不论是在学术理论还是在实践经验层面，我们都会面临着一种道德相对主义与普世价值之间的对立与冲突。道德相对主义否认绝对的道德真理与绝对的伦理价值，认定任何道德准则的规范性约束力都取决于其事实上的被承认和接受与否，而这又受制于特定的变迁着的历史文化传统、地域环境、社会条件、经济秩序和阶级归属等相当复杂的外在要素，故而任何道德判断与伦理规范都是因时因地相对的，无法得到所谓人类共通的理性论证，难以要求拥有一种超越历史传统与社会现实差异性的绝对的普遍适用性。历史的长河向我们展示了一幅人类社会各种价值观念相互差异与冲突的真实画卷：有的文化共同体倡导一夫一妻，有的则认同多配偶制；有的民族尊重人的生命权利，有的（如爱斯基莫人）则允许杀死无法自立自理的老人；有的社会宽容性开放、性解放，有的则严守性禁忌，并且寡妇必须殉夫、通奸者应用乱石砸死。由于道德观念因文化共同体的不同和历史时代的差异而变幻莫测，由于不存在一种普适性的终极意义上的价值基准，故将伦理学视为一种道德科学的努力，从一开始就要以失败而告终。在当代应用伦理学的讨论中，人们更加深刻地感受到了这一点：在一个价值观念多元化的时代，拥有着不同文化传统与道德立场的人们尽管能够坐在一起，试图以非暴力的方式解决纷争，但在许多伦理悖论与道德冲突问题上，却绝难达成共识；寻找出一个大家都能认可的处置分歧的有效方案的努力与希冀，就这样销蚀在无穷无尽且永无结果的讨论与争辩之中。
但是普世价值主义者向我们呈现的则是另外一幅图景。在他们看来，同样的生理与心理基本构造以及相同的利益需求，为人类形成一种超越历史与地域差异的共同的行为规范与价值基准打下了坚实的基础。无需深层次的考察与研究，我们就可以感受到，像金律、禁伦乱、禁欺骗、不伤害、助人为乐和交换正义等基本规范与原则，在人类文明社会的任何历史时代和任何文化共同体那里，都是得到普遍接受与认可的共同的普世价值，我们很难设想一个允许随便杀人、以欺骗为行事准则、没有任何道德良知的社会，能够正常地持续生存到今天。
一. 道德相对主义的荒谬性
其实，尽管道德相对主义得到了像伽达默尔 (Hans-Georg Gadamer) 、罗蒂（Richard Rorty）、利奥塔 (Jean-François Lyotard) 这样重量级哲学家的持有与力挺，但人们对之做出理论上的驳斥却并非是一件困难之事。一般而言，道德相对主义分为三种类型：元伦理学相对主义、规范相对主义和描述性相对主义。按照元伦理学相对主义的基本立场，我们不能简单地说某种事物在道德上是善或正确的，而只能说所讲之物对于某个人（某个社会、某个道德传统、某个历史时代）并且相应地根据某种标准在道德上是善或正确的。由于在道德问题上不存在真理与客观性，不存在普遍适用的道德判断，所以对于我们的伦理基本概念的意义应依据其实际得到认可的程度与条件进行陈述。“由于该陈述的有效性局限于某一领域······或依赖于某一标准，······因而我们应当将这种依赖性精确地接纳到我们伦理基本概念的意义中，并且相应地限制我们论证上的资格” [1]。按照规范相对主义的立场，每个人都应根据他所属的那一个社会时代或道德传统所认定的伦理规范或价值标准来生活、行动和做出道德判断。该道德传统或文化共同体认可是正确的，就是正确的。按照描述性相对主义的立场，任何道德判断都取决于判断者自身个体、阶级归属、经济状态、社会环境与文化传统等复杂多样的内外要素。这就导致了，从经验事实来看，人际间、共同体际间道德观念与见解上的分歧与差异是永远也难以消除的。
