一、问题的提出及方法论

(一)“学者—工匠问题”

立足于西方文化立场以及近代欧洲早期技术发展与科学诞生的社会背景,奥地利科学哲学家埃德加·齐尔塞尔(EdgarZilsel,1891—1944)率先提出他的研究论题:“学者—工匠问题”。由于齐尔塞尔的这一论题一直活跃于近代西方科技史界,人们又习惯地称之为“齐尔塞尔论题”[1] (ZilselThesis)。在齐尔塞尔看来,近代西方资本主义的兴起直接导致高级工匠与学者之间的社会互动,进而产生了西方近代科学。艺术史学家潘洛夫斯基(Panofsky,E) [2]认为,工匠与学者的融合直接引发了近代西方技术革命与文化创新。不过,霍尔(AlfordRupertHall) [3] (1957)坚持认为,学者与工匠在科学革命时期的互动是有限的。可见,西方科技史学者在探究科技发展的社会学起源中所追问的“学者—工匠问题”主要是基于“人本身”的主体论思维,并在学者与工匠的“二元论”立场中考察西方科技发展的社会学动因。这种研究思维与立场恐有不足之处即忽视了“物本身”在科技史研究中的重要作用。因此,西方部分学者开始对“齐尔塞尔论题”研究发生了从“人本身”向“思本身”的转向,即从“学者—工匠问题”向“技术—人文问题”的转向。可见,“物本身”(“齐尔塞尔论题”之前)—“人本身”(“齐尔塞尔论题”时期)—“思本身”(“齐尔塞尔论题”之后)是西方近代科技哲学研究的三大发展性的热点范式。

(二)“技术—人文问题”

毋庸置疑,“技术—人文问题”作为科技史领域有争论的范式而存在被书写或正在书写,学界对此问题的争论主要有以下立场:(1)“偏向论”。面对技术发展所带来的发展性文化恐惧,法国哲学家吉尔贝特·西蒙登则主张技术与人文的“再联合”[4]。海德格尔对此问题的态度则是“科学不思考”。所谓“科学不思考”,意味着科学(技术)已然不能思考它的自身[5]。因为,迈向科学的技术已然吞噬了人类存在的文化本然存在。胡塞尔则认为:“现代人让自己的整个世界观受实证科学支配,并迷惑于实证科学所造就的‘繁荣’。”[6]在此,海德格尔与胡塞尔在“技术—人文问题”上似乎站在偏向于人文主义的阵营。(2)“紧张论”。法国学者R.舍普对海德格尔与胡塞尔的“偏向论”持反向意见,他强调技术与人文的相持性同在。他在《技术帝国》中坦言:“在技术与文化的争论中,我们不能无条件地向着技术,相反我们必须维持两者间的紧张状态。”[7]显然,R.舍普对技术—人文持有适度紧张关系立场,即保持不偏向于技术与人文的某一方面,而试图保持两者之间的适度张力。(3)“交易地带论”。帕梅拉·隆(PamelaLong)在《工匠/实践者与新科学的兴起:1400～1600》(Artisan/PractitionersandtheRiseoftheNewSciences,1400～1600) [8]中提出(技术)工匠与(人文)学者的“交易地带”(TradingZones)理论,它偏向于保持技术与人文的双向优势互补,而丢弃二元论视野下的技术与人文之思维缺漏。(4)“融合论”或“分裂论”。美国科技史学家乔治·萨顿(GeorgeSarton,1884—1956)在《科学史与新人文主义》与《科学的历史》[9]中反复强调,科学史家应当重视科学(技术)与人文的融合。在他看来,科学史是人类文明与人文精神的中枢。由此,萨顿认为,科学史家的重任就在于架起科学史(包括技术史)与人文史的桥梁。另外,20世纪50年代末60年代初,英国学者查尔斯·斯诺(C.P.Snow,1905—1980)在发表的系列文章中提出了“两种文化”(自然科学与人文社会科学)——“科学文化”(ScientificCulture)和“文学文化”(LiteraryCulture)——是难以融合的,即后来成为所谓的“斯诺命题”[10],该命题坚持认为作为技术传统的自然科学与作为精神传统的人文社会科学是难以融合的。

