“科学中的一切，都是由科学家用生命去发现和创造的。没有科学家，就没有科学；没有科学家的生命，就没有科学的生命。”[1](p.113)科学作为人类创造活动的产物，“它是由人类创造、更新以及发展的。它的规律、结构以及表达，不仅取决于它所发现的实在的性质，而且还取决于完成这些发现的人的本性的性质”[2](p.1)，而科学家的本性与生命，又与他所处的人文文化背景息息相关。因此，不同人文文化给予科学家的人文动力，往往对科学的成长与发展，起着至关重要的作用。不同历史时期的人文文化所建构的人性观和人文体验，使同时代的科学家形成了相应的科学研究的境界、兴趣、意志和激情，从而在很大程度上决定了科学家研究动力的大小和取得成就的高低。本文将分别从古希腊、近代和现代三个时期，阐明人文文化如何为科学提供相应的动力，从而揭示人文文化与科学发展的紧密关联。
一、古希腊科学的人文动力
相较于其他同时期的文明，古希腊在科学上取得了辉煌的成就，这极大地受益于古希腊人文文化为科学提供的强大动力。希腊科学的人文动力，首先源自希腊文化孕育的乐观豁达和自由开放的自然主义人性观。这种人性观一方面包含着希腊人对自身的理性认知能力的信心，另一方面也包含着希腊人对外部自然现象的人文关切。
希腊人积极自信的自然主义人性观，是和希腊文化发展的特定优势分不开的。尽管希腊文化也不乏各种天灾人祸的威胁，然而，在希腊文明的鼎盛时期，“无论如何，希腊人享受着大量的有利条件……没有移民（我们所知的移民发生于希腊民族的内部）；没有其他民族的入侵（这会导致旧的生活方式的中断，并遮蔽对它的记忆）；没有导致信仰僵化的宗教危机，最后也没有任何长期的奴役”[3](p.23)。因此，相较于其他文化，古希腊文化蕴涵着更为乐观和自由的人生态度，而且，宗教力量相对薄弱，希腊诸神对命运并不是全知全能的。比如，“他们不仅为了诱惑的目的而需要改变形体的精巧伪装，而且他们也彼此防范没有限制地行使他们的意愿和一时的兴致”[4](p.18)。即使是主神宙斯，他也常常不自觉地受陷于命运的束缚。如果说，《伊利亚特》中奥林匹斯诸神还多少干预世俗事务，那么，在《奥德赛》中，神就越来越少地干预人的生活，命运作为一种必然规律，取代了宗教和神对人的掌控。
古希腊悲剧集中体现了悲剧的必然性，然而，希腊悲剧中的主角并不被动接受命运的安排，他们往往尽个人的最大努力来与命运抗争。希腊悲剧在承认命运的必然性的前提下，讴歌和颂扬了希腊英雄积极与命运抗争的人生态度。由此，希腊悲剧唤醒了希腊人的自我意识，这种自我意识在充分意识到自然规律必然性的情况下，并没有采取弃世的方式来回避矛盾，而是依旧不放弃自我的意愿来认识与改造自然。
希腊悲剧突出反映了希腊人改变自然和生活命运的意愿，但由于尚未意识到理性的力量，希腊悲剧最多只能满足于对人与命运抗争的失败结局的宣泄和哀叹。而希腊自然哲学，充分强调了人性中理性的地位和力量。赫拉克利特断言，支配万物的“逻各斯”能被人的理性所认识，阿那克萨哥拉主张，奴斯（理智）推动着世界的变化发展。这两位著名的自然哲学家，分别从客观规律的可知性和世界发展的主观动力两个方面，论证了人依靠自己的理性来认识自然和改造自然的能力。原先不可测的命运，现在转变成能被人的理性掌握的规律。希腊人逐渐对理性的力量产生了信心。
希腊人文文化不仅通过肯定理性的力量，唤起了希腊人理性认识自然的积极性，而且通过揭示认识自然与人生幸福的关联，极大地激发了希腊人对于外部自然现象的人文关切。古希腊人有着追求幸福和快乐的天性，然而，希腊人的幸福观是建立于理性的自我认识之上的。德尔斐神庙的两大箴言之一就是“认识你自己”。对于希腊的哲学家而言，要想实现一个人乃至城邦中所有人的幸福，首先就需要认识人的自我。苏格拉底从正反两个方面论证了自我认识对幸福的重要意义：从反面来看，无人自愿作恶。人们之所以为恶，是因为他们既没有认识到该行为会对他们自己产生危害，又没有认识到自己究竟要什么。从正面来看，德性就是知识。一个人只有对自己真正的需求和自己所要达到的目的和实施的行为之间的关系，有一个理性而清晰的认识，才能真正实现人生的幸福。于是，自我认识成为希腊人解决他们的人生幸福问题的首要条件之一。
