关注并努力消除科学与人文分裂对立的现象，是费耶阿本德科学观产生的背景。然而，在批判这一现象产生的重大根源之一——科学沙文主义时，费氏并未走上融合科学与人文的道路，而是从根本上消解这一问题。
在当代西方社会，尤其是在西方思想文化领域中，产生了一种强劲而有别于传统思维方式的思想潮流，这就是后现代思潮。这一思潮的不同哲学流派和哲学家一般都以强调否定性、非中心化、破碎性、反正统性、不确定性、非连续性以及多元性为特征。其中有一支侧重于反对科学主义的流派，人们称之为后现代科学思潮。这一思潮中，由于对科学的“破”和“立”偏重程度不同，又可分为两个方面。重在“破”甚至“只破不立”方面者，为“否定性的后现代科学思潮”，而在“破”的同时，更重“立”的方面者，为“建设性的后现代科学思潮”。前者典型代表人物有费耶阿本德、罗蒂和利奥塔等，后者则有大卫·格里芬等。本文只论述费耶阿本德的科学观及其对人们融合科学与人文努力所造成的影响。
一、对传统科学观念的批判
科学与人文的分裂对立是当今时代不可忽视的一大严重问题，传统科学观本身所固有的缺陷是导致这种分裂对立的最重大的原因之一。具体而言，实证主义的客观主义，及传统的理性主义科学观将科学视为理性的化身，将科学与“客观”、“真理”划等号，因而使科学取得了特权和至高无上的地位，并由此傲视和否定其余一切文化。对此，人们进行了深刻的分析与批判，并努力寻求科学与人文融合的可行途径，如萨顿主张科学人文主义，波兰尼、马斯洛等人则进一步深化和发展了这一主张（注：见拙文：《萨顿科学人性化的理想与现实》，载于《自然辩证法研究》，1998年第4期。）。 费耶阿本德的科学观正是在这一背景下应运而生的。
传统的观念总是把科学视为理性的事业，无论是科学理论的创立还是其证明检验，都是在归纳、演绎、观察和实验等方法下进行的，都是理性的。到波普尔那里，科学理论的发现和创立则变为要靠灵感、直觉等非理性手段去猜测而得到。但是，除了科学理论只可证伪而不可证实外，其检验和竞争仍然被认为是理性的。在此之后，库恩进一步发展了波普尔哲学中的非理性主义因素。在他看来，科学理论，无论是其发现、创立还是检验、竞争，都是非理性的，因为科学理论从根本上说并非一种认识，而只是一种信念，一种科学家等共同认可和遵循的“范式”。费氏更进一步地发展了库恩的这些非理性主义思想，明确提出科学不可能排除非理性，科学的胜利常常有赖于非理性手段和非理性方法。这样，科学就不应受到人们如此推崇。但实际上它却非法地获取高位，并以君临一切的姿态对待非科学，变成了十足的科学沙文主义。久而久之，人们便不得不心甘情愿地接受其压迫，服服帖帖地充当奴隶，科学因此变成了一种最新的宗教。费耶阿本德愤然指出：“新的一代承认西方在物质和智力上的优越，把它归因于科学。科学被输入、讲授，并把所有的传统要素撇到一边去。科学沙文主义胜利了：顺科学者昌，逆科学者亡。在这种情况下，‘科学’不仅是一种特定的方法，而且是这种方法迄今所产生的全部结果。与这些不相容的事物必须被消除。”“科学是最为晚近的、最富侵略性的、最为教条的、宗教式的社会性事业。”（注：Paul feyerabend, Against Method Outline of anAnarchistic Theory of knowledge, London: New Left Books,1979（邱仁宗译）。）