(三)方法论

上述四种对技术(包括科学)与人文关系的探讨,很明显出现形形色色的分歧性论调,以至于它成为科技史领域的一个重要的争议命题:“技术—人文问题”。

就技术史而言,对“技术—人文问题”的追问能在一定程度上还原技术发展的人文原貌及其根源,其核心指向技术的人文社会关系问题。对此,我们至少要追问以下三个议题:(1)技术产生与发展的人文背景、根源及其动力;(2)人文思想渗透技术活动的选择偏向及其价值;(3)人文发展与技术发展的双向互动机制。

显然,这三个问题已然将“技术—人文问题”的研究带入动态的人文社会中的宏观分析,即将技术—人文作为“社会关系的一员”进行动态考察。柏·基勒(BertrandGille)在《技术史》(Histoiredestechniques)(1978年巴黎Gallmard出版)中认为,技术史的书写必须摆脱“孤立的技术”叙事模式,应当在“静态的水平”与“动态的水平”[11]的双重维度上展开技术史研究。前者侧重技术系统(“技术群”)本身的结构性分析(“技术的历史”),后者侧重技术系统在历史文化语境中的可能性与极限分析(“历史的技术”)。在“可能性分析”层面,技术史的书写指向历史发展语境中的技术存在论的分析;在“极限分析”层面,技术史的书写指向历史语境中的技术社会性的分析。换言之,在动态水平上书写技术史或将迈向一种技术社会学领域。或者说,置“技术—人文问题”于动态的人文社会科学中考察,其核心是阐明它们的历史性离合及其人文发展逻辑。

相对于科学与人文的关系问题,中国古代科技史中最为突出的应该是“技术—人文问题”,因为作为工匠传统的技术与作为学者传统的人文在中国古代社会发展中一直以比较显赫的论题出现。在接下来的讨论中,将以先秦社会中的“技术—人文问题”为研究核心,在动态的“社会历史分析”(“历史的技术”)中试图阐明中国早期社会的工匠传统的技术和学者传统的人文之间的离散、聚合与交融,意在探讨技术—人文在先秦的政治化偏向、批判性分歧、技术物对人文哲学的诱导及其对人文思想的渗透。对此系列问题的阐释或有利于拓展技术—人文的发展空间及其共生地带,特别能有助于揭示先秦社会的技术产生的人文根源及其动力,包括透视先秦社会的人文精神或人文因素渗透到技术活动的机制与效能,从而有利于消除与弥合技术—人文的单向度控制及其危害,阐明技术—人文的单方面停滞或过度性发展所带来的社会异化。

二、“技”与“文”的先秦界定及其知识分布

(一)“技”与“文”的先秦界定

人类技术史显示,技术应当首先是生活技术,而生活技术应当以造物技术为核心,造物技术必然以制造工具为起点。因此,技术谱系知识形成是以工具的发明与使用及其不断进步为基础的,而人文谱系知识主要指人对自然及其社会关系认识不断进化的思想及其价值观。其中,工具及其造物是链接技术进步与人文进化的重要纽带。

在此,或要诘问:何为“技术”?在狭义的或传统意义上,“技术”(technology)就是指“工艺技术”(technique),即某种工艺方法[12]。或者说,在先秦,“技术”一词的语义更多偏向于一种工艺或工具方法本身。荀子《劝学篇》曰:“木直中绳,鞣以为轮,其曲中规,虽有槁暴,不复挺者,鞣使之然也。故木受绳则直,金就砺则利。”[13]显然,在荀子那里,作为技术之“技”或为一种工具性方法存在,这明显暗示古代工艺造物有手工工具性的内容偏向。不过,《墨子》[14]所载公输盘为楚国所造云梯之械,或已接近近代意义上的“技术”语义。《列子》曰:“造物者其巧妙,其功深,固难穷难终。”[15]可以看出,先秦“造物”一词是属于手工性“工艺”范畴,“工艺”之“技”只停留于“巧”或“淫巧”的语义空间。也就是说,先秦“造物”主要属于手工技艺性的工匠物质文化行为,处于一种较为基础的生活化造物及其工具性方法的表征存在。抑或说,所谓的“造物技术”即造物工艺,它所涉及的意义关联词语同工巧、工具、手艺、方法、技巧等表层变量范式紧密相关。