应当指出，在古希腊的人文文化中，并不存在一个与外部世界相对立的自我的实体，主体与客体并没有分离。认识自我，不是去认识为一切外部经验和知识奠定基础的主观的自我，而是认识与自然有着紧密联系，通过自然反映自身的自我。因此，希腊人就需要借助与智力、灵魂相似的东西（如可看清的形式、数学真理或者神）来认识自我。而根据古希腊的自然哲学，那些相似于自我的事物中，自然又居于一个非常特殊的地位。自泰勒斯开始，古希腊的自然哲学家就一直把人当作自然的一个部分来认识。自然是如何构成的，人也如何构成。因此，可以通过对自然的认识来更好地认识人。阿那克萨哥拉断言，自然事物与人是“同类体(stoichenon)”。而德谟克利特又进一步认为，人是相应于自然界万事万物的“大宇宙”而生的“小宇宙”。所以，了解了作为“大宇宙”的自然，就能充分认识作为“小宇宙”的人的自我，才有可能实现真正适合于个体和城邦的幸福。在这种自然主义的人性观的引导下，希腊文化就极其强调观看，并对自然始终抱有强烈的好奇心和兴趣。
然而，仅仅依靠兴趣和好奇心，似乎并不足以保证对自然的认识朝着严密、系统和深刻的科学知识的方向发展。正如海德格尔指出的，好奇并不为了真正、彻底了解所见之物，而是仅仅为了看，它贪新鹜奇仅仅“为了从这一新奇重新跳到另一新奇上去。这种看之操心不是为了把捉，不是为了有所知地在真相中存在，而只是为了能放纵自己于世界”[5](p.200)。一味地好奇于新奇事物，往往让人浅尝辄止，不去深入探究自然现象之间更为深刻的规律。所幸的是，希腊人文文化通过凸显理性和真理的人文效用和价值，极大地提升了希腊科学的理论旨趣，使希腊科学避免流于空泛肤浅。
自公元前5世纪末的赫拉克利特和巴门尼德起，古希腊哲学就明确地提出了真理与意见之间的区别，并强调了真理相对于意见的优先地位。“在这个意义上，哲学从一开始起便是对真理的寻求。”[6](p.36)而按照希腊哲人看来，真理是不会随着时间和空间的变化而丧失其真实的效力的。于是，寻求真理，也就是寻求那种在不同人的不同生活世界中都同样有效的知识，寻求那种不仅仅能够满足特殊人的特殊兴趣的知识。由此可见，探求真理，需要一种超越于个人世界和个人兴趣的动力，而这种动力因素，在很大程度上是由古希腊倡导民主、平等和公共理性的人文文化提供的。
正如韦尔南所指出的，希腊人的自我是无人称、超个性、不与周围世界脱节的。这也就意味着，希腊人的生存是与周围的社群紧密结合起来的。“一个人的所是，他的价值，他的本体，都要求他被类似的人组成的团体所承认”[7](p.410)，倘若希腊人被赶出了自己的城邦，那么，他也就变得一无是处，不再能像人那样地生存。正因为这种紧密的关系，希腊人不可能满足于那些仅仅局限于由某个或某些个体构成的私人世界的知识，而是要努力提高知识的深度和广度，使得知识能够在所有人都共有的世界里面同样有效，从而让知识能够满足个体希望得到所有人认可和承认的需求。这种源自实践和生活的需求，经过哲学化，就导致了对私人兴趣的普遍悬搁，并让希腊哲学和科学将追求绝对无误的知识，当作自身发展的任务。正是这种对知识的公共性、普遍性和确定性的追求，才让希腊科学能够发展出诸如欧氏几何这样严密而系统的理论知识。没有古希腊人文文化所提供的超越私人兴趣的动力，希腊人就很难摆脱意见和技艺的束缚，创造出真正符合科学基本要求的理论知识。希腊人文文化对理性的公共、普遍而又精确的人文效用的强调，大大提高了希腊科学所追求的境界，为希腊科学的发展提供了不可或缺的动力。
二、近代科学的人文动力
