一、导言
我们生活在一个科学昌明的时代。运用科学来探究未知并解释一切,蔚然成风。在哲学的历史舞台上,与之相呼应的是物理主义(physicalism)的兴起。1若从维也纳小组核心成员纽拉特(OttoNeurath)1931年明确提出“物理主义”开始算,其正式登场不足百年,然而物理主义却被普遍认为体现了“时代精神”,“成为了当今占统治地位的科学世界观”。([4],p.1)
物理主义者们普遍对科学抱有好感。虽然有些现象看上去似乎是难以获得科学解释的,但是绝大多数物理主义者仍乐观地相信,原则上,科学——尤其是理想的物理学(idealphysics)——应当可以解释世间的一切,哪怕现有的科学还做不到这一点。由于这一信念得到当前绝大多数物理主义者的认同,因此我们可以将它称为物理主义的一条基本原则,可称之为“完备性原则”(thecompletenessprinciple)(以下简称“完备性”或CP)。2
然而,并非所有人都如此乐观。一些反对者认为,某些习以为常的直觉与完备性之间存在着明显冲突。尤其是涉及到心灵活动时,这种冲突愈发明显。他们指出,心灵活动/心理状态具有如下一个显著的特征:心灵活动/心理状态似乎是以一种的独特的方式直接(immediately)呈现给其拥有者(owner)/主体(subject)或被其拥有者/主体所直接认识到,却不能直接呈现给其他主体或被其他主体所直接认识到。([10],p.112)这个特征被称为“心灵的主观性”(thesubjectivityofmind)(以下简称“主观性”)。3
对于我们中的大多数而言,心灵具有主观性特征似乎是一个相当素朴的直觉。但问题是,如果心理状态只能直接呈现给其主体(即拥有者)而非其他认主体,那么心理状态就是(认识论上)主观的。我们知道,科学方法本质上是一种客观的(objective)研究手段,只适用于来研究那些(认识论上的)客观事物。心理状态若具有主观性则超出了科学研究的适用范围,因而(原则上)我们就不可能有关于心灵的科学。可见,物理主义的完备性原则与我们关于心灵具有主观性的素朴直觉之间似乎是相冲突的。因此,在反对者们看来,如果尊重心灵具有主观性这一素朴直觉,那么我们就不得不放弃完备性。然而,对于绝大多数物理主义者而言,放弃完备性就如同宣告自身立场的失败。可见,如何应对主观性是个绕不过去的问题,物理主义者们需要对此作出有效回应。
虽说目前的回应各种各样,但是,在我看来,大都可归入如下两类:激进主义和保守主义。前者试图拒斥或取消掉主观性这一直觉,从而化解完备性所遭受到威胁。而后者则试图在尊重主观性直觉的同时来维护住完备性。下文打算先梳理这两类回应,指出各自目前所面临的核心困难,然后尝试继续为保守主义做辩护。大致思路如下:首先,在以下两节里(第二、三节),我将依次论述激进主义和保守主义,分析二者目前面临的主要问题和核心困难。我将指出,之所以这两类回应目前都不能令人满意,一个关键因素在于:一直以来我们都缺乏关于心灵主观性的恰当理解。因此,在第四节里,我将对心灵主观性进行深度分析,澄清一个关于主观性的长期误解。我将论证,一旦澄清了这个误解,那么就不但可以继续推进保守主义方案,而且有望为我们开启一个理解心灵的新视角:心灵既不是主观的(subjective),又不是客观的,也不是主体间的(intersubjective),而是非主观的(non-subjective)。在最后一节里,我将做出总结,并简要探讨值得我们进一步思考的问题。
二、激进主义
如上所述,在一些学者看来,如果主观性是心灵的本质特征,那么科学方法原则上就不能用来研究心灵。换句话说,如果原则上不可能对心理状态进行科学上的或物理上的描述,那么完备性原则自然就是错误的。对此,物理主义者给出的回应尽管多种多样,但均可以归入激进主义和保守主义这两类。
在对这两类回应展开论述之前,我们先回顾一下主观性特征或许是有益的。依据本文开头的说法,“心灵的主观性”是指,心灵活动/心理状态似乎是以一种的独特方式直接呈现给其拥有者/主体或被其拥有者/主体所直接认识到,却不能直接呈现给其他主体或被其他主体所直接认识到。([10],p.112)基于这个说法,可以构造一个定义来更精确地刻画(心灵的)主观性:
主观性=df心理状态M1具有主观性,当且仅当,如下两种情形都被满足或其中之一被满足:(1)除了特定的主体S之外,M1不能直接呈现给其他任何主体S*;(2)除了特定的主体S之外,M1不能被其他任何主体S*直接认识。
从以上定义,不难看出,主观性被理解成了主体S与M1之间的一种特殊关系。有理由相信,这是关于主观性的一种恰当理解。4不难看出,该定义刻画了主观性的两个重要特征,值得我们注意:(1)它是直接的,即S直接认识到M1或M1直接呈现给S。(2)它是“不均等的”(non-equal)。由于M1只对于S来说是直接的,而对于其他主体S*则不是直接的。因此,并非对于所有的主体而言,M1都均等地(equally)呈现,或被均等地认识到。
下面来看激进主义的回应。针对主观性的威胁,激进主义的回应是直接地加以拒斥。目前有两个常见的激进主义方案。第一个常见方案是,关于心灵的取消论(eliminativism)。5[24], [25]它试图通过取消掉所有的心理状态,从而消解掉主观性威胁。因为如果心灵根本不存在,也就无所谓心灵的主观性了。此外,在取消论者看来,不仅心灵不存在,而且那些用以描述心理状态的常识心理学(folkpsychology)术语,也会随着科学的进步而逐渐被从科学理论的词汇表中剔除出去,最终则会被科学心理学(scientificpsychology)所取代。“正如一旦我们发现了燃烧的化学机制(氧化作用)以及生命体的新陈代谢机制,‘燃素’或者‘活力’这样的概念就立刻过时了,从而应被从我们的科学理论词汇体系中清除掉一样,类似地,常识心理学中的心理词汇/概念和心理描述/知识最终也逃脱不了这样的‘被取消’命运”。([26],p.5)
取消论主要面临如下两个问题:(1)有违大多数人的直觉。直觉上,大多数人不会否认心灵的存在,对于那些具有现象特征的心理状态(即现象感受。例如,看到成熟西红柿所获的的鲜活的红色感受)更是如此。现象感受往往被认为是一种原初感受(rawfeels)。理由就是,只要主体S处在特定的经验E中,就可以直接经验到现象感受q,即q在E中直接呈现给S。因此,S并不需要借助任何其他的证据或标准,仅仅凭借自身特定的经验就可以确认何时具有q。因此,如果取消论者试图直接否认现象感受的存在,那么显然有违我们大多数人有关的直觉。(2)类比不当。不仅如此,我们也常常用常识心理学术语或现象概念来描述现象感受,并且获得关于现象感受的知识。这种知识被认为是一种亲知的知识(knowledgebyacquaintance),也是一种可以仅凭借经验而获得直接辩护(immediatejustification)的知识。这种知识完全不同于那些描述“燃素或活力”的知识。后者不是亲知的也不是能仅由经验获得直接辩护的,而是一种描述的知识(knowledgebydescription)。因此,取消论者将心理学词汇类比于燃素或活力这样的常识词汇,显然是不恰当的。6可见,在这两个问题获得令人满意的解决之前,取消论还不算是一个合理的解决方案。