那么,先秦造物“技术”的深层次内涵又是什么呢?所谓“深层次内涵”,即技术背后的普遍规律及其哲学基础要义。因为,技术的存在不仅仅是一种工具性的技巧和方法工具的存在,还是一种“道”或“理”的存在。《列子》所载“偃师造倡”显示出工匠偃师之“技”的内涵指向——“与天地造化同效”。《庄子·养生主》曾记庖丁为文惠君解牛,文惠君曰:“嘻,善哉!技盖至此乎?”庖丁释刀对曰:“臣之所好者道也,进乎技矣。”[16]老子视万物的演化及其进步均源于“道”,并归结于“道”。可见,先秦之“技”的语义空间是较大的,但最终均统一于“道”、汇集于“道”。对于“技”而言,庄子继承了老子的思想,并进一步认为,最高超的“技”即为“道”。老庄的技术之“道”近似于柏拉图或亚里士多德的“善”,即他们认为,一切技术均以“完善”为目的的。因此,在深层内涵上,先秦工匠传统的技术已然转向了人文传统的哲学批判,其间对“技”的内涵诉求已经突破了早期宗教性以及一般工具方法论意义上的表征含义,甚或说,它已突破了西周以来的“天命神学”的技术文化批判。

当然,在先秦,“文”经历了曲折的发展定型过程。从历史发展看,它至少经历了以下三大连续性的发展阶段:(1)自然宇宙之文(目视远方);(2)人之文身(反求诸己);(3)社会之文(由此及彼)。在这期间,早期的自然之文是最为原始的“模仿”或“镜像”之文。而后来的人之文(“被发文身”),它处于“文”的发展之核心地位,它是对自然宇宙之文(“经纬天地曰文”)的符号化或观念化的产物,进而发展至理性化的社会之文。譬如在先秦造物(“人文化成”)活动中,早期的器物多以自然之象为镜像、参照。因此,器物之文(“法天象地”)是仪式之礼(“立象以尽意”)的外在化象征物,它来自于对自然宇宙之文的理解与抽象,也是隐喻社会伦理之礼(“知周乎万物而道济天下”)的替代物。或者说,先秦之文与礼在功能(“观乎人文,以化成天下”)与内涵上具有家族相似性,这无疑决定先秦造物之“文”是一种合“礼”性传达与追求。《礼记·大传》曰:“考文章,改正朔。”[17]郑玄注:“文章,礼法也。”抑或说,先秦之“人文”与“礼法”是相通的。

简言之,在哲学层面,“技”之“道”与“文”之“礼”成为了先秦技术史面向自然、社会展开的合目的性最高目标,也成为了分析与考察先秦技术史中“技术—人文问题”的核心内容指向。

(二)“技”与“文”的知识流传载体及文献分布

那么,如何历史地理解与认识先秦的“技术—人文问题”呢?知识的流传载体与文献是考察该议题的重要资料,也是对该议题历史分析的关键依据。在此,有必要简要阐明先秦社会技术—人文知识的流传载体与文献分布。

在物质载体层面,先秦的技术—人文文献分布在甲骨、陶器、青铜器、漆器、石刻、简牍、缣帛、瓦当等器物载体空间,这些载体空间均以器物文化而存在,并在技术—人文维度展现先秦的技术史知识分布。从技术层面看,这些器物涉及冶铁、铸造、髹漆、雕刻、染织、烧制等技术活动;在人文层面,这些器物表层的语图叙事抑或是一种人文叙事。换言之,这些先秦器物是技术知识与人文知识的复合体,体现“物以载道”的造物之理。

在学术理论层面,先秦的技术—人文的理论知识主要存在于神话寓言、诗歌散文、史家记事、诸子哲学、文献汇编、后世集撰等文献空间。神话寓言如《山海经》所载采矿技术及其矿床学知识,《列子寓言》中也不乏反映先秦科技思想及其知识形态。诗歌散文如《诗经》中的农事技术诗,散文如《左传》、《国语》中记载了很多战争技术知识。史家记事如《春秋》、《周礼》等,《春秋》中记录了观察天象技术,以测国家之凶吉,《周礼》所载《考工记》记录了齐国考工技术。诸子哲学如《管子》的农学科技思想,其他如《墨经》、《道德经》、《论语》、《庄子》、《韩非子》等文本中也不乏科技知识。文献汇编如甘德与石申夫汇编成书《天文星占》、《天文》,后人汇总编纂成《甘石星经》。后世集撰如《大戴礼记》之《夏小正》所载农事历法知识。显而易见,先秦技术或科学知识主要分布于人文哲学文献,罕见独立的技术文献。