他指责逻辑经验主义和批判理性主义的原则，及其要使科学更“理性”、更准确的企图，指出这些原则和企图必定会使科学出丑，会使科学发展受到阻碍。因为科学史表明，科学方法论、理性的规律往往比想象的更无齐一性、更混乱、更具“机会主义”色彩。如果企求某种对科学研究普遍永恒有效的方法论必定会落空，原因是其实际上并不存在。“说它是不现实的是因为其对人的才能以及促进或引起才能发展的条件持着过分简单的观点。说它是有害的，是因为坚持规则的努力必定会提高我们的专业资格，牺牲我们的人性。此外，这种想法对科学也是不利的， 因为它忽视了影响科学变革的复杂的物理和历史条件。 ”（注：Paul feyerabend, Against Method Outline of an AnarchisticTheory of knowledge, London: New Left Books,1979（邱仁宗译）。）如果还要继续追寻科学的独特方法，那么就必定会遭遇“怎么都行”的“规则”，这就无疑等于说：“不经常排除理智，就没有进步。今日形成科学基础的思想之所以能够存在，只是由于有偏见、奇想、激情这样一些东西。因为这种东西反对理智，因为它们被允许为所欲为。”（注：Paul feyerabend, Against Method Outline of an AnarchisticTheory of knowledge, London: New Left Books,1979（邱仁宗译）。）既然如此，科学就比科学哲学所承认的更接近神话。
费氏进而将批判的矛头从科学主义转向了科学本身。他认为科学之所以处于一种优越的地位并主宰一切，并不是由于其具有客观性和真理性更强等优点，而是因为情况被操纵得有利于它。所谓的“情况”，实质上是指科学与国家的紧密结合，以及国家机器为科学唯我独尊、打击压制其他文化提供保证。换言之，科学与权力紧密结合并互相利用，于是，它便具有了意识形态功能，甚至成为众多意识形态中的一种（注：费耶阿本德：《自由社会中的科学》，上海译文出版社，1990 年， 第114页。）。关于这一点，利奥塔也持有相通的观点， 他曾指出：“科学没有找到自己的合法性就不是真正的科学。”（注：利奥塔：《后现代状况——关于知识的报告》，三联书店，1997年12月，第81页。）而现代科学知识已将其生产、分配和消费过程都变成了自我合法化的途径，并在此过程中给自身赋予了权力。科学在现时代的中心地位是以政治、军事、资本等权力等为原动力求取合法化而获得的。简言之，正如培根曾说过的，知识与权力是合二为一的。费氏指出：“科学的优越性同样不是研究和论证的结果，而是政治、制度甚至军事压力的结果。”（注：费耶阿本德：《自由社会中的科学》，上海译文出版社，1990年，第110页。）现代科学知识借助国家权力的推动而走向合法化。 实际上，它又因此使自己的地位降至了最低点，即变成了“意识形态”或纯粹的“权力工具”。费氏说，科学的这种行径是“惹人注目的、耸人听闻的和冒失鲁莽的”。在合法的外衣下掩盖着不合法性，必须通过将之与国家权力的分离降低其现有的不当地位，才能恢复因此而丧失了的人性。
二、“反对方法”及费氏的科学观
要了解费氏的科学观，还须了解他对科学方法的独特看法，也就要把握他“反对方法”的真实含义，这又要从他“怎么都行”的主张入手。对于“怎么都行”，我们不应仅作字面上的理解，正如费氏本人曾特别强调的，要想真正理解他的观点就必须注意到他在提出这一主张时或明或暗地给出的限定，即要考察他提出这句话的语境。他指出，这句话背后的基本原理是：“如果你想得到持续有效的建议，无论是什么建议，那么，这个建议必定会像‘怎么都行’那样空洞模糊。”（注：费耶阿本德：《自由社会中的科学》，上海译文出版社，1990年，第140 页。）可见他实质上是否定存在固定不变，普遍适用的标准、规则和观念，即否定存在绝对的、不以时间地点条件为转移的、放之四海而皆准的方法论。他认为，科学本质上是一种“无政府主义”的事业，他所谓的“无政府主义”是指科学并不按什么固定模式发展。他认为目前的认识论出现了齐一性倾向，唯科学主义和理性主义是尊，过于僵化、教条，是一种病态的表现，必须加以治疗，而“无政府主义”就是良药。药是在有必要时才服用的，病好了就可停用。他还认为在必要时要给理性暂时优势，在那时为理性的规则作辩护而排斥其他一切事物将是明智之举，他企求的是“转向一种更开明、更自由的合理形式”（注：费耶阿本德：《自由社会中的科学》，上海译文出版社，1990年，第140页。 ）。可见，费氏虽然批判理性主义，但他所反对的是那种僵化了的古典理性主义，与我们平常理解的理性主义是有区别的。我们并不能就此推断他是一个非理性主义者，相反地，他的主张恰恰是理性的体现，是理性地反思理性的结果。