激进主义的另一个常见方案是,仅取消心灵的拥有者(主体),但不一定取消心灵(心理状态)。7因此,这种方案可以称为“关于主体的取消论或关于自我的反实在论”。在自我的反实在论者看来,如果不存在拥有这些心理状态的主体(即自我),那么心理状态自然也就不可能只向该主体(即自我)直接呈现或只被该主体(自我)所直接认识到了。再依据上述关于主观性的定义,就可以得出,即便存在心灵(即各种各样的心理状态),我们也不能认为心灵(即这些心理状态)具有主观性。然而,由于“人们对于自我的实在性持有相当强烈而自然的直觉”,([27],p.1)因此关于自我的反实在论即使尊重了我们关于心灵的实在性的直觉,却明显违背了我们关于自我的实在性的直觉。8
综上所述,不难明白,我们真正需要的其实是,对作为一种特殊关系(relation)的主观性给出一个合理解释。这个合理解释似乎不能够通过取消位于该关系“两端”的关系项(relatum)——主体和心灵——而得到。9因为对于该关系项的取消,至多只能使得我们“绕开”主观性直觉,不需要对此加以解释而已。问题是,主观性直觉当然不会因为我们的绕行而就此消失。因此,更加负责任的一种考虑应该是,在尽可能尊重关系项(主体和心灵)的前提下,直接面对关系本身(主观性),并尝试给出一个合理解释。下一节要介绍的保守主义回应,正是基于这样的考虑。
三、保守主义
与激进主义不同,保守主义试图在尊重心灵主观性直觉的同时来维护住物理主义完备性原则(CP)。尽管不同的保守主义者的具体做法会有所差异,但一个总的原则是,通过协调主观性和完备性之间的张力,从而达到二者兼而有之。目前有两个常见的保守主义方案:一个是表征主义(representationism),另一个是现象概念策略(phenomenalconceptsstrategy)。
先来考察表征主义。在当今心灵哲学和认知科学领域,表征主义是一个广为人知的理论,其要点有二:(1)心灵是一个具有意向性(intentionality)特征的表征系统。表征主义者们普遍认为,心灵或意识具有意向性的本质特征,即对于某个主体S1而言,S1所拥有的任何心理状态或意识活动M1必定都是“关于某物”(aboutsomething)O1的状态。这里的“关于”就是一种“意向关系”(intentionalrelation),这里的“某物O1”就是这种意向关系的一个关系项,也被称为“意向对象”(intentionalobject)。而另一个关系项则是拥有M1的特定主体S1。换句话说,在表征主义者们看来,“S1在意识活动M1中意识到了O1”这句话的意思就是,当且仅当,处于M1中,O1向S1呈现出来了(bepresentedforS1)。因此,O1也被称为M1的表征内容(representationalcontent)。(2)表征内容不在心灵之内,而在心灵之外。在许多表征主义者看来,M1其实不过是O1“载体”(vehicle)。[28,29,30,31]具体来说,作为表征内容,尽管O1好像是在特定的意识活动(M1)中呈现出来的,但是,其实O1既不位于意识活动(M1)之中,也不是某种意识活动(M1)所具有的(内在的)心理属性,而是位于意识之外的物理世界中的某物所具有的(外在的)物理属性。并且,由于心理状态或意识活动总是关于某物的(即意向的),因此,当S1觉察到(beawareof)O1的时候,S1其实只不过是经由M1(throughM1)觉察到了O1,而非在M1中(inM1)觉察到了O1。可见,O1其实是M1之外的(outofM1)。换句话说,主体S1一旦对仿佛在自身心理状态M1中呈现出来的某个东西O1进行觉察的时候,应当立刻就会明白,自己的这种觉察活动其实已经“穿过了”M1而“触及到了”M1之外的某个东西。因而,在这些表征主义者看来,我们的心灵其实是“透明的”(transparent)!这个看法也被称为“透明性论题”(thetransparencythesis)。
透明性论题备受表征主义者们的青睐, [28,29,30,31,32]最早可以追溯到摩尔(G.E.Moore)对观念论的(idealism)批判。[33]正如当代著名的表征主义者泰(MichaelTye)所言:“知觉经验是透明的,这是个被广泛接受的观点”。([31],p.117)通过泰给出的“画廊中的挂毯”这个例子,我们或许能更形象地了解这个论题:当你在某个画廊里盯着一条挂毯看的时候,你会发现“你觉察到的不过是你自己之外的某个东西(即挂毯),而出现在你当下经验中的种种感受,也不过是部分挂毯的属性而已。然而借由这些属性,你才得以主观地或现象地觉察到了那条挂毯(对你而言)是个啥样子”(“Youareawareofsomethingoutsideyou—thetapestry—andofvariousqualitiesthatyouexperienceasbeingqualitiesofpartsofthetapestry,andbybeingawareofthesethingsyouareawareofwhatitislikeforyousubjectivelyorphenomenally”.)。([31],p.117)
小结一下。由于心灵具有意向性,因而可以看作是一个表征系统,又由于心灵是“透明的”,因而其表征内容不在心灵之内,而在心灵之外。这就是表征主义的核心想法。10不难理解,如果表征内容是心灵之外的某些物理属性/物理状态P,那么依据P在物理世界中所扮演的特定因果角色,(原则上)就可以给出关于P的物理解释。
然而,严格说来,P其实只是心灵的表征内容,并不是心灵本身。因此对心理内容或心灵的表征内容的物理解释似乎并不等同于对心灵的物理解释。换句话说,如果心灵是一个表征系统,那么,对心灵的(完整的)解释至少应当由以下两部分构成:一部分是对表征内容的解释,另一部分则是对表征方式的解释。11
给出关于表征内容的物理解释并不困难(至少原则上可能),真正的困难在于后者。在不少学者看来,表征主义者们(原则上)无法物理地解释现象性的心理状态的表征方式。换句话说,当主体S处在某种现象性心理状态p2中时,该心理状态的表征内容总是以一种现象的模式(表征方式)呈现给S。而对于这种现象的呈现模式(表征方式),似乎(原则上)无法给出物理的解释。12
表征主义者们也许会反驳:如果现象性心理状态p2的全部内容都是外在的物理属性p1(p1=p2),那么只要对于p1进行物理地解释,不就已经是一个完整的物理解释了吗?至于表征方式或现象的呈现模式只不过是一种呈现方式而已,并不需要加以物理地解释。因为,我们需要物理地解释的是那个被表征的“东西”(即物理属性p1),而不是那个“东西”(p1)如何被表征的方式。
有理由相信上述说法是成问题的。理由就是,现象的呈现模式并不是一个无关紧要的呈现方式,而是在固定(determine)“p1何以能以如此这般的方式向S加以呈现”这一过程中扮演了一个必不可少的(认识论层面的)角色。其所扮演的这个角色也被称为“固定性的角色”(determiningrole)。[35]表征主义者们的确需要对这个“固定性的角色”加以物理地解释,否则我们就难以明了如下困惑:为啥p1向S现象地呈现出来的竟然是p2,而不是其他不同的现象感受(p3)呢?为啥感受总是如此这般稳固不变,而不是变来变去(一会儿p2一会儿p3或一会儿又是其他)甚至完全消失呢?
