在《奥义书》时期之后发展起来的印度古代婆罗门教正统六派哲学之一胜论派的相关哲学理论中，蕴含着十分丰富的信息、系统和复杂性思想。胜论派哲学关于四大极微的理论和十句义论的第一句义所讲的九种“实(实体)”(地、水、风、火、空、时、方、我、意)的理论明显具有多元实在论的本体论性质。其和合句义论、声无常论、因中无果论等学说不仅具有生成论、建构论思想，而且还具有整体涌现论的复杂系统理论的性质。在认识发生的具体机制的阐释中，胜论哲学认为感觉的发生是业(运动)、德(对象的性质)与意(意向)的合，在对声的意义是约定俗成的关系的论述中，胜论哲学还看到了人的语言文字所具有的符号信息代示的性质，这些观点都与当代信息哲学关于认识的信息中介论的相关理论相吻合。
一、胜论哲学的十句义范畴体系
为了描述和解释大千世界，古代印度的六种正统派哲学之一胜论派哲学先后提出了“六句义”、“七句义”和“十句义”的范畴体系。
“六句义”说最早见于迦那陀(Kanada，约前二世纪)所著的《胜论经》，这也是胜论派的最早经典。后经不断阐释，发展为“十句义”体系。在古代印度慧月所著的《胜中十句义论》一书中有详尽论述，该书原本现已失传，现存有公元684年由玄奘译成的汉文版本。
按照胜论派的完整的句义理论，世界上的一切事物和现象都可以具体分为十种句义(范畴)，即实(实体)、德(性质)、业(运动)、同(普遍)、异(特殊)、和合(内属)、有能(可能)、无能(非可能)、俱分(亦同亦异)、无说(非存在)。
实(实体)是一切现象的依据，世界的基础，包括九种，既有物质性的东西又有精神性的东西；德(性质)依从于实体，分为二十四种；业(运动)有五种基本形式；同(普遍)指事物的共性；异(特殊)指事物的个性；和合(内属)指实、德和业三个句义相结合，不分离的原因；有能(可能)指实、德和业在一定情况下互相结合的可能性；无能(非可能)指实、德和业在一定情况下互相结合的不可能性；俱分(亦同亦异)指事物间的同异性；无说(非存在)指不可能存在的事物，具体分为五种。
根据相关文献论述的内容，可以将胜论派的十句义范畴体系排列如下：
1.实(实体)：地、水、风、火、空、时、方、我、意；
2.德(性质)：色、味、香、触、数、量、差异(别体)、结合性、分离性、远(彼体)、近(此体)、觉(认识)、乐、苦、欲、瞋(憎恶)、勤勇(意志的努力)、重、流动性(液)、粘着性(润)、行、法、非法、声；
3.业(运动)：上升(取)、下降(舍)、收缩(屈)、扩张(伸)、进行(行)；
4.同(普遍)；
5.异(特殊)；
6.和合(内属)；
7.有能(可能)；
8.无能(非可能)；
9.俱分(亦同亦异)；
10.无说(非存在)：未生无、已灭无、更互无、毕竟无、不会无。
胜论派在对上述句义及其关系的解说中提出了一系列独具特色的观点和理论。
二、多元实在论的本体论观念
胜论派的句义论首先是一种多元实在论学说。其第一句义的“实(实体)”所讲的就是实在。在胜论派看来，全部实在可以区分为九种，既有物质性的(前七种)，也有精神性的(后二种)。值得强调的是，虽然胜论派哲学属于神启论的学说，因为此派哲学认为实的元素是由最高神的思想的启示中产生出来的，但是仅就胜论派把物质性的实在排在精神性的实在之前这一点来看，其又具有一定程度的唯物论倾向。
正论派认为，实乃是世界的本体，是一切现象的依据，是构造世界的基础，其它句义皆为实之性质、运动、属性、特征、关系或活动方式等等。《胜论经》中写道：
实的特性是有业与德，并是和合因。
德的特性是依一实，没有德，不是合与离的因。
业的特性是依一实，没有德，是合与离的独立原因。