为了进一步阐发他的无政府主义认识论，费氏提出以“反规则”和“反归纳”的方法论来冲击经典的和经验的归纳法，“我们可以运用同得到充分确证的理论以及（或者）充分确凿的实验结果相矛盾的假说。我们可以通过反归纳地行事来推进科学。”（注：费耶阿本德：《反对方法》，上海译文出版社，1992年，第7页。）他声言， 他的“反归纳”也不是唯一正确的规则，他的目的并非要以自己的规则去取代别的普遍规则，而是让人们相信“一切方法论、即使是最显而易见的方法论，也存在着自身的局限性”（注：费耶阿本德：《反对方法》，上海译文出版社，1992年，第10页。）。不顾具体条件而硬性规定一些规则不仅不会给科学带来什么帮助，而且会阻碍科学的发展。所以，“如果我们想理解自然，如果我们想主宰我们的自然环境，那么，我们必须利用一切思想，一切方法，而不是对它们作狭隘的挑选”（注：费耶阿本德：《反对方法》，上海译文出版社，1992年，第CⅡ－Ⅲ页。）。 要想解决科学问题必须拥有完全的自由，摆脱任何僵硬的规则的限制，无论这些规则看来多么合理。
因此，与其说费氏要反对一切方法，毋宁说是主张多元方法论，“怎么都行”实质上是说“什么方法可行就用什么方法”，这是费氏的思想实质。他曾将这种多元方法论主张付诸实践以证明其正确性。首先，他为了倡导多元方法论的成功，灵活机动地使用了多种方法，如“矫枉过正”策略；为说明无一种绝对正确、永恒有效的方法，他使用了严密的逻辑论证手段，这是理性方法；而在回应一些西方学者的恶意攻击时，他则以牙还牙、嬉笑怒骂地加以辩驳，这是非理性方法。此外，他还冒西方世界之大不韪，以列宁在政治斗争领域的辩证法主张作为自己的思想基础，引申出自己的方法论主张（注：费耶阿本德：《反对方法》，上海译文出版社，1992年，第6－7章。）。他还多次以赞赏的口吻说明，正是由于中国共产党的强制推行，中医学才得以继续发展。其次，费氏还以大量的科学案例证明“多元方法论”的正确性和必要性。
费氏指出，科学史上的重要进展与革命一般并非按科学哲学提出的任何“方法”而发生。恰恰相反，是靠突破某种固定、僵化的方法而获得的结果。我们既不能把任何方法论看成普遍有效的东西，也不能把某种方法视为毫无价值和用处而加以排斥。一切方法，包括理性的和非理性的方法，甚至最可笑的神话和观念，总有可以并且应该加以利用的时候。他说：“没有任何程序、没有任何规则集合可以构成一切研究的基础，并保证它是‘科学’的、可信的。每一种方法、每一个理论、每一项程序都必须按照它自己的优劣、根据适应于它所应付的那些过程的标准予以判定。认为存在着一种普遍的、不变的方法，可以作为恰当性的不变尺度，甚至认为存在着普遍的不变的合理性，这种思想就像认为存在一种普遍的、不变的测量仪器可以测量任何量值，而不管环境如何变化的思想一样，是不现实的。”（注：费耶阿本德：《自由社会中的科学》，上海译文出版社，1990年，第105页。）他还指出，在16、17 世纪时，人们并没有今天的宇宙学知识，不能预知哥白尼学说能否成为科学体系，他们从众多学说中选择它，全凭爱好和猜测，而不是理性。伽利略使哥白尼学说获胜的过程说明，科学主要借助的是社会条件、文化背景、群众心理因素、科学家的宣传、技巧、情感以及特设假说等非理性方式。一言以蔽之，科学本身不拥有独特的方法，这是他自始至终坚持的观点。