仍以“画廊中的挂毯”为例。当S在观看画廊中的挂毯时,S此时产生了一种鲜艳的感受。依据表征主义,鲜艳的感受不是S的内心状态的属性,而是挂毯所具有物理属性p1。表征主义可以物理地解释p1,但是问题在于:为何p1在S看起来是鲜艳的而不是灰蒙蒙的呢?表征主义者也许会继续求助于神经科学来回答这个问题。例如,表征主义者或许会说,之所以挂毯在S看起来是鲜艳的而不是灰蒙蒙的,是因为S脑中特定的脑神经回路n1而非n2被激活了。也许已有大量的相关研究表明,当n1被激活时,受试往往会报道自己体验到了鲜艳的感受,而当n2被激活时,则会报道自己体验到了灰蒙蒙的感受。然而,不难明白,上述表征主义式的回答充其量只解释了S产生鲜艳感受时与之相对应的神经机制(n1)。然而,对于P所导致的神经机制(n1)的解释,显然不是一个关于感受“何以如此而非其他”的解释:为何n1一旦激活,p1在S看上去就是如此这般的鲜艳,为啥看上去不是灰蒙蒙的?或者,S此刻压根儿没任何感受这种情况为啥不可能发生呢?13
表征主义者们或许还会继续反驳:承认无法物理地解释现象的呈现模式,但是坚持认为(原则上)仍可能给出一个关于现象呈现方式的(非物理的)合理解释。换句话说,我们并不能从“无法物理地解释现象的呈现模式”推出(implyto)“无法合理地解释现象模式”。因此,只要物理地解释了表征内容,如能再加上提供一个关于现象呈现方式的合理解释,哪怕这个解释不是物理的解释,表征主义方案就仍然有可能行得通。
有理由相信,这个反驳依然无效。理由就是,这个反驳会和表征主义关于物理知识完备(CP)的基本理解相冲突。具体而言,表征主义者们普遍认为,物理知识是完备的知识体系(CP)的意思就是,从物理知识可以先天地衍推出(apriorientail)关于任一现象感受p2的现象知识。从物理知识可以先天地衍推出关于p2的现象知识,也被称为“先天衍推论题”(apriorientailmentthesis,APET)。换句话说,表征主义普遍认同,CP为真,当且仅当AEPT为真(CP↔APET)。[36]因此,如果关于现象的呈现模式的解释不是一种物理解释(可称之为现象知识),那么就不可能由物理知识先天地衍推出这种现象知识,即APET就为假。APET为假,则CP为假。由此可见,表征主义的确需要对于现象的呈现模式加以物理地解释。
不难发现,表征主义试图将主观性直觉“保存在”现象的呈现模式(或表征方式)这个维度上。就此而言,一方面,我们可以认为表征主义是一种保守主义的回应,因为主观性在其(有关现象感受的)理论之中依然占有一席之地。另一方面,正是由于现象感受无法在表征主义的理论框架下得到完整的物理解释(因为无法物理地解释现象呈现模式),因此有理由相信,表征主义还不算是一个成功的关于CP与主观性的兼容论方案。14
下面来看现象概念策略(phenomenalconceptsstrategy)。15一些学者认为,现象概念策略受到众多物理主义者青睐的一个主要原因在于,如果它一旦成功,那么就能提供一个关于现象性心理状态的直接的物理解释(directphysicalexplain)。([42],p.172) 16以劳尔版现象概念策略为例, [40]劳尔认为,之所以主体S感觉到自己具有某种现象性的心理状态,不是因为在S之外存在某种不同于物理属性p1的心理属性p2,而是因为S使用了现象概念c2来进行指称活动。正是因为c2所具有的某种(认识论上的)本质特征(thenaturefutureofphenomenalconcepts)使得S仿佛以为,除了p1之外,还存在p2。其实世间真实存在的只有物理属性(包括p1)。劳尔进一步指出,对于c2所具有的这个本质特征有可能给一个物理解释。具体来说,在劳尔看来,现象概念c2的指称物(referent)其实是物理属性p1,但是在运用c2的过程中,S直觉上会仿佛以为自己正用c2指称某种现象属性p2(即S仿佛觉得,自己好像正在用c2来指称某种向自己呈现出来的现象属性p2)。为什么会这样呢?劳尔继续解释道,那是因为S此刻脑中的某个神经回路n1被激活了(beactivated)。一旦n1被激活,S立刻就会感觉到p2。n1如何被激活的呢?那是由p1所致(p1causen1)。由于p1激活n1是纯粹的物理-生理-神经过程,因而S无法经由内省的方式觉察到这个物理过程。S(此刻)能够觉察到的是,一种现象感受p2正(在某种心理活动中)向自己呈现出来,并且同时,S用特定的现象概念(c2)来指称这个感受(p2)。
总之,在劳尔看来,如下情形是可能的:p1激活n1,S运用现象概念c2来指称p2,以及p1通过一种独特的现象呈现模式(phenomenalmodeofpresentation)向S呈现出来(即p1经由这种模式让S现象地觉察到了p2),这三者其实是同时进行的,并且从形而上学上讲只是同一个物理过程而已。尽管S无论如何觉察不到这一点(即三者是同一个过程),但是在劳尔看来,我们并不能从逻辑上事先排除掉这三者其实就是同一个物理过程这种形而上学可能性。17
的确,对于S而言,即使现象地觉察到了p2,也不能由此推出(implyto)p2有可能真实存在。因为认识论上/现象上的可觉察性并不衍推(entail)形而上学上的可能性。举例来说:我的确看到一个魔术师穿墙入室,但并不能由此推出真实情况的确如此。真实情况有可能是,那个魔术师通过某种物理的手段(例如,特殊的光线和舞台背景),巧妙地欺骗了我的眼睛。其实,我觉察到的那个魔术师穿墙入室的情况并未真实发生,真实发生的一切只是物理的-生理的-神经过程而已(尽管我没有觉察到甚者无法觉察到这整个过程)。魔术师只是利用了我的认知过程的某种特征“欺骗”了我。就此而言,劳尔的说法是合理的:正是由于现象概念具有某种本质特征,S才彷佛以为p2也真实存在,而真实的情况有可能是只存在物理属性(包括p1以及脑神经回路n1等等)。
但这儿有一个很关键的问题:如果现象感受p2其实是某个物理属性或物理状态p1通过一种非偶然的呈现模式(即现象的呈现模式)向某个主体S现象地呈现出来的,那么劳尔版概念策略似乎就有责任对这种现象的呈现模式加以物理地解释。否则,如果这种现象呈现模式的机制得不到物理的解释,那么我们(包括S)就始终会有如下一个关于现象状态的本质(thenatureofphenomenalstates)的困惑:为啥p1向S现象地呈现出来的竟然是p2,而不是其他不同的现象感受(p3)呢?为啥感受总是如此这般恒定不变,而不是变来变去(例如,一会儿p2一会儿p3或一会儿又是其他)甚至完全消失呢?撇开形而上学的可能性不谈,这些令人困惑的情况至少都是可以(无矛盾地)加以想象的。换句话说,现象的呈现模式在固定“p1以如此这般的方式向S加以呈现”的过程中的确扮演了一个必不可少的(认识论层面的)固定性角色。因此,现象概念策略似乎也需要对这个固定性角色加以物理地解释。正如查莫斯所言:劳尔版现象概念策略即然假定了现象感受是在某个非偶然的呈现模式(即现象的呈现模式)中向某个主体呈现出来的,那么对于这个假定,劳尔就有责任提供一个物理主义说明,即物理地解释“一个物理系统的神经状态是如何在一种非偶然(noncontingent)的呈现模式中向一个主体呈现自身的”,然而劳尔对此并没有给出一个物理主义的说明。([42],p.192)
细心的读者应该立刻会发现,现象概念策略在此几乎遭遇到了与上面提到的表征主义方案一样的难题。然而,有理由相信,这个难题对于表征主义方案可能是致命的(如前所述),而对于劳尔版现象概念策略或许并非如此。18下面容我简要说明。
先看表征主义。如前所述,表征主义普遍接受先天衍推论题(APET)。由于表征主义普遍认为,APET是CP的充要条件(CP↔APET),因此仅当能够提供关于现象的呈现模式的物理的解释,表征主义才有可能是一个成功的关于CP与主观性的兼容论方案。问题是,表征主义似乎无法给出这样的物理解释,因此表征主义还不是一个成功的关于CP与主观性的兼容论方案。
再看劳尔版现象概念策略。首先,与表征主义不同,劳尔版现象概念策略并不接受APET,而是承认在两种知识(现象知识和物理知识)之间的确存在一条认识论上的解释鸿沟。19其次,劳尔版现象概念策略也不认为APET是CP的充要条件(CP↔APET),而是认为APET是CP的充分条件(APET→CP)。正是基于这两点区别,劳尔版现象概念策略可以做到既承认两种知识之间存在一条(认识论上的)解释鸿沟,同时又认为,即便解释鸿沟存在也不能必然推出CP就是错误的。因为解释鸿沟的存在充其量只能表明,CP与APET之间并不存在逻辑上的等价关系。换句话说,APET有可能只是CP成立的充分条件,而不是充要条件。([49],p.12)