实是实、德、业的共同因。
[意为：实、德、业存在于一个作为它们和合因的实中。三者的共同特性是形成一个类，这个类存在于作为和合因的实中。——商羯罗·弥尸罗注]①
实者仅为诸法本体，其所显现则为德业。德谓属性，业犹动作，故《胜论经》曰，实之相在为有德业者为和合因缘(意谓德业依实而有，是谓和合于实，故实乃和合原因)。②
三、关于终极实在的四大极微理论
古代印度哲学中有一种类似于古希腊哲学原子论的学说“极微论”。很多学派都采用或赞同这一理论。相比之下，胜论哲学和耆那教哲学的相关理论最为明确和系统。胜论哲学认为，极微是实体被分割为最小、最后的一种单位。极微本身具有不生不灭的永恒性和无限性。极微本身不具有量度，有量度的物体是众多极微积聚而成的。如，由两个极微可构成一个“子微”，由三个子微可构成一个“孙微”，以至无限，多重极微的积聚构成物质世界的多种形态。胜论派还认为地极微、水极微、火极微、风极微是构成世界的最终极的实在，这就是关于四大极微的说法。由此看来，胜论哲学虽然提出了九种实在，但却认为这九种实在的地位并不是平列等同的，终极的实在只有四大极微。
胜论哲学认为，实是可以分为等级的，可以区分出基本的实和和合的实。所以“一实(可)是(多)实的共同果”，可以由一“实产生另一实”，“实是合的果”，如，“由一块布等构成的实是许多线等结合的果。”这样，作为和合而产生的实便会随其和合因的毁坏而毁坏。但是，作为最初等级的实——极微，因其是非和合的，因其内部不再可分为部分，不再具有结构，则是不可毁坏的③。
“胜论经”中曾强调了极微的非和合的性质，以及其因不可入而不可毁坏的特征：
(风极微)被认为是常住的，因为(它)不依从于(任何)实。
[商羯罗·弥尸罗注：实既可因其和合因的毁坏而毁坏，又可因其非和合因的毁坏而毁坏。基本的极微由于不由部分构成，因而不具有这类因。]④
虽然，胜论哲学把四大极微看成是终极性的实在，但是，他们又认为四大极微是凭借“最高神”的意志创生出来的。这样的理论也类似于牛顿关于上帝创造了构造世界的、不会破碎的“永久粒子”的思想。
胜论哲学的重要典籍《摄句义法论》中就曾这样写道：
我们现在来描述四种最终之物实(指地、水、火、风——译者注)的创造与毁灭过程……，四种粗大的元素被产生，仅仅从最高神的思想(指精神凝定——译者注)中，创造出了来自火极微与地极微混合的宇宙金卵。⑤
对于这段文字，希里达罗曾经做了如下注释：
四大元素之实是以某一具有它们的知识的存在者为前提的，因为它们是结果，任何作为结果之物都以某一具有对它们的认识的存在者为前提。例如罐(总以陶工为前提)，……我们经常见到某种无生命的东西被有理智的存在者的行为所驱动。……另一方面，我们从未见过任何离开了有理智的存在者的行为。所有这些事实都可确立神的存在。⑥
值得强调指出的是，比较起古希腊哲学的原子论来，也许，古印度哲学的极微论的某些思想更接近于现代科学的相关理论。古希腊哲学的原子论赋予原子以大小、重量和不可入三大基本特征，这就是所谓的实体实在论的理论。而古印度哲学的极微论则认为极微本身不具有量度，有量度的物体是众多极微积聚而成的。这样的理论不属于实体实在论的理论，而更接近于现代科学的场能实在论的理论。因为前者承认原子有质量(重量)特征，而后者则强调场没有静止质量，只有能量效应，而实体所拥有的质量特征仅只是场的密度比较大的空间区域所表现出来的特征。
四、和合论中的整体涌现论的复杂性思想
和合是胜论哲学所阐释的十句义之一。在胜论派那里，和合强调的是一种整体性关系，它区别于一般的合或结合，因为一般的合或结合更多表现的是聚集性、加合性，而和合则体现的是事物间的不可分割的联系，以及在这种联系中所突现出的整体性的特殊性质。