上述这三种道德相对主义类型的共同特点，就是否认普世性的共同价值的存在。但是道德相对主义者显然无法逾越三个理论障碍：首先是逻辑上的自相矛盾。道德相对主义者否认普世性的共同价值的存在，断言“一切道德判断在有效性上都是相对的”，那么这句话本身不也正是在证明一种普世性的存在么？如果道德相对主义者根本否认普世性的存在，则“一切道德判断在有效性上都是相对的”这句话便也完全是相对的，其逻辑结果则必然是“一切道德判断在有效性上有时是相对的，有时是绝对的”。可见，断定“一切道德判断在有效性上都是相对的”的道德相对主义者，本身也在追求一种普世性要求，只是他们自己不敢承认，否则就会自陷逻辑矛盾。另外，道德相对主义从“任何行为主体都应依据他自己所归属的道德传统来行动和做判断”，得出所有的行为主体都应相互宽容和不干涉他人的道德实践的结论来，但是宽容异在的道德立场和不干涉异在的文化共同体内部事务的原则本身也是一种不折不扣的普世性要求，这种要求显然又与道德相对主义反普世性的基本立场正相冲突。
其次是道德相对主义彻底排除了人类社会通行的最低限度的道德真理、道德信念与道德直觉的存在。尽管不同的社会背景与文化环境决定了人们在道德观念与见解上具有着差异与分歧，但我们发现，不论在任何时代任何地域，一种最低限度的行为规范（如不伤害、公正、行善等）的客观有效适用性是存在着的，不论它们事实上是否真的得到严格的遵循与恪守。这种在任何特殊的道德秩序中都应当发挥作用的不变的核心要素，是所有社会能够得到正常运行的一个基本保证。可以断言，没有哪个社会哪个时代的人们不向往过上有尊严的、幸福美好的生活，没有哪个社会哪个时代的人们在经过文化交流与比较之后，不愿认同人权、民主、正义、宽容这样的普世价值。如果不承认这一点，像道德相对主义那样认定道德的好坏完全取决于当时当地实际存在与通行的规范系统，那么人世间就完全没有一个是非善恶的标准了，则像割礼、寡妇殉夫这样不人道的习俗就不可以批评，纳粹分子因其行径符合当时当地的道德系统，所以也就不应当绳之以法。那么，这样一个既无道德评价与谴责，也不可能有道德教育的社会作为一个人的社会也就完全土崩瓦解成为动物世界了。
再次，道德相对主义彻底排除了道德进步的可能性、必要性与必然性。实际上，道德并非是僵死之物，随着不同文化的相互交往与彼此碰撞，任何道德体系都无法将自身排除在发展、演变的过程之外。在文化进步的可能性与必然性之中，像人权、民主、正义、宽容这样的价值理念就会因其强大的竞争能力而获得越来越广泛的认可，进而从原本有地域局限、有相对适用性的东西变成普世性的事物，最终推动整个人类文明意识的提升。而道德相对主义则根本否认人类道德观念正处于朝着越来越人道、人性、和谐的目标的演化进程，于是废除奴隶制度、消除种族歧视、实现男女平等等人类伟大的文明成就也就无法看成是一种道德进步了，这在理论上无疑是极为错误与荒谬，在政治上是极为危险和反动的。
二．道德与道义
道德相对主义理论上的荒谬性是显而易见的，但是在不同的社会与不同的时代总能纠集一群拥护者并发挥一定的影响。深究起来，道德相对主义之所以总有市场，是因为人们从实际经验中能够观察到在不同的文化共同体和不同的历史时代中道德信念似乎是多种多样并且是彼此冲突的。从道德观念的多样性中，道德相对主义自然推出否定普世价值的结论来。而要既承认人类社会道德观念的多样性，又认可普世价值的存在，就必须从更深的理论层面解决道德中一与多的关系问题。而比较有效的解答方式之一则是像瑞士学者皮珀尔（Annemarie Pieper）和德国学者奥特（Konrad Ott）那样，从概念上将道德与道义区别开来。奥特有一段话是对此区分的一种比较精确的表述：“从概念史的角度来看，‘道德’（Moral）这一表述长期以来关涉的是‘mores’（规矩），指社会中实际通行与确立的风俗习惯。之后发生了一种概念窄化，直到18世纪末期才最后确定。概念窄化标示着一种重大的区分：一方面是作为惯例的行为规则，另一方面是构成一种行为的道德质量，即‘真正的道德价值’的那个东西” [2]。