具体来说,劳尔认为,当且仅当经由某个现象的呈现模式,S才能产生某种(对他自身而言的)真切的感受。换句话说,当且仅当S在运用某个现象概念c2来进行指称活动的时候,S才现象地觉察到p2。之所以S此刻觉察到p2,乃是由正被S运用的现象概念(c2)自身所具有的某种认识论特征所造成的,p2仅仅是在S运用c2的过程中形成的,对于S而言,直觉上,c2的指称物(referent)好像是p2,但一种(形而上学层面的)可能情形是:p2并不是真实存在的,真实存在的只有物理属性,并且某个物理属性p1其实才是c2(事实上)的指称物。与表征主义不同,劳尔认为,物理主义不应当接受APET。在劳尔看来,S不可能借助任何物理知识(即由物理概念构成的命题体系)先天地衍推出关于p2的现象知识(即由现象概念构成的命题体系),因此这两种知识之间的确存在一条认识论上的解释鸿沟。然而即便解释鸿沟存在,也不能由此推出CP就一定是错误的!因为解释鸿沟的存在充其量只是表明,CP与APET之间并不存在逻辑上的等价关系,换句话说,由于APET只是CP为真的充分条件(APET→CP),因此即便APET为假,CP依然有可能为真。
综上所述,不难明白,劳尔版现象概念策略有两个密切相关的核心主张:第一,对于某个主体S而言,现象感受只是因(认识论层面)特定的现象呈现模式所致,并不能由此进一步推出(形而上学层面)必定存在某种不同于物理属性的心理属性(即现象可觉察性并不能必然衍推出形而上学可能性)。因此,在形而上学层面,世间真实存在的属性有可能仅是物理属性;第二,认识论层面有两类不同的概念/知识(物理概念/知识和现象概念/知识),并且二者之间的确存在一条认识论上的解释鸿沟,然而“解释鸿沟存在着,只是反映出作为我们这种类型的认知生物(包括S)的一种认知情境,它的存在使得我们可以(不同时地)以两种不同的视角来了解这个世界。而这并不妨碍物理知识的完备性(CP)”。([45],p.100)
可以将上述核心主张概括为:形而上学一元,认识论二元。也就是说,形而上学上只存在一种属性——物理属性,但认识论上却有两种不同的概念(现象概念和物理概念)或两套不同的知识(现象知识和物理知识)。可见,一方面,由于(形而上学上)只存在物理属性,物理知识当然可以描述世间存在的一切,因而CP为真。另一方面,又由于(认识论上)有一条解释鸿沟,因此APET的确为假。然而,从APET为假,我们并不能推出CP一定为假。因为前者(APET)只是后者(CP)的充分条件,而非充要条件。
必须承认,劳尔版现象概念策略的确没有给“现象的呈现模式”一个物理主义说明,或者说,的确没有物理地解释现象状态,但由此直接推出的应该是APET是错误的,而不是物理主义的CP原则是错误的。理由就是,APET只是CP的充分条件。因此即便APET为假,CP仍然有可能为真。CP可能为真,则物理主义可能真。对于劳尔来说,这就已经达到目的了。因为劳尔版现象概念策略的目的是,为物理主义可能为真这一点提供辩护。([40],p.614;[45],p.98)
可见,“无法物理地解释现象呈现模式”这个难题对于表征主义方案可能是致命的,而对于劳尔版现象概念策略则并非如此。在劳尔看来,物理主义者们既不需要物理地解释为啥存在解释鸿沟(因为物理主义与解释鸿沟可以兼容),也不需要物理地解释现象性心理状态或现象的呈现模式(因为无法物理地解释这一点也不一定会威胁到CP原则),只要坚持该策略,物理主义就依然可能为真。对于那些(因不恰当理解而)强加给物理主义的所谓责任, [42]则没有必要非得给出一个物理解释或物理主义说明才行。
然而,很可能有人会继续追问:没必要物理地解释现象呈现模式,并不意味着没必要解释现象呈现模式。因为,如果我们不解释“一个物理系统的神经状态是如何在一种非偶然的呈现模式中向一个主体呈现自身的”,([42],p.192)那么一系列深奥难明的困惑就会始终缠绕着我们:为什么n1一旦出现,S就会有某种现象性的经验,而不是没有任何现象性经验呢?假如说某个神经状态n1经由一种非偶然的呈现模式,让主体S体验到某种恒常不变的现象感受p2。那么对于其他主体S*而言,同样是n1出现,情况也会一模一样吗?S*体验到的也是同样的感受p2,还是有所不同?S*的感受也是恒常不变的吗……
至此,一方面,我们应当相信,现象概念策略方案的确优于表征主义方案,因为它(原则上)可以既尊重我们关于心灵主观性的直觉,同时又维护住CP。另一方面,我们也应当承认,现象概念只是巧妙地绕开了与现象的呈现模式有关的那些困惑。然而,这些困惑如团团云雾般始终笼罩着心灵,并不会因为不需要提供物理的解释就消失无踪。我们需要拨开云雾,方能看清真相。因此要成为一个令人满意的方案,就仍需要对现象的呈现模式给出合理解释(否则我们的困惑不会消失),哪怕这个解释可以不是物理的解释。
应该如何解释现象的呈现模式呢?在我看来,对此的任何一种合理解释都应当包含如下三个论题:(1)论题1:恒常性(constancy)。现象的呈现模式为何是一种非偶然的呈现模式?或者说,它是如何扮演某种固定性角色的,即它如何能够“使得某个神经状态n1总是以一种恒常不变的方式被主体S觉察到”?换句话说,为何一旦某个神经状态n1被激活,主体S就会恒常不变地体验到某种现象感受p2呢?可见,我们需要一个有关这种“恒常性”特征的合理解释。(2)论题2:现象性(phenomenality)。为何一个物理系统的神经状态n1被激活,竟然可以呈现出某种现象特征?或者说,为啥某个特定的物理状态一旦出现,就会随之出现某种现象特征?似乎完全可以无矛盾地想象如下认识论情境:一个在物理层面和我们的世界W1完全一样,但是却没有任何现象特征的一个可能世界W2。暂且不管W2是否形而上学上可能存在,这种认识论情境似乎是可以设想的。因此,我们不仅要说明现象性特征从何而来,也需要说明现象性特征何以如此。(3)论题3:主观性。对于某个主体S而言,如果神经状态n1通过一种非偶然的呈现模式m1向S直接呈现(从而使得S获得了现象感受p2),但是由于现象的呈现模式总是朝向某一个主体的直接呈现,而非(认识论上均等地)朝向多个主体的直接呈现,即现象的呈现模式(以及现象感受或经验内容)是主观性的。因此S会有如下困惑:如果相似的神经状态n1被激活,n1是否也以一样的现象呈现模式m1向其他主体S*呈现呢?换句话说,如下这种认识论情境是可能的:对于S和S*而言,相同的物理-神经状态n1被激活(这可以凭借观察来证实),并且各自的经验内容(即现象感受)也是恒常不变的(这可以凭借内省来确认),但各自的经验内容(即现象感受)并不相同,即S经验到的是p2,而S*经验到的却是p3。因为,无论是通过内省还是通过观察,S似乎都无法确定n1是否也以一样的现象呈现模式m1向S*呈现。对于S*而言,也是如此。可见,只要认为现象的呈现模式是主观性的,那么在此模式中所呈现出来的现象感受就也是主观性的,那么上述这种认识论情境就是完全可能的。20如果无法合理地排除这种可能,那么我们就不能保证同样的感受可以被那些具有相同认知能力的主体所共同经验到,哪怕每一个这样的主体各自经验到的感受始终是恒常不变的。
有理由相信,尽管这三个论题密切相关,然而要合理地解释论题1和2(恒常性和现象性)这两个论题,需要事先有一个关于论题3(主观性)的合理解释。也就是说,相对于恒常性和现象性这两个论题,主观性似乎具有某种解释上的优先地位。理由如下:首先,要合理地说明恒常性论题,S不仅要说明,对于S自己而言,一旦n1被激活,现象感受p2为何恒常地呈现,还要说明,同样是n1被激活,对于其他主体S*,情况是否也是如此。其次,要合理地说明现象性论题,S就不仅要说明,对于S自己而言,一旦n1被激活,为何会感受到p2,同样是n1被激活,对于其他主体S*,情况是否也是如此。因此,如果现象的呈现模式是主观性的,那么S就始终只能内省到n1朝向S自己的现象呈现的方式m1,而无法内省到n1朝向S*的现象呈现的方式。
可见,作为一种保守主义方案,现象概念策略尊重主观性直觉,承认S的确只能内省到自身的心理状态,而无法内省到其他主体S*的心理状态。因此,即使S能给出关于论题1和论题2(恒常性和现象性)的合理解释,这些解释很可能也是不完整的。21然而,如果现象概念策略无法完整地解释论题1和论题2,那么,即便现象概念策略的确为物理主义提供了一个有效辩护(如,劳尔版现象概念策略为物理主义可能为真这一点的确提供了有效的辩护),那么它仍不能算是一个令人满意的关于主观性和CP的兼容论方案。
于是,这就使得现象概念策略陷入了一个令人尴尬的两难境地(dilemma):如果坚持主观性,那么现象概念策略似乎注定难以成为一个令人满意的兼容论方案(因为只要坚持主观性,似乎就难以给出关于论题1和论题2的完整解释);而如果放弃主观性,那么就如同宣告自身的失败(因为放弃主观性,现象概念策略就不算是一个兼容论方案了)。