由基督教统治的中世纪，教条化的宗教思想否定人的自然本性，贬低人的情感与感官快乐，而人解决自身与自然之间的各种问题的能力，往往都有赖于上帝的旨意。在这种依附于神性的人性观的影响下，人们不仅缺乏对自然的兴趣，而且也无法形成独立地去认识自然、改造自然的自我意识。而宗教裁判所树起的火刑柱，在近代伊始，也尚未失去威力。科学研究者常常要冒遭受迫害，乃至被剥夺生命的风险。在这种情况下，近代科学想要获得发展，就亟待近代人文文化从新的人性观和更广阔的人文经验的层面出发，为科学的发展探寻到更为强大和丰富的动力源泉。
文艺复兴时期的人文主义，首先对中世纪依附于神性的人性观进行了批判和改造。文艺复兴时期的人文主义者们大力讴歌了人的理性和自由意志，肯定了人能够通过自己理性和思想上的努力，独立、自由地塑造自身，积极地认识、改造自然。意大利人文主义者皮科在他那篇被誉为近代人文主义宣言的论文《论人的尊严》中，以雄辩的声音宣称，人凭借着上帝所赐予的理性和意志，具备能够为自己的地位和形象进行自由选择的能力。他借造物主(Supreme Maker)之口对亚当(Adam)说，“所有其他生物的本性被限定和约束于我们所制定的律法，与之相较，你不受这样的限制的阻碍。凭借着我们交由你保管的你自己的自由意志，你可以自己勾勒出你本性的特征”[8](p.7)。由此，人开始以独立、主动、理性地认识自然、改造自然的主体身份，出现于自然面前。文艺复兴的人文主义，开始逐步形成盛行于近代人文主义思潮的主体主义人性观。
近代人文文化极力彰显理性力量的“主体主义”的人性观，通过笛卡儿的哲学思想而最终得以确立。古希腊的人本主义思想虽然将人作为万物的尺度，但是，正如海德格尔指出的，希腊人的那个作为万物尺度的“人”，并不是一种没有限制的尺度，它与它所表象、认识的客体一起归属于希腊人知道的真理的无蔽状态。人对自然的认识所起的作用，受着先在的无蔽域的限制。因此，人的理性并非全知全能，比如，智者普罗泰格拉就认为，人由于自身的种种局限，无法断定是否存在神。而近代人文文化，“通过笛卡儿、并且自笛卡儿以来，在形而上学中，人即人类自我(Ich)以占据支配地位的方式成为‘主体’(Subjekt)”[9](p.773)。人的自我成为主体，也就使得人成为万事万物得以存在的基础，对任何事物的知觉和理解，都需要预先设定人类的主体自我，甚至上帝的存在，也有赖于人的主体自我的设定。人的主体自我，在认识世界和揭示真理的过程中，起着几乎是无所不在的积极作用。近代人文文化的主体主义的人性观，虽然过于极端，但在当时对科学的发展却起了非常重要的推动作用。由此，近代科学才得以从宗教启示真理的认识模式中彻底解放出来，科学家才能有信心独立依靠理性来解决与自然相关的一个个难题。
面对保守的宗教势力的压迫，科学要获得独立发展的学科地位，就需要尽最大可能地从各种人性因素中获得动力支持。因此，近代人文文化努力将科学认识与其他人文经验联系起来，并从爱这种基本的人文关切上找到了近代科学发展动力的直接而又充满活力的源泉。远在古希腊时代，柏拉图就曾经谈到爱欲与认识的关系，但是由于亚里士多德过分排他的理性观的巨大影响，古希腊文化从整体上还是把科学当作一种与爱无关的理性活动。不同于古希腊，在近代人文文化看来，科学的认识是与爱无法脱节的人类活动。歌德年轻时就曾说过：“人们只能认识自己所爱的，爱，或激情越强烈越充沛，认识就越深刻越完整。”这意味着：“对象首先出现在爱的过程之中，然后感知才描述它们，理性随后对它们作出判断。”[10](pp.776～777)反过来，达·芬奇又极力主张：“伟大的爱是伟大的认知之女，认识得越确切，爱得也越深。”[11](p.233)近代人文学者意识到，认识不仅受到爱的指引和约束，爱同样也需要有正确的认识来支撑、深化和提升。