所谓道德（Moral），是指某一族群或文化共同体自然生成的、或人为约定的、或传统流传下来的行为规则系统，其合法性与约束力来自于人们的相互认可，其作用在于规范和调节该族群或文化共同体内部的行为模式与利益需求。
由于道德是某一族群或文化共同体内部的行为规则系统，因此不同族群与文化共同体的道德就会因其各自在历史传统、经济状况、地理环境、精神风貌与宗教信仰上的差异而各显特色，这样也就造成了东方国家有东方国家的道德，西方国家有西方国家的道德，伊斯兰教、天主教、新教、道教、佛教、各种邪教乃至纳粹均各有其自身的道德系统。正因为此，尼采在《查拉斯图拉如是说》中提出：“任何民族不判断价值，便不能生存。如果它要生存，它判断的标准，应与邻族的不同。许多事物被此民族称为善的，彼民族却认为可耻而加以轻蔑，这是我发现的” [3]。在尼采看来，族群间道德的这种差异是必然的，是由各族群自身文化自尊心使然，“族群道德最初的作用在于抵御异在的文化” [4]。
但事实上道德与道德之间的关系是错综复杂的，并不像尼采所认定的那样完全是正确与错误之间黑白对立的状态。首先，不同的道德规则系统中有相当多的内容实际上是可以重合的，即便是有些内容不能完全重合，也只是稍微有些差异（例如，对于同一原则可以有不同深度的理解与解释），并非是一种水火不容的关系。其次，不同的道德系统的有些内容在某一历史阶段可能都被证明是错误的，但这些内容是可变化、可修正、可批判的，因为毕竟道德合法性最终取决于所在时代的人们是否认可。
道德是描述性伦理学的研究对象。描述性伦理学一般并不对自己的研究对象做出价值判断。例如尽管纳粹帝国的道德系统与当今西方法治社会普遍认可的道德系统之间水火不容、完全对立，前者是所有谬误与妄说的集合体，而后者的“特征是认可民主是国家的形式，认可公民权利和人权以及一种宽松的基本态度，还包括日趋强烈的环保意识” [6]（5）。但是描述性伦理学对这两种截然不同的道德之研究的目的仅在于“理解性的解释”（M.韦伯），把它们仅看成是许多道德中的两种不同的表现方式，而不关心两者是否正确和有效适用。这与规范伦理学的理论论证的套路是完全不同的。
这也就说明了道德这一概念严格说来只是一种秩序概念（Ordnungsbegriff），而并非原则概念（Prinzipienbegriff）[7]。所谓秩序概念所描述的是丰富多彩的经验性的存在现实与行为，它将现象的多样性结成一统一体；而原则概念则给秩序概念所表述的统一体赋予一定的意义。例如“国家”是一个秩序概念，它表征的是一个法律-政治-经济关系的整体，与“国家”这个秩序概念相对应的原则概念是“正义”，它使“国家”所表征的这一整体拥有了意义。而作为秩序概念的“知识”所表征的则是通过科学研究与理智活动所取得的成果的整体，相对应的原则概念就是“真理”。作为秩序概念的“艺术”所表征的是通过人类想像与创造力所产生的成果的整体，其相对应的原则概念则是“美”。同理，与“道德”这一秩序概念相对应的原则概念就是“道义”（Moralitaet）。