我们现在似乎走到了一个岔路口:如果采取激进主义,就意味着选择一条(主观性与CP的)非兼容论进路。为此付出的代价是,我们关于主观性的直觉得不到应有的尊重(关于心灵的取消论,关于主体的取消论);如果采取保守主义,就意味着选择一条兼容论进路,我们关于主观性的直觉的确被保留住了。为此付出的代价却是,主观性及其相关论题(恒常性、现象性)要么得不到物理的解释(表征主义),要么得不到完整的解释(现象概念策略)。因此,要么是一个失败的方案(表征主义),要么注定难以成为一个令人满意的方案(现象概念策略)。
不难理解,无论是选择以上两条进路中的哪一条,物理主义者们都不会感到舒坦。那么还有别的选择吗?似乎容易想到的另一个可能选择是,干脆放弃CP。但是,放弃CP是一个过于冒险的做法。因为CP乃是物理主义的一条基本原则,放弃CP很可能直接导致物理主义的失败。当然,放弃CP也不一定会导致物理主义的失败,但是同样也没有充足的理由表明,放弃CP会是一个更好的选择。22因此,在我看来,更稳妥的做法不是放弃CP,而是对现有方案进行清理,找出症结所在,看看能否找到摆脱困境的方法。毕竟,无论是激进主义进路还是保守主义进路,目前看来还都不算是“死胡同”。
综上所述,现在应该有理由相信,相对于激进主义,保守主义方案更加合理。因为我们有着丰富多彩的心灵活动,以及心灵活动仅仅“为我所见”,乃是大多数人所共同具有的直觉。这样的直觉应该得到应有的尊重,也的确需要给出合理解释。无论是心灵的取消论还是主体的取消论,对于上述直觉都采取了直接拒斥或取消。尽管各有侧重,但都过于“简单粗暴”,而且其具体论证过程也存在各种问题(例如,类比不当、主体的实在性等等)。表征主义则试图“外化”我们的心灵,将(内在的)心理内容理解为(外在的)物理属性的一种特殊的表征,进而通过解释表征内容(即物理属性)来尝试对心灵给出物理的解释。表征主义方案或许可以较好地处理意向性的心理状态,但是困难在于,对于现象学心理状态来说,表征主义方案似乎行不通。因为现象的呈现模式无法得到物理的解释。如果无法物理地解释现象的呈现模式,那么表征主义就无法做到在维护主观性的同时,确保APET不遭到破坏。由于,对表征主义者们来说,APET是CP的充要条件,因此,如果APET遭到破坏,那么势必导致CP也一并无法为继下去。由此可见,表征主义很可能是一个失败的兼容论方案。与表征主义不同,现象概念策略并不接受APET,即便APET遭到破坏,CP仍可能为真。因此,现象概念可以做到在维护主观性的同时,使得CP并不因此而必然遭到破坏。就此而言,现象概念策略要优于表征主义,因为前者的确成功地为CP与主观性的兼容论提供了辩护,而后者很可能做不到这一点。但问题是,尽管现象的呈现模式不需要物理地解释,但是仍需要一个合理解释,而现象概念策略无法做到这一点,因此尚且无法令人满意。
四、非主观的心灵
上节提到,相对于恒常性和现象性,主观性具有某种解释上的优先地位。因此,如果能有一个关于主观性直觉的合理解释,那么就有可能帮助保守主义(尤其是现象概念策略)摆脱困境。下面就来看看为啥我们总是觉得心灵具有主观性。
先回忆一下关于主观性的通行定义(见本文第二节开头)。正如上文所言,这个通行定义刻画了主体S和心理状态M1之间所具有的一种特殊认识论关系。依据该定义,这种特殊关系至少具有以下两个本质特征:(1)直接性(immediacy)。主观性关系是直接的,即S直接认识到M1或M1直接呈现给S。(2)不均等性(nonequality)。主观性关系是“不均等的”。由于M1对于S来说是直接的,而对于其他主体S*则不是直接的。因此,并非对于所有的主体而言,M1都均等地呈现,或被均等地认识到。
现在来看为啥我们会有主观性的直觉。请考虑这幅熟悉的图景:心理状态M1似乎总是发生在某个(物理的)大脑内部或某个(物理的)身体B1内部,在这个身体B1内部似乎也“寓居着”一个主体S(不管这个S是物理的还是非物理的),并且S可以毫不费力地直接观察到M1。在B1之外,也存在着其他主体S*。然而,尽管能观察到B1的种种物理状态(如,行为举止或生理特征等等),S*却无论如何做不到像S那样直接观察到M1。为啥呢?直觉上好像觉得是因为,S*在B1之外,而S在B1之内。于是,相对于B1之外的那些其他主体,B1之内的S仿佛具有一种认识论上的“特权”:有且仅有S可以在认识论上毫无障碍地直接通达M1。仿佛是,在B1之内有一条专门为S铺设的特许“通道”,只有寓居在这个身体B1之内的“主人”S才有权使用这条特殊通道。经由该通道,S可以毫无障碍地直接观察到M1。于是,我们自然会认为,M1具有认识论上不均等性,即M1对于S来说是直接可观察的(因为M1和S共同寓于B1之内),而对于其他主体S*则不是直接可观察的(因为S*处在B1之外)。由于M1可以被S直接观察到却不能被S*直接观察到,因此我们自然就会进一步以为,(发生在B1之内的)心理状态M1其实就是被(B1之内的)主体S所私自(private)拥有的心理状态,即M1属于S,S是M1的私自拥有者。
以上这幅熟悉的图景正是主观性这一概念的根源所在。23可以说,这幅图景早已深深扎根在我们的文明之中。它也使得很多人深信,心灵是一个丰富多彩的内在世界,拥有它的人仿佛就拥有了一个精美别致的私家园林,只有他自己可以徜徉其间尽情欣赏……
这幅图景尽管是如此地熟悉和自然,然而,有理由相信,其中隐藏着一个根深蒂固的错误。正是这个错误使得我们以为心灵具有主观性特征(其实不然)。下面来看看错误究竟隐藏在哪。
在我看来,这个错误是由于我们没有搞清楚“观察”(observe)一词的(哲学)用法所致。24具体来说,我们没有注意到“观察到一个物理对象(如,杯子)”和“观察到一个心理状态(如,疼痛)”,这两句话中“观察”一词的用法其实不一样。先考虑杯子。杯子是典型的物理对象,杯子不会因为我们的观察有所变化(否则就是一件神奇的事情)。杯子的任何物理属性都不会因为我们的观察有所改变。换句话说,杯子的(物理)属性并不依赖于我们的观察。这应该是一个众所周知的常识。再来看疼痛。与杯子不同,疼痛是典型的心理对象或心理状态。对于处在疼痛中的人而言,疼痛是鲜活真切的,那种鲜活真切的质感(quality)是一种现象特征(phenomenalfeature),而且也是疼痛的本质属性。否则,若没有这种现象特征,还算什么疼痛呢?问题是,疼痛的现象特征总是朝向某个主体呈现的,总是某个主体感到疼痛。不管疼痛是否依赖于某个主体,确定无疑的是,疼痛的现象特征一定要依赖于某个主体特定的观察或经验。也许,不同的主体所经验或观察到的自己内在的疼痛的现象特征不一样。但是,仅就疼痛的现象特征而言,现象特征无疑就是某个主体所经验到的那个样子(否则就不是现象特征了)。换句话说,疼痛的现象特征总是依赖于主体特定的观察或经验。
可见,对于不依赖于主体特定的认知状态的物理对象/属性而言,我们使用的是“观察”一词的原初用法,而对于依赖于主体特定的认知状态的心理对象/属性而言,我们使用的其实是“观察”一词的一种派生的或类比的用法。因此我建议,对于心理对象,我们使用“觉察”(beawareof)一词或许更合适。
一旦澄清了“观察”一词的用法,并作出上述区分(观察与觉察)之后,我们就应该明白,实际情况应该是,由于心理状态要依赖于主体特定的认知状态,因此对于S而言,之所以在某个时刻t觉察到某个心理状态M1,是因为S正处在某种认知状态C1中,而S*之所以觉察不到S在t时刻的心理状态,不是因为发生在某个身体B1之内的疼痛就是该身体中的S私有的(因而S可以直接通达,而B1之外的S*则不行),而是因为t时刻的S*根本没有处在C1中!尽管t时刻的S*也许正在观察某个身体或某个大脑。25
举个例子。假定张三在t时刻正感到牙疼pain1,牙医李四经过检测发现张三口腔中特定部位发炎了,并通过脑成像仪进一步发现,炎症部位引起了张三脑中特定的痛觉神经回路n1被激活了(所以张三感到pain1)。这个时候(t),李四看到的只是病患张三的各种物理生理指标,并没有看到张三的pain1。如果有人因此说,pain1是直接呈现给张三的,并没有直接呈现给李四,这当然是对的。但是,这恰恰不是因为pain1是张三私有的,或者张三具有某种认知特权,因而只有张三可以觉察到pain1,而是因为,t时刻的李四脑中相应的痛觉神经回路n1并没有被激活,所以李四当然不会有牙疼pain1(尽管李四一直在检测张三的各种生理物理指标)。一旦李四脑中的n1也被激活,我们没有理由不认为,李四很可能也会体验到类似的牙疼pain1(哪怕李四口中相应部位并没有出现类似炎症)。因为我们有理由相信,(不同受试A和B)类似的神经结构被激活,那么(A和B)就会出现有类似的心理状态。大量的经验研究(例如医学和神经科学等)使得我们认为,接受这一信念远比否认它更为合理。26这个信念甚至已经成为了当代医学(以及认知神经科学)研究中一个被普遍接受的基本工作假设。不难想象,要是缺少了这条基本假设,当代的医学和认知神经科学(以及与之相关的经验科学)的绝大部分研究要么根本无法有效开展,要么其结果就是没有意义的。27