爱与认识的这种双重关系与近代人文文化对爱的双重理解有着密切关系。文艺复兴时期的人文主义者将爱分为阿加佩(Agape)与厄洛斯(Eros)两类，它们分别象征着天国之爱与人间之爱[12](p.5)，文艺复兴时期对爱的理解奠定了近代人文文化理解爱与认识之间的关系的基调，从而分别从宗教和世俗两个层面上为近代科学的发展提供了有力的动力。
从宗教的层面看，象征着天国之爱的阿加佩作为一种上帝、自然与人三个环节的桥梁，极大地缓解了宗教与科学研究的矛盾。爱上帝就需要更好、更深地认识上帝，而自然极为完美地体现了上帝的荣耀和能力，因此，要更好、更深地认识上帝，就需要更好、更深地去认识上帝创造的自然。在这种人文文化的影响下，以牛顿、波义耳为代表的近代科学家就认为，与科学相关的“这些世俗活动和科学成就彰显了上帝的伟绩，增进了人性之善”[13](p.314)。宗教信仰不但变得不与科学研究冲突，而且还给予科学新的动力。
从世俗的层面看，象征着人间之爱的厄洛斯肯定了作为人的自然欲求和感性生活的重要性，极大地刺激了人为了改善生活、满足自然本能而去控制、干预自然。人们若要试图更好地控制自然，就必然要加深对自然的认识，精致控制自然的仪器设备，并提高各种技艺的能力和效率，这些要求都在不同程度上刺激着近代科学的发展。如果厄洛斯仅仅意味着个体的欲望，那么，这种世俗之爱就很容易满足于工匠们对自然的一知半解。但是，近代西方文化中的厄洛斯，并不仅仅追求个体欲望的满足，而是还追求、关切那些超越于个体欲望的整个人类的福祉。因此，近代科学家没有仅仅满足于一些技巧上的小智小慧，而是努力去发掘更具普遍效用的知识和技术，以造福于当时和未来的人类。超越于个体需求的厄洛斯，又从普遍的世俗功利的角度，为近代科学的迅速发展提供了另一股强大的动力。
三、现代科学的人文动力
随着近代科学在理论和实践疆域的扩大，出现了无法用经典科学理论解释的重要的实验结果，19和20世纪之交出现的物理学危机，预示着自然科学需要进行一次彻底的变革。然而，正如波普尔所言：“一个理论，甚至是科学的理论，可能变成一种知识的风尚，一个宗教的替代物，一个已经确立的意识形态。”[14](p.98)科学家想要突破牛顿物理学的范式，发展出一套在基本的概念、原理和方法上都大为迥异的现代科学的理论体系，就将面对产生自近代科学的知识教条的束缚。新理论的提出者有可能会被当时坚信旧有科学范式的科学共同体所嘲笑、排斥和孤立。一个科学家在面对反常的实验现象时，如果仅仅出于保持自己在科学共同体的既有地位的考虑，那么，他很可能选择一条不触及基本理论框架的四平八稳的研究进路。如果世纪之交的科学家被以维持现状为导向的人生观所支配，那么，就很难想象会发生现代科学革命。科学革命需要不断超越、勇于批判和创新的世界观和人生观，现代人文文化从彰显生命意志的人性观出发，极大地激发了现代科学家彻底怀疑、批判和超越近代科学教条的动力。
首先，现代人文文化所孕育的彰显生命意志的人性观抵制了将科学平庸化的研究倾向。现代人文文化的先驱叔本华强调，日常生活中充满着痛苦，对于天才来说，他们对痛苦远较一般人更为敏感，要摆脱痛苦的一条道路就是通过知识获得解放。因此，是“生存意志的本能将驱策天才去创造完成自己的作品，而丝毫不考虑回报、喝彩或同情之类的事情……天才思想中考虑更多的是后世而非今世，因为迎合今世只会将他引入迷途，唯有后世才是人类的未来和希望”[15](p.411)。叔本华的思想对现代科学家产生了深刻的影响，爱因斯坦就曾经说过：“至于艺术上和科学上的创造，那么，在这里我完全同意叔本华的意见，认为摆脱日常生活的单调乏味，和在这个充满着由我们创造的形象的世界中寻找避难所的愿望，才是它们的最强有力的动机。”[16](p.285)科学研究并不仅仅是科学家获取名利的工具，而是摆脱现实生活的苦恼和无聊，赢得心灵的内在自由的活动。科学研究的过程本身就是对科学家最大的报酬，由此，许多发起科学革命的现代科学家们就能在更深更广的人性层面将科学与自己的生命结合起来，抵制短视的功利追求，执著地发展和完善他们开创的伟大而艰难的研究纲领。
