个人人格”⑦，所以整个社会以“集体意识”为纽带，以“个人的相似性”为基础，保障着社会的统一性得以实现，但随着个人的独立与专业分工的细化，“集体意识”已经终结，它对于现代社会中越来越分化和独立的“个体”已全然失去了往日的规范性与支配力。韦伯指出，在传统社会人们的精神世界中，“包含着‘世界’作为一个‘宇宙秩序’的重要的宗教构想，要求这个宇宙必须是一个在某种程度上安排得‘有意义的’整体，它的各种现象要用这个要求来衡量和评价”⑧，在此情境下，人们诉诸形而上学等确立自己的价值信念与精神皈依有着其深刻的文化背景与社会生活基础。但是，现代社会意味着上述目的论宇宙观的瓦解，世界的理性化以及由这种理性化所导致的“世界的祛魅”，决定性地使现代社会成为了一个没有先知、也没有“神”的的世界，因而不可能再有人来告诉人们应如何生活。罗尔斯用“理性多元论”的事实来概括现代社会的特性，它意味着，对于世界与人性的本质、对道德的至善、对历史的终极目的等回题，在现代社会里存在着不可还原的“多样性”和“异质性”，试图通过形而上学，提供一种普遍性和客观性的、对所有人都具有规范性的终极答案，没有任何可行性。
“集体意识”的终结(迪尔凯姆)、世界祛魅与价值多神化(韦伯)、理性多元论成为不可逆转的事实(罗尔斯)，这一切都表明，现代社会是一个人的自由意志得到充分伸展的社会，在此条件下，寄望于某种哲学的形而上学学说来为人们的生命意义确立规范性基础，必然意味着：第一，这等于是让哲学的形而上学学说承担一项根本无法承担的重负，现代社会与现代社会人们实际的生存状态使得任何一种形而上学哲学学说都已经失去了普遍的价值规范性与约束力，企求通过形而上学哲学学说来达到这一目的，等于让现代社会回到未分化的、同质性状态，这显然是不可能的；第二，这等于让罗尔斯所说的“压迫性的事实”⑨成为可能，那就是不顾现代社会人们特殊的生存特性，依靠强制性的力量来人为地取消和抹煞“完备性学说”的多样性和个人的自由选择，这一点，对于现代人来说，显然是无法接受的。
上述简要分析启示我们：第一，以否定个体生命为前提，以超个人的普遍性的形而上学超验实体作为价值的根据，是与人的生命存在，尤其是与现代人的生存要求相违背的。在此意义上，现当代一些哲学家提出“后形而上学”的主张，有着其重要的合理性。第二，要超越价值虚无主义，一个重要前提是承认个体生命及其自由意志，并在此前提下，寻求回应价值虚无主义的现实途径。
三 个体生命的责任与社会共同体的正义：回应价值虚无主义的基础性条件
立足于个体生命及其自由，确立个体生命的“责任”与共同体的“正义”，我们认为，这是现代人对抗价值虚无主义的基础性条件。之所以称之为“基础”，这是因为，它们并非也并不试图谋求成为“最高”或“终极性”价值的地位，它们构成为其它价值得以存在、维护和壮大的必要条件，离开基于个人自由而形成的责任意识，个人生命的其它价值都将成为空幻，没有社会共同体的正义，社会生活的其它价值都将成为虚无。
个体生命的责任意识首先意味着个人在平凡的生活中对自身行动及其结果的自我承当精神，它要求人们把自己所从事的专业或职业活动视为一项超功利的事业，以一种真正超然的态度、超越的精神，通过勤勉敬业、尽忠奉献的工作，在入世的热诚中展现出世的情怀。正如前面所说的，现代社会是一个以专业分工为特质的社会。对于现代社会所带来的专业化分工，社会理论家们评价不一，如涂尔干重视其对于促进现代社会“有机团结”所具有的道德意义，马克思批评其所导致的人的片面化和机械化，吉登斯关注“专家系统”的统治给现代社会带来的潜在风险和危机，但人们一致同意，分工以及由分工产生的专业化和职业化，是现代人生活不可回避的重要内容。对于每一个生命个体来说，我们就应该诚实地直面现实，把自己所从事的工作视为神圣的“天职”，全身心地、不计利害地献身于它。例如，你所从事的是科学研究的职业，你应该清醒地意识到到这一职业所蕴含的风险，你必须能估计到一生勤奋而无所成就的可能性，并能以一种泰然的态度投身到工作中，要求自己“通过专业化学科的操作，服务于有关自我和事实间关系的知识思考”⑩，不靠祈求和等待，而是采取行动，去做其应当做的工作，以尽自己天职方面的“当下要求”。如果做到这点，那么，虽然所从事的是狭隘的专业工作，但由于把它视为一种“神圣”的“天职”，因而职业化的活动就被赋予了超越性的精神价值，人的生命也因此而获得了充实的意义。