归结起来，费氏的认识论和科学观都具有相对主义的性质。其“相对主义认识论”认为，每一个陈述、理论、观点和证明都有利于推动文化向多元化发展。即使它们是相互对立的双方，也都有理由认为自己是真的，不存在单一真实的故事取代与之冲突故事的现实性。相反地，“每一种有足够理由信以为真的陈述、理论、观点都存在论据与之相冲突的抉择至少是好的， 甚至是更好的”（注： Paul Feyerabend,Farewell to Reason London, New York, 1990, PP.76。）。“相对主义认识论”“在揭露了客观主义框架的重要遗漏之后，以客观主义者自定的标准观之， 客观主义已从其内部被分解掉了”（注： PaulFeyerabend,Farewell to Reason London, New York,1990,PP.87。 ）。科学再也不能与客观真理、理性划等号，它只是众多文化传统中的一种，并没有什么独特的方法论，科学与非科学的分界是虚妄的，科学与非科学、甚至与伪科学一样，都只不过是一种文化传统，其中并无优劣好坏之分。
三、对科学与人文融合问题的消解
现实中，科学确实处于无以伦比的优势地位。但是，费氏认为，科学若要对其优越性的获取提供合法性证明是不可能的。例如，像中医学等虽属于非西方科学传统，但仍然有着不少惊人的成就，这就无法证明：“任何其他观念都未曾产生过任何可与科学相比的东西。”（注：费耶阿本德：《自由社会中的科学》，上海译文出版社，1990年，第 108页。）此其一；其二，“没有哪一个科学观念不是从别的地方偷来的”，“科学到处被非科学的方法和非科学的成果所丰富，而经常被视为科学本质部分的程序却被暗暗地放弃或取代了”（注：费耶阿本德：《自由社会中的科学》，上海译文出版社，1990年，第113页。）。 如此也就无法证明“科学的成果是自主的，它们没有受益于任何非科学的力量”（注：费耶阿本德：《自由社会中的科学》，上海译文出版社，1990年，第108页。）。既然这两个问题必须证明， 但科学又无法给出肯定的答案，那么，科学从其成果上看也是没有任何独特的优越性的。因此，费氏给出了如下结论：“科学并没有由于它的方法而胜过别的东西，因为实际上并不存在方法；科学也没有由于它的成就而胜过别的东西；我们知道科学的成果，但我们却不知道其他传统是否不能做得更好。”（注：费耶阿本德：《自由社会中的科学》，上海译文出版社，1990年，第110页。）
科学的权威有赖于科学方法，人们对后者的信念，决定了科学权威的树立。长久以来，人们一直认为可以制订一种研究和推理程序，以保证科学的可靠性，可以制订一套科学方法，以促进科学知识的形成与发展。17世纪时，培根、笛卡尔等就致力于归结出某种“通用科学方法”，并主张将之做为科学发现和创造的工具，这些方法确实曾经被认为是科学进步的可靠和有力手段。然而，这一信念的真实性早在费耶阿本德之前就受到了怀疑和责难。例如，波普尔就认为，真正的科学始于问题，科学家正是针对问题而提出种种大胆的猜想或理论，然后通过观察和实验的检验，筛选出逼真度较高的新理论，再为科学技术的进一步发展所证伪，又有新的问题产生，如此循环往复，不断前进。科学的根本性质是“猜测与反驳”，其根本方法是“试错法”，具有大胆猜测的非教条假设的特征。科学通过“试错法”、通过猜测和反驳而进步。M ·泰尔斯认为，对于是否应该指望找到可靠准确的科学划界标准的问题，可以先将之分解为两个问题，然后再进行回答。一是能否提出一种作为科学方法重要因素的特征？其二，如果对上一问题给以肯定，那么，能否找出某种如科学方法等特征，以证明科学占取高位是合法的？换言之，科学权威地位的获取是否合法？波普尔对第一个问题给出了肯定的回答，即“可证伪性”。至于第二个问题，泰尔斯认为，科学方法与非科学方法的区分标准并非是单一的。就经验科学而言，由于人们寻求经验知识的立场不同，若要求同一理论和认识规律适用于一切情况是不合理的，除坚持有计划的探索，及采用查实、验证等标准化程序外，科学方法可能是多种多样的。因此，波普尔实际上已经证明“科学有其独特的科学方法论”的观念是荒谬的。既然如此，科学便无权赢得权威（注： M· 泰尔斯：《科学的方法和科学的权威》， 载于《国外社会科学》，1991年第1期。）。