其次，现代人文文化还从人性的层面为科学的自我批判和自我超越提供了新的力量源泉。叔本华的后继者尼采在反思和批判西方哲学传统的基础上，提出的“上帝已死”的论断，撼动了作为西方文化基础的超感性价值的合理性，西方文化的一切传统习俗、价值和信念，都亟待代表现代人性的强力意志的重新理解和估价。“哲学不仅仅是知识的一种形式，它也是文化的一种表达”[17](p.60)，尼采的这一思想，充分反映了现代人文文化批判和超越传统的典型特征，正如薛定谔所言：“我们的时代被一股批判传统习俗和观念的强大冲动所支配。正在产生一种新的精神，它不愿意接受任何权威……这种精神是现在每门科学危机的潜在的共同原因。它的结果只能是有利的；任何科学的结构都不会完全毁灭：值得保存下来的将会把自身保存下来，而不要求任何保护。”[18](p.38)由此可见，现代人文主义一方面给予科学以批判过去理论教条的动力，另一方面又没有让现代科学家陷入怀疑主义和虚无主义的泥潭中，而是积极地策动他们重新创造新的有发展前景的理论。现代人文文化的这种积极的批判态度，更为显著地体现于以马赫为代表的批判学派的思想和精神中。批判学派将批判奉为科学的生命，但同时“批判学派不是只管批判，不顾建设。它不仅扑灭了‘有害的虫豸’，而且的确也创造出了一些“有生命的东西”[19](p.254)。在哲学上受尼采和叔本华的影响，并深受批判学派启发的爱因斯坦，通过提出与经典物理学的时空观、能量观和运动观迥异的学说，最终打开了现代物理学革命的大门。西方现代人文文化深深地影响了20世纪初的一批科学家的研究态度。在那个敢于向传统的各种思想和价值观挑战的年代里，有抱负的科学家获得了极大的勇气来对经典科学的基础发起挑战和批判。
再次，强调自我超越的现代人文文化，为现代科学跨越学科边界、实现新的知识整合提供了重要的动力。改变现代文化基调的尼采将生命理解为强力意志，对于强力意志而言，它并不主要追求尚未满足的本能欲求，而是依据意志的强力等级所指明的方向，去意愿更高的意志。尼采将价值理解为保存－提高生命的条件，保存是为了生命的提高，而一味的保存，不仅不能让生命强大，甚至连原有的强力等级也无法保持。由此，尼采的生命哲学在某种程度上建构了一幅不甘平庸、自强不息、勇于超越的英雄主义的人性图像。这种人性观深深影响了著名的西班牙人文主义者加塞特(José Ortega Y Gasset)，后者在《大众的反叛》一书中就比照这种充满着自我超越精神的人性观批判了现代的“大众人”(Mass-Man)的平庸和短视，并进而批判了由“大众人”支配的科学专业化带来的野蛮，他尖锐地指出：“使实验科学近一个世纪的进步成为可能的专业化正在临近一个阶段，在此阶段，除非更优秀的一代人为它提供一种新的原动力，否则它将无法仅靠自己来维持科学的进步。”[20](p.100)加塞特等现代人文主义者的思想，给予了那些超越本学科界限来思考、论述乃至研究新课题的科学家们极大的鼓励和支持，比如物理学家薛定谔在他的“科学与人文主义”的著名演讲中就以赞许的口吻谈到，加塞特让“人们越来越意识到专业化不是优点而是一个无法避免的弊端，越来越意识到所有的专业研究只有放在完整的知识总体背景中才有真正的价值”[21](p.111)。薛定谔通过他基于物理学的视角对生命做出的诠释在现代生物学界的巨大影响，证明了在现代人性观的激励下，科学家完全有可能确立冲破专业知识的狭隘视角，实现不同学科知识的互动与融通。可以认为，现代人文文化有力地提升了现代科学家的研究境界，刺激了现代科学向着不同学科知识的交叉、互动和综合的方向发展。