所谓道义就是道德的应有之义，是使道德成为名副其实的道德的那个事物，是可以并正在经受变迁的道德中作为本质的不变者，是作为相对物的道德中的绝对物，它使道德中“正确”和“理性”的层面体现了出来，且使道德的需求得到了终极意义的论证，因而“其规定性······为所有明智的个体所认可” [8]。总之，“道义概念是所有（不同）道德的原则，这一原则给予每种道德一个作为道德的合法性的意义基础” [9]。
从内容上讲，道义所指的是能够将完全不同文化共同体的人群相互联系在一起，并且为各种族群、民族与国家的大众所认同的普世价值。它既包括人们普遍拥有的道德直觉与公理，如不欺骗、不伤害他人、公平公正，也是指在理性思考与权衡中总结提炼出来的道德认知,如自由与自主、关爱与责任、尊重人权。其中，“在道义概念中自由被视为无条件者，被视为无条件的要求，即为了自由的缘故将自由作为最高的人类财富予以实现” [10]（9）。
作为道义的普世价值拥有许多不同的表述方式。德国神学家孔汉思（Hans Koeng）提出的所谓世界伦理(Weltethos)以及其他人提出的所谓当代十戒就是其中典型的代表。世界伦理是由“每个人都应得到人道的对待”和“己所不欲，勿施于人”这两项原则体现出来的。当代十戒是指：你不应杀人。你不应施加痛苦、不应侮辱任何人。你不应剥夺任何人的能力。你不应剥夺任何人的自由与机会。你应当尊重他人的权利。你应当尊重他人的财产。你应当严守承诺。你不应做假、操纵与欺骗。你应守法。你应履行其他特殊义务[11]。
如上所述，道义从起源上有两个原点，一是人们与经验相关的道德直觉，二是人们与理性相关的道德认知。如果套用美国政治哲学家瓦尔策（Michael Walzer）有关道德哲学的三条路径——发明、发现（主张者：康德）、解释（黑格尔、瓦尔策）——的区分，则可以说作为道义的原点之一的道德直觉属于“解释”这一路径，该路径的着眼点在于对现存的道德的某些内容的描绘与再现；而作为道义的原点之一的道德认知则属于“发现”之路径，该路径的特点在于通过批判性的反思对各种道德的本质性内蕴做出理性的提炼。
就道德与道义的关系而言，一般来说，道德是道义的物质外壳，而道义则是道德的价值内蕴。“一种道德只有基于道义原则才能得到论证” [12]。正如恶法非法那样，恶劣的道德（如纳粹的道德体系）由于没有道义的价值支撑，也就不是名副其实的道德，即恶德非德。如果说道德是描述性伦理学的研究对象，则就应当说道义属于规范伦理学的研究范围。然而“只研究道德现象并忽视道义原则的伦理学，便迷失于相对主义。它只与变化者，也就是说与历史上变迁着的行为模式打交道。······反之，一种伦理学，如果只与道义原则打交道并忽视道德现象，则便是与现实脱节的，停留在抽象的思辨物里，根本就不顾人们到底是怎么行动的······” [13]。
但是，研究道德本身只是手段，研究道义才是人类伦理学的真正目的。伦理学的宗旨一方面在于对道义概念的普世性做出精确的论证，另一方面则在于将道义这种规范意义上的最低限度的普世价值推广于世，使之固化为人际交往的一种共同的行为准绳，从而尽量不给错误与罪责留下余地。作为所有道德的价值支撑的道义之概念昭示着一种有关普世价值的基本立场，这种立场坚决反对一切形式的道德相对主义，认定只有符合道义的行动才是正确的行动，道德的合理合法性来源于道义，道德上的正确既不取决于当事人随机所属的道德传统，也不取决于他偶然生活于其中的实际存在的规范体系。毕竟民主法治国家里通行的道德与纳粹集权国家里的道德存在着根本的区别。
三．作为普世价值的人权与文化多样性