可见,正是由于我们被“观察”一词的表层语法所误导,从而没有留意到心理对象/状态与物理对象/状态之间的一个重要区别,即前者要依赖于主体特定的认知过程,而后者则不需要,因此才会生成以上那副错误的图景,误以为主体可以像观察物理对象那样观察心理对象。又由于心理对象具有直接呈现的特征,因此也就误以为,心理对象直接呈现给予的主体在认知上也应该具有某种“特权”,因而也是该心理对象的唯一“主人”,即心理对象是该主体私有的。由此就可以进一步推出结论,心理对象/状态具有一种认知上的不均等性。可见,一旦我们弄清楚了“观察”一词的深层语法,就立刻会看穿这幅虚妄的图景,同时也会明白,心理对象并非是私有的。
我们通过直接分析主观性的通行定义也能得到一样的结论。依据主观性的通行定义,如果心理状态M1具有主观性,那么M1就是向主体S直接呈现的,并且M1具有认知上的不均等性。换句话说,如果M1是主观的,那么M1就会具有直接性特征和不均等性的特征。
先来看直接性特征。这个特征似乎是自明的(self-evident)。因为,主体S只要稍加反思很容易觉察到,心理状态的确是直接向S自身呈现的。对于S而言,这是一个清楚明白的事实。
再来看不均等性特征。它明显不如直接性那么清楚明白,因为不均等性不仅涉及S自身与M1之间的关系,还涉及其他主体S*与M1之间的关系。首先,S*、以及S*与M1之间的关系,都没有直接向S呈现(即S不可能通过内省觉察到这两者),因此对于S,不均等性并不是一个清楚明白的事实。其次,即便S觉察到M1,由此也不能推出(implyto)“S*没有觉察到M1”。并且,S通过内省就可以发现,S自己也没有觉察到“S*没有觉察到M1”。因此,无论是通过内省还是通过观察,S所获得经验都不能够确保S是M1的唯一的拥有者。并且,不难明白,S通过其他的认知途径(无论是演绎的还是归纳的)也不足以确保这一点。可见,我们并没有充足的理由相信,M1只对于S是直接的,而对于其他主体S*则不是直接的。因此这就表明了,M1并不具有不均等性。如果M1并不具有不均等性,那么再依据否定后件律(ModusTollens),就可以推出结论,M1不是主观的。换句话说,心灵并不具有通常意义上的主观性。28
于是,如下这个情景就是可能的:对于每一个拥有M1的主体而言,M1都是直接呈现的。换句话说,尽管M1直接向S呈现,但是并没有被S私自占有,而是对于那些与S具有功能上(functionally)相同的认知过程的每一个主体而言,M1都是一对一地直接呈现的。29就此而言,无论是心理状态M1还是物理状态P1,其实都具有认知上的均等性。对于每一位P1的认知者而言,只要他们具有类似的认知能力,(原则上)P1都可以均等地被认知到(观察)。而对于每一位M1的认知者而言,只要他们处在功能上相同的认知过程之中,M1也都可以均等地被认知到(觉察)。但是请注意,尽管在认知上都是均等的,但是我们仍有如下一个强烈的直觉:物理状态P1不依赖于它的认知者,而心理状态M1却要依赖于它的认知者。换句话说,我们之所以认为P1是客观的,并不仅仅因为,在认识论层面,P1是均等的,还因为,在形而上学层面,P1被当作是一类不依赖于特定的认知活动而存在的事例(entity)。与之不同的是,尽管在认识论层面,M1也可以是均等的,然而在形而上学层面,M1的存在却要依赖于特定的认知活动。因此,在通常的意义上(即我们通常认为“P1是客观的”这种意义上),我们并不认为M1是客观的。换句话说,心灵并不具有(通常意义上的)客观性。
现在问题来了。如果心灵既不是主观的,也不是客观的,那么心灵究竟是怎样的呢?也许,自然会想到的一个回答是,心灵是主体间的(intersubjective)。但是,在我看来,这个回答并不准确。理由就是,首先,按照我们对于“主体间性”(intersubjectivity)的通常理解,主体间性被当作是一个具有社会认知意义的概念。它强调的是,通过社会沟通或者言语交流,不同的主体之间对于某件事情的看法最终可以达成一致性的理解。这里,“某件事情”既可以是某个物理现象,也可以是某个社会现象,还可以是某个心理现象。换句话说,通常意义上,我们只关注主体间性的认知意义,并不关注这个概念的形而上学依据(grounding)。然而,以上关于心理状态与主体之间关系的分析已经明显触及到了形而上学的层面。具体来说,既然M1的存在要依赖于特定认知者,那么我们完全可以继续追问:这里的“依赖”究竟是什么意思?换句话说,只有通过形而上学层面的进一步分析,我们才有可能为M1和它的认知者之间的“依赖”关系找到最终的合理依据。
其次,如果上文关于主观性的分析是合理的,那么我们就更应该有理由相信,心灵具有多重实现性。换句话说,不仅同一物种的不同个体,甚至不同物种间的许多个体都可以具有同一种心理状态。这里的“心理状态”不仅包括意向性的,也应当包括现象性的。例如,我们不仅会认为人类个体会感到疼痛,也会认为猫狗等哺乳动物也可以感受到同样的疼痛,章鱼和蝙蝠也可以。甚至,来自遥远星系的硅基结构的高级智慧生命应当也可以。当然,对多重可实现性目前仍存在争议,不过它确实很符合我们许多人的日常直觉。而且,实际上,心理状态具有多重可实现的特征,目前也已经为众多学者所接受。
如果我们认可心灵是多重可实现的,那么主体间性这个概念显然不足以解释“为何某些心理状态能在不同物种或事物之间多重可实现”。实际上,我们的确跟章鱼以及蝙蝠不处在相同的社会认知情境之中,甚至也无法进行有效的交流。30未来的硅基外星智慧生命更是如此,我们显然目前还不清楚它们是否存在。即便它们有可能存在,目前也不知道如何与之沟通。此外,在那些相信泛心论(panpsychism)的学者看来,原子、山川河岳和宇宙星球等无机物或无生命的物体也统统具有心灵。甚至在一些泛心论者看来,某些心理状态不仅可以被我们经验到,同样也可以被某些无机物或无生命的事物经验到。因而,多重可实现性的适用范围很可能要比主体间性宽广得多。换句话说,我们有理由相信,主体间性蕴含(implyto)多重可实现。也就是说,如果一种心理状态是主体间的,那么它一定是多重可实现的。反之则不然:如果一种心理状态是多重可实现的,那么它并不一定是主体间的。
具体来说,一方面,除非心理状态M1满足一些“额外条件”,M1才有可能成为主体间的(否则M1有可能只是多重可实现的,但却不是主体间的)。依据主体间性的通行理解,有理由相信,这些额外条件应当全部都是可规约化的,因而也是可获得公共理解的。它们可以是某些约定俗成社会习俗,也可以是某些默认的行为规范,也可以是某些通行的言语规则等等。
另一方面,至今为止并没有充足的理由使得我们相信,我们的内省能力可以一览无遗地觉察到自己心灵的全部特征。因而,我们也就不能排除掉如下这种可能情况:我们实际上具有某些无法被我们自己内省到或觉察到的特殊心理状态M2。31如果我们无法觉察到M2,那么也就不可能找到M2所必须满足的(全部)可归约化条件。因此,哪怕M2是可多重实现的,也一定不是主体间的。
如果以上分析合理,那么,一方面,我们现在应当明白,主体S的确可以直接认知到“内在的”心灵,就此而言,心灵的确具有认知上的“直接性”。但由此并不能进一步推出,S所认知到的心灵就是自己的“私有物”,即被S认知到的心灵也具有认知上的“不均等性”。可见,心灵不是主观的。另一方面,我们现在也应当明白,心灵当然更不是客观的,也不一定是主体间的。因而称之为“非主观的”(non-subjective),也许才比较合适。
五、结论与遗留问题