承担一己之命运的自我承当精神、恪尽职守的“天职观念”，最根本的旨趣是为了在“祛魅”化的现代社会中，来确立独立的、真正具有尊严的“人格意识”，它意味着，在现代社会，要“做人”，要“成为人”，最关键地体现在勤勤恳恳地“做事”，决定一个人人格的，是其把所事的专业视为神圣天职的献身精神，是那种如醉如痴、超然物外的对事业的投入和执着态度。这样的人最后可能历经磨难仍遭失败，但由于其“职业性的献身”，由于敢于为其行动后果承担责任的无畏勇气，其生活获得了自足的意义，其人格也真正得以挺立和丰盈。因此，确立自己的“人格”，不在于把自己所从事的专业当做“一项表演事业”，企图“说出点在形式或内容上前无古人的话”(11)来，更不在于遁入“神秘生活的超验领域”，乞灵于某种神圣的价值权威，来做为自己生活意义的保护神，而在于通过不懈的行动，在平凡的生活和工作中，体现和确证自身的价值。
在现实生活中，个人不仅作为个体而存在，同时她还生活在共同体中因而是一种社会性的存在，要回应价值虚无主义的挑战，另一个必不可少的前提是社会共同体的“正义”。只有确立社会共同体的“正义”，才能生成自由和负责任的公民，才能为善的价值的发芽生根提供真实的条件和环境。
社会共同体的正义是作为超越个人的、对每一个人都具有约束力和规范性的共同体的最基本价值。如前所述，现代社会是一个以个人独立性和个人自由为前提的分化的多元性的社会，要寻求并确立这种“公共性”或“共同性”价值，一方面必然以承认个人的自由为前提，否则它就将成为个人之上、与个人生命相敌对的抽象教条，同时它又必然超越个人，对社会生活中的个人都具有规范性和约束力，因此，公共性和共同性价值就是既包容个人的自由，同时又超越个人的社会性价值。在许多当代哲学家看来，这种价值就是“正义”。
罗尔斯可谓这种观点最有代表性的阐释者。罗尔斯透彻地认识到现代社会分化的现实，他尤其强调在现代社会中，不同的人们在价值信念、道德理想与宗教信仰等方面呈现出不可避免的多元性发展趋势，罗尔斯把这概括为“理性多元论”的事实，在此情境下，要寻求共同体公共性的价值，实现社会的团结与社会共同体的统一性，就不能依靠“个人理性”，而必须超越“个人理性”，而诉诸“公共理性”，罗尔斯指出：“公共理性是一个民主国家的人的基本特征，它是公民的理性，是那些共享平等公民身份的人的理性，他们的理性目标是公共的善，此乃政治正义对社会之基本制度结构的要求所在，也是这些制度服务的目标和目的所在”，正是这种“公共理性”，支撑和保证着社会的“重叠共识”，从而使现代社会能够在“宗教学说、哲学学说和道德学说产生深刻分歧”的情况下保持社会的稳定与团结。因此，“公共理性”所提供的就是社会共同体中每一个成员共享的“公共世界”，并由之产生一个社会成员间公平合作的基本制度框架，从而使社会共同体的“公共性”与“共同性”成为可能。在罗尔斯看来，这种公共理性最集中地体现在“正义”观念上。罗尔斯明确指出，“秩序良好的社会是由一种有效的公共正义观念所规导的社会”(12)，这种政治正义观念不建立在任何一种形而上学完备性学说的基础之上，相反，它先于任何一切关于人性、关于善、关于社会历史终极结局的独立的哲学立场和观点。它是一种“允许尽管相互对立、然而却是合乎理性的各种完备性学说保持它们各自的善观念这一多元论状况的正义观念”(13)，它所表现不是某一个人、某种单独的形而上学学说的“私人理性”，也不是依据任何一种形而上学的完备性学说推导和论证的，而是现代社会的“公共理性”，因而构成了社会共同体公共性的基本价值。
以上，我们对个体生命的“责任”与社会共同体的“正义”两种价值进行了简要的讨论。个人生命的“责任”是个人有尊严的生活的基本条件，社会的“正义”是保证社会成员公平合作、实现社会共同体真正的长治久安的基本条件。二者并不试图为每个人和整个社会提供最高的、终极的价值，但它们是滋养、培植和生成其它一切价值的基础性价值，因而对于回应和对抗价值虚无主义的挑战具有本源性和根本性的意义。
（原载《哲学动态》2009年08期。录入编辑：乾乾）