《胜论经》中就曾明确地强调了和合的整体性特征：
合(的观念)产生于(手与)杖(的合等)；和合(的观念)产生于(与整体不可分的)特殊(构成要素与整体的合)。⑦
《摄句义法论》中也曾明确的强调了和合的不可分割的整体关系的特征：
和合是一种关系，这种关系存在于不可分的事物，彼此间具有包含物与被包含物的特性。这种关系是“这存在于那中”的观念的基础。
和合是不可分地联系在一起并彼此处于包容与被包容的关联的事物间的关系，即：是起着“某某事物存在于这之中”这种概念之基础的关系。也就是说，称为和合的关系是这样一种东西：从它那里，产生出“这存在于这”的概念，即与表现为因果形式和不表现为因果形式的不可分地联系在一起的实、德、业、同、异有关。它也是这样的一种关系：从它那里，产生出依于他物的具有有限伸展范围的事物的相互依存……。例如：……“布在这些线中”、“席子在这些芦苇中”、“这德和那业在这实中”、“存在在这些实、德、业中”、“实的一般特性在这实中”、“德的一般特性在这德中”、“业的一般特性在这业中”、“边异在这永恒的实中”。从所有这样的概念中，我们推出此处讨论的这种关系的存在。⑧
所谓“这存在于那中”、“这存在于这”中、“某某事物存在于这之中”、“彼此处于包容与被包容的关联的事物间的关系”讲的都是一种整体性，正是这种整体性“产生出依于他物的”一种不可分割的、“相互依存”的关系中所呈现出的特殊性质、存在方式、一种特殊的“有”。所举的例子也是要突显整体性的特征。“布在这些线中”，而不是在某一单一的线中；“席子在这些芦苇中”，而不是在某一单个的芦苇中。这里的“这些”、“这”，等等，都是针对事物整体的层面讲的。
下面是《摄句义法论》中对和合的整体关系的更为深入的讨论：
和合不是单纯的结合。一、因为这个关系中的成分是不可分地联系在一起的；二、因为这个关系不是由任何相关的成分的运动引起的；三、因为没有发现它可随相关成分的分离而结束；四、因为发现它仅存在于包容者与被包容者之间。
尽管相关联的成分是短暂的，和合却不是短暂的。它与结合不一样。因为和合犹如存在(有)，它不是由任何因产生的。也就是说，关于存在(有)，我们发现它是常住的。因为我们不能用任何有效的认识手段来认知它的因。和合的情形与此类似，因为我们不能用任何有效的认识手段来发现它的任何因。⑨
这里所说的“这个关系不是由任何相关的成分的运动引起的”、“它仅存在于包容者与被包容者之间”，强调的正是和合关系不是由事物的个别组成成分(要素)，不是由单独的包容者或被包容者的性质规定的，而是在众多成分(要素)，在众多“包容者与被包容者之间”通过不可分割的相互依存关系的建构，在整体综合的层面上产生出来的。这里所讲的“没有发现它可随相关成分的分离而结束”，应当指的是和合这种整体性关系，并不随事物的个别成分的丧失而消失，当然，这应当是在不破坏整体性结构基本完好的前提之下。至于“它不是由任何因产生的”、“我们不能用任何有效的认识手段来发现它的任何因”的说法则同样强调的是和合关系的整体建构、突现、涌现和创新的性质，这样的思想也与胜论哲学所坚持的因中无果论的观点相一致。
五、物合而生新的运动方式(业)的整体性观念
胜论哲学将合与和合作了明确的区分，强调了和合所具有的不可分割的整体性联系的意义和价值。但是，在胜论哲学看来，就是一般的可分割的结合物的合有时也能产生出新的运动方式(业)。这样的思想同样具有系统性、整体性的特征。
《胜论经》中就曾举了大量的例子来说明这一思想：
手上的业由与我的合及勤勇。