是时候来做个总结了。物理主义者们普遍相信(原则上)科学可以解释一切(CP)。但是我们大多数人直觉上却觉得心灵具有主观性,而科学手段只适用来研究客观事物,因而(原则上)心灵似乎无法获得科学的解释。因此,为了坚持完备性原则(CP),物理主义需要回应主观性论题。对付主观性的两类常见物理主义回应分别是,激进主义和保守主义。如果采取激进主义,就意味着选择一条(主观性与CP的)非兼容论进路,为此要付出的代价是,我们关于主观性的直觉得不到应有的尊重(关于心灵的取消论,关于主体的取消论);如果采取保守主义,就意味着选择一条兼容论进路,我们关于主观性的直觉被保留住了,为此要付出的代价却是,主观性及其相关论题(恒常性、现象性)要么得不到物理的解释(表征主义),要么得不到完整的解释(现象概念策略),因而要么是一个失败的方案(表征主义),要么注定难以成为一个令人满意的方案(现象概念策略)。可见,无论是选择以上两条进路中的哪一条,物理主义者们都不会感到舒坦。当然,物理主义者也可以通过放弃CP来为继续为自身立场辩护,但这无疑是种过于冒险的做法,很可能会直接导致物理主义的失败。本文建议一个更为稳妥的做法:在坚持CP的前提下,澄清有关主观性的一个误解,从而继续为兼容论进路(即保守主义)做辩护。本文第四节的分析表明,心灵的确具有“直接性”的特征,但不具有“不均等性”的特征。因此,心灵并不是主观的。此外,不应把这种关于“主观性”的澄清混同于激进主义。激进主义对主观性直觉采取了一种“简单粗暴的”的取消策略,完全没有尊重我们的有关直觉,况且主观性论题也不会因此而消失。本文的澄清工作则是通过扫除掉不必要的误解(扫除掉“不均等性”特征),进而使得我们的直觉更加清晰合理(保留“直接性”特征)。
一旦做出上述澄清,我们就不应该再被主观性论题所困扰了,但是要成为一个令人满意的兼容论方案,物理主义者们就仍需要对现象性论题和恒常性论题给出合理解释。本文以上的论述表明,对于恒常性论题,依据现象概念的识别(recognitional)特征,是有望得到一个合理说明的。[40], [48]但是对于现象性论题,似乎仍然难以在现有的理论框架内(无论是激进主义还是保守主义)得到合理说明。32
真正深奥难解的困惑在于:一个物理的系统为何竟然具有现象特征?或许,这是身处在科学昌明时代里的我们所遭遇到的“最困难问题”(thehardestproblem)了。本文的论述显示,至今为止我们尚不清楚,能否以及如何在物理主义的框架内合理地解释这个最困难问题。但是,我们现在应当清楚的是,如果物理主义不打算仅仅止步于成为一个(原则上可以)自圆其说的理论,而是更希望成为一个令人满意的哲学理论,成为我们这个时代的“科学世界观”,那么就必须合理地解释心灵的现象特征。然而,要合理地解释心灵的现象特征,物理主义者们就不能够继续在认识论的层面驻足不前,而是应该勇敢地迈向形而上学层面做更深层次的思考。因为只有深入到形而上学层面,才有可能为任何一个关于物理系统的现象特征的说明,以及任何一个关于非主观的心理状态(心灵)与客观的物理状态(身体)之间关系的说明,找到最终的合理性依据。33
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【注释】
1早期物理主义与当今物理主义之间存在明显差异。对早期物理主义的梳理,可参见[1]。对当今物理主义及其相关问题的梳理,可参见[2]、[3]。
2注意:物理主义所谓的“完备性”不是形式逻辑中逻辑的完备性,而是物理主义者们普遍相信科学(尤其是理想物理学)原则上可以解释一切。完备性原则在当今的物理主义者们中间十分普遍,参见[5]、[6]、[7]、[8]。关于完备性的更详细论述,也可以参看([9],p.86)。
3注意三点:(1)尽管目前大多数关于心灵主观性的研究文献针对的是现象性的心理状态/现象意识/意识经验。但有理由相信,主观性特征不仅限于现象性心理状态,而应当是某些心理状态所共同具有的一个特征。这里的“某些心理状态”,不仅包括现象性的(phenomenal)心理状态,也包括意向性(intentional)的心理状态([11],pp.15-16)。(2)大多认为,具有主观性特征的心理状态应当是有意识的(conscious)心理状态,即这些心理状态需要能被(这些心理状态的拥有者)内省到,因而无意识的(unconscious)心理状态一般不被认为具有主观性的特征。这是当前关于心灵主观性研究的一个基本前提。本文以下的讨论默认这个前提。但需要指出的是,并非所有学者都接受这个前提([12]、[13])。限于篇幅,本文不就此展开论述。(3)尽管莱肯(W.Lycan)本人并不赞同关于“主观性”的这个说法([10]),但这并不妨碍我们借助这个说法来对“主观性”展开讨论(实际上莱肯也是这么做的)。此外,我们仍有理由相信,这个说法其实可以成为关于主观性的一个恰当理解。下面我很快会给出解释(参见本文下一条注释)。
4提醒两点:(1)在关于主观性的讨论中,把“主观性”解释成“第一人称视角”(thefirst-personperspective),似乎成了一种常见做法。然而,这个常见做法充其量只是一个比喻的说法而已,它的含义其实并不清晰。如果我们继续追问,什么是“第一人称视角”呢?很容易想到的一个回答如下:“第一人称视角”就是,只能从特定主体S的角度去观看,而不能从其他主体S*的视角去观看(如[14])。不难看出,这个常见回答其实就是把“第一人称视角”解释成了“特定的关系”,即某个特定的心理状态M1仅仅只能被特定主体S观看到,而不能被其他任何主体S*观看到。可见,我们应当有理由相信,与“第一人称视角”这种常见做法相比,把主观性理解成“某个主体和某个心理状态之间的独特关系”乃是关于“主观性”的一个更恰当理解。(2)把主观性作为关系来理解(“关系说”),在当前关于主观性的讨论文献中也不罕见,可参见([13][15]、[16])。对此(“关系说”)的争议,目前主要有二:(i)形而上学上,主观性的依据(grounding)究竟是外在关系(externalrelation)([17]、[18])还是内在关系(internalrelation)([19]、[20]、[21]、[22])。(ii)认识论上,主观性关系究竟是一种还是多种([12]、[13]、[15]、[23])。
5值得提醒的是,作为一种特定类型的物理主义,取消论并不仅限处理主观性威胁,它可被用来回应诸多与物理主义相关的论题(如,现象意识、心身问题、知识论证、心理因果性等等)。这里只是说,基于取消论的基本立场,我们可以构造一个处理主观性威胁的激进主义方案。以下提到的第二个激进主义方案,以及下一节将论述的保守主义回应也是类似的考虑。
6关于取消论及其问题的更详细分析,可以参见([26],pp.4-6)。
7最极端的取消论不仅取消心灵,也试图取消心灵的拥有者(主体)。
8按照张含的梳理,当前学界关于自我的反实在论有三个常见观点,分别是:休谟主义的自我反实在论、基于认知神经科学的自我反实在论,以及丹尼特的自我反实在论。张含的分析表明,这三种观点并不能令人信服地否认自我的实在性,限于本文篇幅主旨,不展开介绍,有兴趣者可参考[27]。
9形而上学上,就外在关系而言,对于关系项的解释并不蕴含或等同于对关系的解释。就内在关系而言,对关系项的解释等同于对关系的解释。问题是,主观性的依据究竟是不是一种内在关系,目前学界未有定论。因此,除非激进主义能够事先说明,主观性的形而上学依据是某种内在关系,否则我们就没有理由相信,通过取消主观性关系的关系项(主体和心灵)就可以一并取消掉主观性关系。据我所知,激进主义者们似乎从未给出这样的形而上学说明。此外,如果本文第四节的分析是合理的,那么就将表明,如果主观性关系具有某种形而上学依据的话,那么这个依据很可能不是内在关系,而是某种外在关系。
10学界对于“心灵的表征主义理论”的理解并不一致,目前存在多个不同版本的心灵的表征主义理论。这些版本之间尽管有所差异,但均具有刚刚提到的这两个共同特点(意向性与透明性)。相关的详细论述,可以参见[34]。
11艾尔特(TorinAlter)指出,某些版本的表征主义(弱表征主义)会认为,对某些心理状态(现象性心理状态)完整的物理解释还应当包括一些非表征的现象属性(nonpresentationalphenomenalproperties)([35],p.72)。
12在批评杰克逊(FrankJackson)关于知识论证(knowledgeargument)的表征主义方案时,艾尔特亦提出类似看法。在谈到现象性心理状态时,他指出(强)表征主义所理解的表征内容只是一种被表征属性(representedproperty),而不是表征属性(representationalproperty)。被表征属性是心灵之外的特定的物理对象所具有的物理属性,而表征属性则是一种现象的呈现模式(aphenomenalmannerofpresentation),即对于特定主体而言,(现象学心理状态的)表征内容以一种现象的方式呈现出来([35],p.73)。
13也不是一个关于“特定感受与特定神经机制之间为何会有某种对应关系存在”的解释:为啥鲜艳的感受与神经机制n1之间竟然有着某种对应关系,为啥鲜艳感受不是与n2之间相对应,或者为啥感受与神经机制之间就不可以没有对应关系呢?