波普尔的“证伪理论”受到来自多方面的批评。例如，A.F.查尔默斯就批评道，如果真正按照证伪主义的方法论行事，那么，被公认的最佳理论就根本无法得到发展，因为它一萌芽就遭到压制和抛弃了。尽管如此，其理论观点仍为科学哲学历史主义学派的向导和发展基础，费耶阿本德有关科学方法与权威关系的理论可以说正是波普尔观点的继承与发展。他指出：“理性主义者和科学家并不可能合理地（科学地）为他们喜爱的意识形态的独尊地位作辩护”（注：费耶阿本德：《自由社会中的科学》，上海译文出版社，1990年，第115页。）。费氏认为， 与其说科学是依靠其自身独特的方法，毋宁说是依靠与国家权力相结合而获得高位，它君临一切地对待其他形式的文化，压制和阻碍了后者的发展，带来了种种严重的后果。因此，必须将科学与国家分离，以降低科学的地位，使之与非科学文化平等，然后在多种文化平等共存的基础上，由人们按照自己的意愿，自由地在其中加以选择。他认为，“只要给非科学的意识形态、实践、理论和传统以公平竞争机会，它们就可以成为有力的竞争对手，就可以揭露科学的重大缺点。给它们以这种公平的机会是自由社会机构的任务”（注：费耶阿本德：《自由社会中的科学》，上海译文出版社，1990年，第82页。）。费氏所谓的“自由平等”，首要保证的是各个传统具有自由平等的权利，而非仅仅是人人都有进入由西方科学和理性主义的传统所规定的地位的平等权利。“给各种传统以平等权利不仅是正确的， 而且是最有益的。 ”（注：PaulFeyerabend, Farewell to Reason London, New York, 1990,PP.87。）
在费氏看来，科学与人文学等所有其他文化一样，都是一种传统。任何观察和评价都不可能是“中性”的，也就是说不可能是客观的，这是早期历史主义科学哲学学派就予以阐明的。主体的观察、评判活动总离不开自身的理论和信念等背景或说“范式”，而“范式不可通约”。费氏完全赞同这些观点。他认为作为文化传统的科学与非科学是不可通约的，互相之间不仅不可能客观地进行评价比较，并且会互相排斥贬低。之所以如此，是由于评价者总是要以某种传统为基础，以该传统所具有的价值观为标准来比较、评价别的传统，这种未超脱自身传统价值观羁绊的观察、比较和评价就像人不能提着自己的头发离开地球一样，难免主观因素，也就不可能达到公正的结果。“传统”之间的“不可通约性”决定了它们应当拥有平等的权力和机会。既然并无评价标准，那么就必定得出这样的结论： “传统无所谓好坏，它们仅仅是传统”。 实际上，在费氏看来，对不同传统进行评价比较不仅不可能，并且也是无必要的，因为“对于一种文化是正确的，不需要对于另一种文化也是正确的(就像对于我是正确的,而不需要对于你也是正确的一样)。”(注：Paul Feyerabend, Farewell to Reason London, New York,1990,PP.39。)具体到科学文化与人文文化， 它们之间自然亦是不可比较和评价的，甚至是没有比较和评价的必要的。因此，费氏说，自由社会不能以任何特殊的信条为基础，不管这些信条是理性主义、人道主义还是科学，因为所有的传统都同等有用，并且时常能达到同样的效果。因此，“投身于自由和民主的社会的建构，应该以一种给所有的传统以同等机会的方式进行。……科学也要作为诸多传统中的一种来看待，而不要作为判断什么是，什么不是，什么能够接受，什么不能够接受的标准。”（注：Paul feyerabend,Against Method Outline of anAnarchisticTheory of knowledge, London: New Left Books,1979（邱仁宗译）。）