道德相对主义通常被称为低俗的“大学生哲学”，或如英国道德哲学家威廉姆斯（Bernard Williams）所言，是“人种学中典型的邪教”。尽管有美国哲学家哈曼（Gilbert Harman）、美国共同体主义的代表人物麦金太尔(Alasdair MacIntyre) 和罗蒂的鼓噪，但在国际伦理学界主流中，道德相对主义一直就不曾占据多大的市场。只是随着国际人权事业的传播与发展，随着《世界人权宣言》的法律化过程的不断推进，以否定人权原则的普世性为核心内容的道德相对主义又甚嚣尘上。出于各种复杂的政治、经济、文化等方面的目的，不少人认定人权只是欧洲、北美或简单地说只是西方的发明，因此也仅适用于它所起源的文化与传统。任何一种观念与行为模式，只要合乎某一文化共同体的宗教信仰与道德原则，便是合理的，无论它是否与人权价值相冲突。人权无普世性，是道德相对主义的必然结论。
为了应对人权的普世性要求对道德与文化相对主义观念立场的强烈冲击，瓦尔策提出了两种普遍主义之说。一种是有关“无所不包的法则”的信念的普遍主义，这一法则是普世性的，对于所有的人都同等适用，“因为它为所有的人以同样的方式并且是出于同等的理由所接受” [14]。另一种被瓦尔策称为“重复性”的普遍主义。在瓦尔策看来，人权就属于重复性普遍主义的范畴。说人权具有普世性，只是重复性意义上的普世性：“人权先是由某一特定的政治群体在全然特定的条件下，针对全然特定的反对者，以全然特定的措辞得到表述和论证的——并且这种人权的表述与论证又为其他政治群体在其所处的条件下、在其论战中，以另外的措辞而重现，或者说是‘重复’。但没有差异与偏差就没有重复。也就是说，人权理念决不存在于一种所谓的‘中立的’表述里，这一表述可以要求：为所有的人以一样的方式作为同样的‘无所不包的法则’所应用” [15]（14）。
但细究起来人们就可以发现，瓦尔策所谓重复性普遍主义其实并不是什么真正的普遍主义，而是相对主义。
首先，人权在瓦尔策那里并不是普遍适用的基本原则，而是在所谓重复的过程中每每发生偏差与变异。这种偏差与变异是必然的，因为人权在各种文化共同体中实现重复的历史环境与条件是各不相同的。比如，1990年的伊斯兰世界人权宣言（开罗宣言）就是人权原则在伊斯兰世界“重复”的过程中发生变异的典型例证。该宣言一方面认定每个国家都有义务保护人们在肉体上不可侵犯的权利，另一方面却又声称，禁止侵犯这种权利，除非存在一个伊斯兰教法所规定的理由。换言之，开罗宣言虽然认可人权，但“所有在这一宣言中提到的权利与自由，都处于伊斯兰教法的统摄之下” [16]（15）。这就意味着伊斯兰教法中有关对偷盗者截断右手和对通奸者以石击毙的刑罚规定要高于《世界人权宣言》中的酷刑禁令。这个例证说明，如果人权不是作为“无所不包的法则”的普世原则，而是在“重复”中显现出的所谓普遍原则，那么究竟何为人权，也就毫无标准可言了。人们也就无法鉴别，开罗宣言中关于伊斯兰教法至高无上的表述，到底是有关人权的特殊化了的表述，还是反人权的表述？
其次，按照瓦尔策，人权的普适性，表现在人权原则与理念必须每每从各种各样的文化类型自身内部中产生。这就是所谓的重复性普遍主义。但这在实践上是不可想象的。起源于西方的人权理念，从脆弱的思想萌芽到刚性的法律原则的蜕变过程是一个充满了曲折与艰辛的缓慢过程，其中起决定作用的是血腥恐怖的人道灾难给人类自身带来的历史教训。我们很难设想、也没有任何道德理由要求：欧美以外文化共同体的人民要获得享受人权的资格，也必须重历这种人道灾难。实际上人权的起源固然有着明显的西方色彩，但人权的效用却并非只适用于西方。这就像电脑虽为西方人发明，但这并不意味着电脑不可以在全世界普及那样。而按照瓦尔策的重复性普遍主义，非西方国家的人想要使用电脑，就必须自己重新经历电脑的发明过程，而若不成功，就意味着与电脑无缘，这无疑是极为荒谬的。