14可以换一种方式来阐释表征主义的困难:假定一个名叫玛丽的超级天才得以掌握了全部的物理知识,那么她应该可以做到,无需其他,仅凭借已掌握的物理知识就可以先天地衍推出关于现象性心理状态的知识([37]、[38])。问题是,由于现象的呈现模式是一种仅对于特定主体S而言的呈现模式,因而是主观的。S仅由某种现象呈现模式而获得的关于某种心理状态的表征内容的现象知识当然也是主观的。又由于主观的知识与客观的物理知识之间有一条(认识论上的)“解释鸿沟”(explanatorygap)([39]),因而玛丽不可能仅由物理知识先天地衍推出现象知识。
15现象概念策略近年来备受物理主义青睐,常被物理主义者用来处理各种与物理主义相关的问题。因理解有别,目前也存在多个不同的现象概念策略版本,本文依据的是目前影响最为广泛的一个版本——劳尔(BrianLoar)版现象策略([40],[41])。关于各个不同版本现象概念策略的详细论述可以参见([3]、[42]、[43])。对劳尔版现象概念策略的进一步分析,也可参见[44],[45],[46]。
16在这里所引论文的相关段落中,查莫斯(DavidChalmers)并没有直接说关于“现象性心理状态的一个直接的物理解释”,而是说关于“意识的一个直接的物理解释(”adirectphysicalexplainofconsciousness)。但是从上下文可以断定,这里的“意识”就是指现象意识(phenomenalconsciousness),即现象性的心理状态。值得提醒的是,在当代心灵哲学众多相关文献中(包括这里所引的这篇文献),除非做特别说明,一般情况下,说到“consciousness”就是指“phenomenalconsciousness”。
17这个(形而上学上)可能的物理过程可以看作是一个因果事件序列,可以这样来刻画这个事件序列:在t时刻,S之外的一个物理事件a(借助于属性p1),因果地导致了(cause)S脑神经系统中的另一个物理事件例示出属性n1(att,acausebbyvirtueofp1andn1)。
18意思就是,对于坚持意向性论题和透明性论题的那些表征主义者们而言,这个难题是绕不开的,而对于劳尔版现象概念策略则不一定构成困扰。
19不难明白,解释鸿沟与APET不兼容,所以,既然劳尔版现象概念策略接受解释鸿沟的存在,就不可能同时承认APET。但是劳尔认为,即便现象知识与物理知识之间存在一条解释鸿沟,也不能由此推出这两种知识之间仅仅存在某种(认识论上的)偶然的联系。基于对作为一种识别概念(recognitionalconcept)的现象概念自身特征的细致分析,劳尔指出,现象知识和物理知识之间其实存在一种概念上的必然联系(conceptualnecessity)。只不过这种概念上的必然,既不是形而上学的必然,也不是逻辑上的必然,而是一种后天必然(aposteriorinecessity)。而且,这种后天必然也不同于克里普克(SaulKripke)意义上的后天必然([47]),而是一种被劳尔称为自成一格的(suigeneris)后天必然([40]、[48])。限于篇幅,不再展开论述,有兴趣者也可以参见我的详细分析([45]、[46])。
20例如,心灵哲学里面著名的“颠倒光谱论证”(invertedspectrum)探讨的就是这种情况([50])。
21因为在承认主观性的前提下,S给出的关于论题1和论题2的解释,很可能只是关于S自己心理状态的解释,而不是关于S*的心理状态的解释。
22值得提醒两点:(1)麦金(ColinMcGinn)所辩护的自然主义/物理主义很可能就是这样一种放弃CP的做法。简言之,麦金认为,尽管形而上学层面一切都是物理的,但是由于我们的认知能力的有限性,因而我们不可能认识到形而上学层面全部的物理事实。有兴趣者,可以参见麦金的有关论述([51]、[52])。(2)放弃CP,也许有助于物理主义摆脱亨普尔两难(Hempel’sdilemma)的长期困扰。但是在我看来,这样做是十分冒险的,因为有可能导致物理主义的失败,况且在不放弃CP的前提下,目前物理主义也有多种应对亨普尔两难的有效方案,有兴趣者,可以参见[53]的相关论述。
23它也是致使他心问题(othermindsproblem)深奥难明的一个根源。
24或者用维特根斯坦的话来说,我们始终没弄明白“观察”一词的深层语法。
25这时候(t时刻),S*正处在另一种认知状态C2中(C2在功能上有别于C1),并且有可能S*正具有一种不同的心理状态M2(M2有可能是一种在现象上有别于M1的心理状态)。
26不难看出,命题“类似的神经结构(或物理状态)被激活,则会出现有类似的心理状态”,既不是分析真的(analytictrue),也不是先天真的(aprioritrue)。但是,该命题是否是后天真的(aposterioritrue),又是否是克里普克意义上的后天真?学界对此存在争议。本文以上也提到,劳尔认为是,而且是不同于克里普克意义上的一种自成一格的后天真命题([40])。有兴趣者,也可以参见我的详细分析([45]、[46])。
27请注意:类似的神经结构(或物理状态)被激活,则会出现有类似的心理状态。但是反过来,如果出现有类似的心理状态,则并不一定表明类似的神经结构(或物理状态)被激活。因为心理状态可多重实现(multiplerealization)。下面很快会讨论多重实现,这里暂且不谈。
28在分析传统的哲学中,已有不少关于主观性的批判文献。早期三个比较典型的例子,一个是维特根斯坦对私有感觉的分析,可以参见维特根斯坦在《哲学研究》中关于“视觉房间”的有关讨论([54],pp.185-186,§398),另一个是斯玛特(J.J.Smart)对感受与大脑之间关系的分析([55]),还有一个是马尔卡姆(NormanMalcolm)对主观性的日常语言分析([56])。新近的工作,可以参看[15]、[16]、[13]。此外,基于当代认知神经科学的研究成果,我也曾经论证过,通常意义上的主观性或私密性(privacy)并不存在,有兴趣者可以参见我的相关论述([57]、[58])。以上这些文献分别从不同的角度来质疑主观性的传统理解。限于篇幅不再一一介绍。此外,值得一提的是,我在本文中给出的关于主观性的分析既不同于以上这些方案,也不需要预设物理主义或其反对者的立场(并不偏向任何一方),因而可以说是一个“中立的”(neutral)分析。当然,我的结论与以上这些方案基本上也是一致的。
29“功能上相同的认知过程”的意思就是,同一种认知功能可以在不同的物理基质上得以多重实现(multiplerealization)。这是福多版功能主义(functionalism)的一个基本前提([59])。可以这样来界定:A和B是两个功能上相同的认知过程,当且仅当A和B扮演了相同的因果角色(playthesamecausalrole)。例如,人的眼睛和猫狗的眼睛(甚至某种智能机器人的眼睛)在物理-生理结构上明显有所不同,但是如果都能完成同一项视觉任务(比如,从一堆杂物中找出同一块骨头),那么我们就可以说,尽管物理基质有别,但它们都成功实现了同一种视觉认知功能,因而是功能上相同的(视觉)认知过程。
30尽管我们和蝙蝠生活在同一个世界,尽管我们也可以竭尽所能地去研究蝙蝠的行为并与之尝试进行各种方式的沟通,甚至原则上也可以给出关于蝙蝠声纳系统的运作原理的完整物理解释,但是我们仍然无法想像,这个世界在蝙蝠们感觉起来究竟是什么样子的([14])。
31因为,(认知上的)不可觉察并不蕴含(形而上学上的)不可能。
32在现有的框架内,关于主体的取消论、表征主义,以及现象概念策略都难以解释现象性论题。关于心灵的取消论通过取消了心灵,试图不提供关于现象性论题的任何解释,但这个做法显然不会令人满意。
33从形而上学层面对物理主义及其相关问题进行深入探讨,也是目前学界的热点和难点,有兴趣者可以参考埃尔菲德罗(AndreasElpidorou)的最新梳理工作([2])。
（原载《自然辩证法通讯》2019年08期）