既然科学是通过与国家权力相结合而获得高位的，那么，要使之从这种非法而又不适当的位置上拉下来，就必须将科学与国家相分离，正如早期宗教神学从国家分离出去一样。“这样一种分离也许是我们所能有的、但从来未被充分认识到的实现人性的唯一机会。”（注：费耶阿本德：《自由社会中的科学》，上海译文出版社，1990年，第C4页。）只有实现了国家与科学的分离，一种人道的、自由幸福的社会才可以建立起来。至于如何将科学与国家分离开来，费氏并未予以进一步的阐述。
显而易见，费耶阿本德对于科学与人文的关系的关注更多的是平等问题，而不是它们之间的协调、融合。也就是说，他对于科学与人文融合问题从根本上采取了取消的态度和做法。
四、评述
费氏所倡导的多元方法论具有深刻的辩证法思想，它要求人们在科学研究和处理其他问题时，为了达到既定的目的，相机选择多种方法和途径，而不僵守某种方法论传统，作为客观事物变化发展状态与过程的主观反映，“多元方法论”具有辩证性、灵活性、动态性和复杂性等特征，是一种具有合理性和正确性的思维方式，可称之为“机变思维方式”（注：见拙文：《费耶阿本德与机变思维》，载于《青海社会科学》，1998年第1期。）。但是，应该指出， 我们不能无视已有的方法论研究成果，不同学科领域都有其相对稳定和适用的方法论。在处理某领域的问题时，应首先考虑选用相应领域的方法。另外，人类进步史表明，理性方法起更主要的作用。科学是一项理性的事业，这是包括费氏在内的任何人所无法否定的。这就决定了理性方法的主导地位，即使是科学以外的领域，理性方法也总是主导的方面。人的活动总是有意识、有目的的，我们主要通过理性思维去掌握客观规律，改造世界，创造更美好的生活。因此，在对待理性方法和非理性方法上，无疑应以前者为主，后者为辅。理性方法与非理性方法的地位不应该也不可能拉平。
尽管费氏声称他并没有试图表明“相对主义的极端形式是正当的”（注：费耶阿本德：《自由社会中的科学》，上海译文出版社，1990年，第160页。）。故而认为他自己并不是一个极端的相对主义者， 然而他的主张和理论具有浓厚的相对主义色彩是无疑的，其后果是使人们的思想造成了混乱。本来，他对科学主义的批判是正确和必要的。但是，当他将矛头指向科学本身时却是错误的。由于这种偏颇，导致其否定科学的积极意义，否定理性的、科学的方法作为人类研究事物和处理问题的主要手段的必要性，并最终将科学等同于非科学和伪科学。他的观点在西方文化界造成了恶劣的影响，成为20世纪70年代反科学高潮的一个重大诱因。这一思潮的余波至今未平， 并一直引起人们的深切忧虑。1989年10月举行的第25次诺贝尔会议，在邀请函及会议议程中就有如下一段话：“我们开始把科学设想为一种更主观和相对主义的计划，是来自社会意识形态和态度（例如，马克思主义和女权主义）而又在其影响下运作。这导致了严重的认识论问题。如果科学不谈历史以外的、外部的、普遍的定律，而只谈社会的、世俗的和地域的东西，那么就没有方法谈科学背后某种真实的东西，即科学所反映的东西。”（注：见〔美〕杰拉耳德·霍耳顿：《科学与反科学》，江西教育出版社， 1999年1月，第179页。）这无疑可以看成是针对费氏及其观点而言的。
在科学已经与国家紧密结合的论断上，费氏确实是对的。正如科学社会学家贝尔纳所指出的：“科学已经不再是富于好奇心的绅士们和一些得到富人赞助的才智之士的工作。它已经变成巨大的工业垄断公司和国家都加以支持的一种事业了。”（注：〔英〕J.D.贝尔纳：《科学的社会功能》，商务印书馆，1995年，第25页。）贝尔纳通过对科学史的考察发现：在十九世纪中，工业和科学之间就已经存在着一种相互依存、相互促进的关系。自此之后，科学已经不知不觉地成为一个可以与宗教或法律机构相提并论，甚至更为重要的机构了。它也同样“依存于现存的社会制度”，“还浸透了统治阶级的思想”（注：〔英〕J.D.贝尔纳：《科学的社会功能》，商务印书馆，1995年，第47页。）。可见，费氏的这一论断符合事实，并与贝尔纳相通，甚至可以说是贝尔纳论点的强化。