与此类似，棒上业由与手的合(产生)。
地中之业产生于冲击、打击及与结合物的合。(“冲击”指火对地的燃烧等，“打击”指斧子对地的打击等，“结合物的合”指马车通过马具与马的合在地上产生运动等。——译者注)
水的凝结和融化取决于与火的合(的存在与否)。
(雷鸣产生于风与)水的合及与云的离。
声从(事物的)合、离及(其他的)声中产生。
乐与苦(产生于)我、根、意、境的合。⑩
显然，在这些例子中，胜论哲学不仅用合解释了一般物的运动活动发生的机理，而且还解释了人的情感活动发生的机理。其实，胜论哲学是把事物的运动(业)看成是在事物的结合或分离中呈现出来的整体性、系统性活动方式。这样的思想无疑具有深刻性。
六、声无常论中体现出的整体性思想
印度古代哲学中，在声常住论与声无常论两种对立的观点之间曾经有过一场长期的论争。弥曼差派主张声常住论，认为吠陀是唯一的，常住不灭的，因此，由吠陀发出的声音或言语也是永恒不灭的。人们所有的言语和概念都是吠陀或最高实体梵自身(表现为吠陀文句)借着发生的机缘而呈现的永恒实在。在某些《奥义书》(《尼理心诃奥义书》)文献中，还曾阐发过一种“声显论”，该理论认为，体现大梵意志的造物主的创世意念是通过语声呼唤表达出来，并转化为所创事物的(11)。与弥曼差派的观点相反，胜论派、正理派，以及佛教则主张声无常论。认为声音并不在静止的孤立物中存在，声音是从事物的结合或分离的运动中产生出来的，随着相应运动过程的终止，发出的相应声音也会消失。显然，声无常论是把声音看成是事物运动过程中所产生的一种系统质，这样的理论，无疑具有整体涌现论的复杂性思维的特征。
下面转引几段《胜论经》中的相关论述：
实不被果灭，也不被因灭。
德在(上述)两种情形中被毁灭。
[商羯罗·弥尸罗注：(德)被其因灭，也被其果灭。(在一系列的声中，)最初的声等被它们的果灭，最后的声被其因灭。]
(声这一)德是非常住的，(它在这点上)与业相似。
由于(在发音前)没有(声的)特征存在(，因此，在发音前声不存在)。
由于声与常住(之物)不同(，因此在发音前声不存在)。
(声)不是常住的，因为它具有因。
由于在(声)显现(的理论)中有缺陷，因此声不是显现的。
声从(事物的)合、离及(其他的)声中产生。
声由于其特性而不是常住的。(12)
显然，说声不是已有之声的显现，而是在事物合或离的运动中产生出来的观点是合理的。正因为如此，声才是非常住的，声才既会被产生它的因所灭，也会被它所造成的果所灭。这样，声便成了运动中的系统的整体特性所产生的一种现象。无论在相应运动发生之前，还是在相应运动停止之后，作为运动系统整体特性的声便会随之而消失。
七、因中无果论所体现出的生成论、建构论思想
胜论哲学在阐释其多元实在论、极微积聚建构论构造世界及世界万物的理论的基础上，提出了诸如和合论、声无常住论等一系列具有综合建构性、整体涌现性的具有复杂性理论特色的观点和思想。为了将此类思想贯彻彻底，胜论哲学进而提出了因中无果论的学说，并对数论派哲学的因中有果论进行了针锋相对的批判。
胜论哲学的因中无果论最早见于迦那陀的《胜论经》。该理论认为世界上一切事物均不相同，从实体的别异性推论出因果有别，即原因中本无结果的结论。
其具体理由可分为如下七个方面：
(1)因果观念相异，虽然缕可成衣，但无人将缕视为衣；(2)因果名称相异，衣、缕叫法不同，不可将缕称为衣，也不可将衣称为缕；(3)一因可生异果，缕可织布也可作绳；(4)因果时间异，因前果后，不在同时；(5)因果形式异，衣、缕形状不同；(6)因果数量异，多缕方能成一衣；(7)若因中有果，应该一因成一果，不须多因。实际上常为多因成一果，反知因果各异。(13)