由此可以看出，现代人文文化不仅从生命意志的人性层面出发，为科学提供了批判和超越经典科学的动力，而且还从基于生活世界的多样的人文追求中为科学提供更为强有力的可靠而持久的动力。两次科技革命开始显示了科学改善人类物质福利的巨大能力，大大提高了政府和公众对科学物质效用的期望，一度推动了科学的发展，然而，现代社会的这种对待科学的功利主义态度的过度张扬，使商业意识形态开始腐蚀和威胁科学的自由发展。正如波普尔所担忧的，“富裕也可能成为一种障碍：太多的钞票却可能追逐太少的思想”[14](p.96)。狭隘的功利主义的科学观，将发展科学理论的动力通通还原为人避苦趋乐的功利追求，这一方面忽略了生活世界中多样的人性追求对科学发展的影响，另一方面又倾向于科学贬降为服务于特定阶层的特定需求的技术工具，这无疑限制了科学发展所必需的自由，并有可能导致科学的单向度发展，枯竭孕育科学原动力的多方面源泉的严重后果。
所幸的是，现代人文文化有力地抵制了这种脱离生活世界、枯竭科学的生命之源的科学观。胡塞尔极力强调生活世界对科学的意义和价值，他一针见血地指出：“科学观念被实证地简化为纯粹事实的科学。科学的‘危机’表现为科学丧失生活意义。”[22](p.5)费耶阿本德指出，约翰·斯图亚特·穆勒(John Stuart Mill)在论述思想自由的同时，批判了那种将科学方法脱离人性和人的生活的科学观。他的思想启发人们意识到，“科学的方法是一种关于人的普遍理论的一部分。它从这种理论中接受它的规则，并依据我们关于一种有价值的人类生存的理念而建立起来”[23](p.67)。因此，相应于不同的生活实践，科学并不仅仅只有唯一的方法和价值，科学要自由、健康地发展，就需要重新唤起对人的实践需求的复杂性和多样性的意识，需要认真对待人性和人的经验在生活世界中的多样性和差异。而马赫试图把科学的澄清扩展到人类知识和人类生活的新基础的尝试，又极大地影响了逻辑实证主义，使他们在学派宣言中明确表示，“科学的世界概念服务于生活，生活也接受这种科学的世界概念”[24](p.214)。无论这条原则是否在逻辑实证主义者的所有理论思想中得到成功、有效地贯彻，他们毕竟通过其与大量一流的现代科学家的直接接触和对话，让现代科学家充分意识到生活世界对推动科学发展的重大意义。总之，不同现代人文文化致力于将科学重新奠基于生活世界之中，从而为科学的发展增添了坚实而丰富的动力。
四、结论
综观科学发展的整个历程，人文文化对科学的发展产生了巨大的作用。它不仅为科学提供了自由的外部发展空间，还为科学提供了有力的内部发展动力。“如果说科学外部的人文背景给了科学以巨大的推动作用的话，那么，科学内部的人文动因对科学所起的推动作用则更大。”[25](p.7)不同历史时期的人文文化从不同的人性观和人文经验出发，为科学的发展提供了不可或缺的动力。
希腊人文文化所孕育的自然主义人性观，唤醒了希腊人对理性力量的信念，而希腊人文文化又通过揭示人类理性对个人幸福、城邦和谐的人文效用，培养了希腊人认识自然的持久兴趣、旺盛的求知欲以及超越私人兴趣的理论旨趣，从而有力地推动了希腊科学的发展。
近代人文文化极力张扬主体主义的人性观，由此将人运用理性认识自然、改造自然的积极性和信心提升到前所未有的高度。而通过将爱的体验与科学活动的紧密结合，近代人文文化一方面积极改造和利用宗教信仰中有利于科学的信条和思想，从而为科学的成长找到了新的动力源泉，另一方面又将科学与世俗幸福联系起来，为科学赢得了来自政府和公众的支持，从而为科学的发展挖掘到了更深广的人文动力。
现代人文文化努力凸显生命体验和生活世界的意义与价值。人文文化对追求强力和超越的意志的推崇，有助于培养科学家批判旧范式、创造新理论的勇气、信念和毅力。而对生活世界的关注，又让科学在保证开放性和学术自由的前提下，能够更好地与人类的繁荣兴盛结合起来，从而让科学获得更为坚实、丰富而持久的动力。
因此，科学的发展，离不开人文文化所提供的动力。没有人文文化，科学就会脱离人性之根和生活之源，而一种脱离了人性之根和生命之源的科学，即使在短期内有所成就，也无法保持长久的生命力。
（原载《南开学报：哲社版》2007年6期。录入编辑：乾乾）