再次，人权概念的核心在于人权是一种特殊的主观权利，即让他人来尽义务的道德能力。这意味着人权是每一个人可以针对所有其他人提出的对自身基本利益的正当要求。主观权利的概念昭示着权利存在的先验性，即权利为每一个人天然具有，并非是通过努力而获得的奖赏，而且人对人权的要求超越于一切其他需求，也先列于一切其他获得的权利。然而这样一种对人权的理解远不是其他文化共同体自然而然所能达到的。
一般而言，在伊斯兰教中个体权利并不是绝对的，而是关涉到创造万物的真主订立的法。因为在伊斯兰信仰中，人并不处于中心，处于中心的是作为万物的尺度的真主。所以开罗宣言虽然也谈到权利，但同时也强调义务的重要性，并且倾向于认定个体的义务优先于个体的权利。该宣言同时断言“宗教信仰······构成了义务的基础，而正是从这些义务中才产生出了个体的权利” [17]。其实不仅是伊斯兰教这样看待义务，中国的儒家文化也是强调义务优先，而基督教的十戒讲述的也不是什么权利，而是义务。从整个人类思想发展史来看，“道德一开始时被描绘为一种义务的系统，而用不着谈论权利” [18]。人类的伦理和政治思维从义务优先过渡到权利优先，并非是自然而然发生的，而是在农业文明向工业文明转变的过程中人们努力奋斗的一个成果。“从相互的道德义务过渡到相互造就和给予的权利，只有在近代道德中——无需依托于一种第三方、处于上位的权威——才是明晰的” [19]（18）。而这种从义务为本到权利为本的转变却是关键性的。因为如果不是权利优先，而是相反地义务优先，权利不是先天就有，而是通过履行义务才能获得，则作为主观权利的人权概念本身就成了问题，人权也就不能称为人权了。
然而，加拿大著名哲学家、共同体主义者泰勒（Charles Taylor）却并不这样看。他认为在人权问题上要想在全球达成无暴力的文化共识，就必须相应地改变人权概念的涵义。人权可被视为政治统治的基本规范，而不是每位个体的可提起诉讼的权利[20]。
但这毫无疑问意味着我们必须付出一种根本无法承受的代价。因为放弃了人权的主观权利和可提起诉讼的个体权利的基本意蕴，也就放弃了“一种基本观念，即每个人都拥有正当的要求，仅仅是依据自身的判断自主地生活” [21]。由于自由意志构成了人权与人的尊严得以理解的规范性前提，因此如果否认了以自由意志为根基的对人权的理解，也就等于是否定了人权概念本身，我们谈论的就不再是人权，而是其他不知为何物的东西。
道德相对主义在理论上是错误的，在政治上——由于其反人权的普世性的立场——也是危险的。早在1948年订立《世界人权宣言》之时，那种要求对自由与人的尊严的不同理解采取“宽容”立场的伦理学与文化相对主义就遭到了批判，因为这种不同理解甚至可能导致对人的侮辱和奴隶制这样的罪恶的合法化。这当然是人们所不能接受的。当时的一个重要成果，就是奠定了一种可以共同接受的伦理与法律基础，为人权的法律约束力的普世化创造了良好的前提。人权属于道义的范畴，具有毋庸置疑的普世性，这一点绝不会因道德相对主义的否认而有所改变。
正像所有的法律与道德都不可能为所有的人完全认同那样，人权原则也不会为所有的的人由衷赞赏。基于精神自由的原则，任何社会都不可能也不允许强迫任何人从内心接受人权的价值，强迫他人必须屈服于某种观念，这也是人权原则本身所反对和禁止的。但人权作为国际法与国内宪法的价值基准的地位却是不可动摇的。谁要是不仅内心不认同人权，而且也要在行动上向它提出挑战，则就必须为自己的行为付出法律的代价。
（原载《中国应用伦理学》。录入编辑：乾乾）