在将科学视为一种意识形态的观点上，费氏除了与利奥塔一致外，还与哈贝马斯、马尔库塞和霍克海默等法兰克福学派的观点相类似。这一学派正是从意识形态角度对科学技术展开社会批判的，他们明确指出科学技术是一种意识形态。譬如，哈贝马斯和马尔库塞都赞同如下基本命题：当代科学技术之所以取得了合法的统治地位，成了理解一切问题的关键，个中原因正是其具有了意识形态功能，甚至其本身就是一种意识形态。（注：见哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术和科学》，《哲学译丛》，1978，第6期。或见其同名著作，学林出版社，1999年1月。）他们分析揭示了科学技术合法性的非法因素。马尔库塞强烈指责科学技术靠与国家、政治权力结合而统治人，压迫人、令社会、个人和文化都具有了毫无批判能力的单面特性。尽管“意识形态”一词在他们那里已经泛化为一切与真理相对立的东西。但是，他们企求通过对科学技术异化和理性异化的批判来昭示世人：曾作为人摆脱自然强制性有力武器的科技，已经发生悲剧性转变，成了人统治人的工具。在这一点上费氏与之是相当一致的。我们不能说费氏与法兰克福学派从“意识形态”角度批判科学技术毫无道理。但是，他们忽视科学对社会、政治、经济、文化的巨大而积极的作用无疑是错误的。实际上，正是因为这种积极作用，科学恰如贝尔纳所指出的那样已经成为一种社会建制，并将相当长久地保持这种状况，发挥其日益重大的作用，这是宗教神学无法比拟的。因此，科学与国家分离的可能性微乎其微。照此推论，费氏主张通过这样的途径来达到自由社会的理想是不现实的，甚至是根本无法实现的，他将科学与人文甚至与伪科学平权的企图亦将落空。费氏所走的道路本质上并不是使科学“返魅”，不是使科学与人文协调，而是刻意贬低科学的地位和作用，从实证主义者极力抬高科学的极端走向了另一极端，并企图由公众、外行“民主”地对科学和宗教等非科学加以选择，以“公决”的形式决定对理性方法或非理性方法的选用。这无疑等于放任自流，因为真理不一定由多数人所拥有，不加科学论证的公决，其结果难免种种偏差甚至谬误。
大卫·格里芬认为，后现代需要免除现代性对科学的许多限制，费耶阿本德的“无政府主义认识论”确实破除了“科学有普遍有效方法”的观念，使人们摆脱了实证科学许多偏狭的限制。然而，他并不完全赞同费氏的观点，而主张将现代科学的本质特征予以肯定与保留。首先，他认为真正的科学活动和结论都必须以获得真理为压倒一切的基础，否则就不配称为科学，而只能视为“观念”、“宣传”或“政治。其次，科学尤其是那些涉及到数据或经验证明假设的科学，必须具有可证实性或说可重复性，随时经受同行的检验。“一言以蔽之，科学即是面对重复的核实，通过证明而确立真理的尝试。”（注：大卫·格里芬编著：《后现代科学——科学魅力的再现》，中央编译出版社，1995年8 月，第84页。）正因如此，大卫·格里芬才致力于倡导“建设性的后现代科学”，以修正费耶阿本德的偏颇与失误。在费氏那里，科学与人文之间的差别不仅没有了，科学的地位还被进一步降低到与伪科学相同的地步。既然科学与其余任何文化形式并无差别，当然就不存在协调和统一的问题。然而，事实并非如此。不同文化形式、不同学科领域的差别依然真实地存在着。费氏的做法和结果，必然导致科学与人文的进一步分裂对立。对于他的这一失足我们必须予以批判。
（原载《江苏社会科学》2000年01期。录入编辑：乾乾）