其实，因中无果论强调的是由因到果乃是一个旧事物消亡，新事物创生的过程，强调的是事物演化过程的间断性、非连续性、生成性、建构性、新质的突现性等特征。这一理论和当代复杂自组织系统理论所强调的自组织模式产生的内生性、新颖性和创新性思想相吻合。而因中有果论则强调了事物演化过程的另一个方面，即新旧事物的连续性、继承性、交织性和依存性，以及新事物产生的根据性和条件性。如果能够将这两个方面更好地统一起来，既强调事物演化过程的非连续的生成建构的创新性性质，又强调新旧事物相互依存、过渡、转化的连续性、继承性的根据和条件性性质，那么，我们便有可能在因果关系问题上获得更为全面而深刻的认识。要达到这样的境界，就有必要将信息的观点、演化的观点、质的突变、自组织生成建构、整体新质涌现的观点有机地统一起来，并引入对因果关系问题的考察。
其实，说因中有果和说因中无果都有合理的成份。合理的因中有果论不应当是实体性的、预成论似的，而应当是信息根据性的、程序编码性的、过程关系性的、结构功能性的；合理的因中无果论则不应当是否定或割裂联系、过程、程序、功能和根据的，而应当是一种关于事物模式的内生性、质的突变、整体建构的新事物创生的理论。这样，将信息全息、新质创新的理论结合起来，将因中有果和因中无果统一起来，重新对古印度哲学在因果关系问题上的两种对立性观点的争论予以重新考察和合理性挖掘，将会是十分有益的。
八、在认识机制的阐释中所体现出的信息中介论思想
在认识发生的具体机制的阐释中，胜论哲学坚持了一条认识主体和认识对象相互作用的基本思路。认为感觉的发生是业、德与意的合，在认识活动的过程中，感官和意都是意识产生的工具，而无知则产生于根(感官)和潜在印象(心理)的缺陷。这样的一些相关思想，已经看到人的认识被人的生理结构和心理认识结构所中介的性质。此外，在对声的意义是约定俗成的关系的论述中，胜论哲学还看到了人的语言文字所具有的符号信息代示的性质。
《胜论经》中明确提出了人的认识来自于对象性质的思想，并认为认识产生于主体、对象性质和感官的结合。下面是几段相关论述：
德、业与(感官)接触时，产生认识的因是实。
同与异中无同与异。因此，(同与异的)认识仅(产生于)那(与实的接触)。
实、德、业(的认识的产生)需要同与异。
[商羯罗·弥尸罗注：存在着实、德、业的认识，这种认识由实、德、业的特性决定，而一种确定的认识产生于主体、性质与感官的合。因此，同与异必定要被设想(存在)于这(种认识的产生过程中)。因为那里存在着这样的确定认识：这是实，这是德，这是业。](14)
显然，在上面的论述中，胜论哲学已经注意到了事物在差异(同与异)关系中得以认识的认识机制，而这样的观点、恰恰与当代信息哲学所阐释的信息凭借差异关系而显示，而被主体所识辨的一般原理相吻合。
《胜论经》还对那种认为感觉是由身体和感官的性质决定的观点予以了批驳：
根(感官)的境(对象)是普遍被认知的。
根的境的普遍认知是(证明)与根的境不同的另一物(存在)的理由。(“另一物”指“我”。——译者注)
(反对派提出的)那(种认为感觉认识是身体或根的性质的观点)是不能成立的。
因为因无意识。
[意为：意识不能存在于身体(或感官)中，因为在身体或感官这些因或组成部分中无意识。——商羯罗·弥尸罗注]
这样的论述虽然意在证明作为个体灵魂的“我”的存在，但它毕竟强调了感觉、意识的生成性的特征，即是认为，感觉、意识之类的东西不是预先存在于人的身体或感官之中的，也不是由身体或感官的性质决定的。感觉、意识之类的东西只能是由对象(境)与人的感官(根)和意(意向性)的相互作用中产生出来的。
在一些相关的论述中，胜论哲学已经十分清晰的表达了人的生理结构(根、感官)和认识结构(印象、意)在认识产生过程中所起的中介性作用。
《胜论经》中明确指明了生理和心理上的缺陷是导致无知的原因，而意(意向性)和先已形成的潜在的印象(意向性和潜在的印象都属于主体认识结构的内容)则是产生相应感觉的中介环节。下面引出几段相关论述：
对我的感觉(产生于)我中我与意的特殊的合。
业与德的(感觉的产生)是因为(业与德)和合于(意)这(一实)。(业与德的感觉产生于业、德与意的合。意在这一过程中还受到了由苦行获得的法的帮助。——译者注)
我的德的(感觉的产生)是因为(这些德)和合于我。(我的德即苦乐认识等。这种感觉的产生需要意的协助。——译者注)
记忆产生于我与意的特殊结合及潜在的印象。
梦也是如此。
梦中的意识(也是如此)。
(梦还产生于)法。(法：相关条件。——引者注)
无知(产生于)根的缺陷和潜在印象的缺陷。(15)
《摄句义法论》中的一些相关论述则明确地强调了感官、意在人的意识活动中所起的工具性(中介性)作用：
意识也不能属于感官，因为感官仅是工具。还因为即便在感官被毁坏后，以及即便在对象不与感官接触时，我们依然有(关于)对象的记忆。
(意识)也不能属于意，因为如果意被认为独立于其他感官而发生作用，那么我们就将具有同时表现出意识自身的感觉与记忆。(如果意被认为通过其他感官发生作用，那它就与我相同了。)而且，还因为意自身亦仅是一种工具。
因此，意识所能归属的唯有我。……
声、触、色、香、味可分别由相应的外感官感觉。
觉、乐、苦、欲、瞋、勤勇可由意感觉。(16)
正因为感官(根)、意、潜在印象等等都是当下发生的意识活动的中介或工具，所以，它们本身并不是认识的对象，它们所起的作用只是将对象信息予以信息性的选择、匹配、加工，改造、重组或重塑。正是在这一信息活动的意义上当代信息哲学和信息科学的相关理论把它们看成是认识发生过程的生理性信息或认识结构信息的中介。而胜论哲学中将其看作是认识发生之工具的讨论恰恰与此类理论的某些观点相吻合。
胜论哲学主张声无常论。与这一主张相一致，胜论哲学对声音的意义作了约定俗成论的解释，即把声和它所表达的意义予以分离。这样的解读方式，显然是把声音(应当包括语言、文字)看成是一种意义代示的符号工具。其实，这样的观点表达的正是语言文字等等乃是人类通过思维的信息加工过程创生的符号性再生信息的思想。《胜论经》中写道：
由于(声是空的)德(因此它不能与它所表示的对象合)。
由于(声与其所表示的对象间)没有(趋向于合的)业(因此声与其表示的对象间无合)。
(在声与其表示的对象间)不存在(合)，还由于声(能表达)不存在(的东西)。
声与其意义(间)无合。
按照声的意义(进行)理解是约定俗成的。(17)
在上述论述中，胜论哲学论证其声与其所表示的意义间无合的观点的理由有四个方面：一是声与其所表示的意义在性质(德)上并不直接相符；二是声与其所表示的意义之间并不存在相互沟通和过渡的运动(业)；三是声可以表达根本不存在的东西，亦即虚幻的或想象的东西；四是声所表示的意义是人们通过主观的约定而赋予的，即是约定俗成的。胜论哲学的这样一些观点不仅十分深刻而且合情合理。语言文字作为人通过思维的信息加工而创生的再生性符号信息，其本质就在于符号的意义具有人为规定的特性，正因为如此，符号与其所表达的意义之间才具有了可分离、可替换的性质。语言文字等符号信息所具有的这一本质特性充分展示着人的思维活动的能动性、创造性、超越性和复杂性。
（原载《人文杂志》2009年3期。录入编辑：乾乾）