在手工技术理论层面,《考工记》是先秦社会技术—人文知识的典型形态。它记载了先秦社会冶铁铸造、湅丝印染、车辆设计、器皿制造、手工制作、物理力学、声学原理、天文地理等诸多科学技术,也可以窥见《考工记》的出场标志侯国官方合“礼”性技术渐趋成熟。尽管齐国“因其俗,简其礼”,但《考工记》还是一部合“礼”性的技术文本。因为,它是通过官制来建构与呈现的工匠文化系统的范型,并在生产工艺或营建制度中处处“受益”于殷周以来的礼制文明。可以说,《考工记》既能昭示先秦社会看待自然、处理自然的手工技术知识的理论形态,也反映出先秦科技史中的人文文化偏向。

从先秦技术知识的流传载体与文献分布看,中国早期的技术知识谱系仅属于人文知识谱系的一部分,并非属于近代以来的自然科学知识体系。换言之,先秦技术文化具有很强的人文传统与伦理偏向,这既能昭示先秦“技术—人文问题”发生的复杂社会背景与人文根源,又能窥见先秦技术—人文的动态发展轨迹及其历史逻辑。

三、先秦技术生成的人文背景及其发展动力

(一)先秦技术生成的人文背景

在五帝时期,宗教是社会最根本的意识形态。先秦技术的人文传统的生成跟颛顼以来的宗教改革有关,颛顼为了消除“民神杂糅”的混乱局面,实施“绝地天通”的宗教改革,通过王权垄断宗教事务以管理宗族社会,这标志着宗教与政治相结合的传统开始形成。因此,一直到夏商时期“国之典礼”无不与宗教祭祀相关,一切与此相关的宗器、宗庙、都邑必然被渗透制度化的宗教礼仪思想。在西周初年,政治家周公执行“天神”意志,推行“以乐辅礼”治国方针,主张“明德慎罚”,创立了奠定西周国家基础的礼乐制度。于是,“天神”被赋予人性化、道德化等伦理特征,进而在造物技术层面形成鲜明的人文特色。

尽管春秋战国时期道家“天道自然”的哲学思想在一定程度上瓦解了周公的“天神论”,但老子否定“礼乐”人文制度的同时,也将“天道”带入“自然”之文。抑或说,老子思想的人文传统并没有在“非礼”的观念中消失。孔子却在“复礼”中主张“仁道”,特别重视政治伦理与人伦道德,坚持“仁政”治理天下。因此,老子与孔子以政治理性取代了夏商周时期的原始宗教,并朝向技术控制与人文传统趋势发展,使得早期的中国人文礼制思想获得空前繁荣的契机。

毋庸置疑,相对于国家及其礼制文化,手工工具或工匠传统的技术文化并非是先秦社会显赫的社会文化。因为,在整个先秦社会,造物发展并非以技术为发展目标,而是以族群或国家立场下的道德伦理信条为宗旨。在此理念支配下,先秦社会的造物技术与国家伦理意义上的“适中”或“中和”原则具有等向化意义。抑或说,先秦社会的造物文化已然被纳入国家政治或技术伦理体系之中,技术—人文在“道德物化”或“纳礼于器”的造物理念中实现“技治”或“文治”的目标。很显然,人文在先秦工匠传统的技术生成中占有绝对“统治”地位。

夏商周时期的国家与宗教是一体的,工匠传统的技术文化带有明显的原始宗教特色。到春秋时期,面对国家的“礼崩乐坏”,“纳礼于器”或成为一种国家治理的有效途径。《韩非子》所载的“买椟还珠”之典故,或能说明木匣子在“文”的形式上迷惑了买椟者。《左传》所记“问鼎中原”之事,鼎器之喻暗示先秦造物“纳礼于器”的人文偏向。在技术层面,《列子》所载“愚公移山”之典,明显带有“弃巧弃智”的技术观。可见,先秦社会造物的人文诉求显然比技术本身要优越得多,或具特别的人文化、伦理化的偏向。

(二)先秦技术生成的人文根源与根本动力

在国家立场上,先秦造物对技术—人文的偏向是十分明显的,它们均呈现一定的政治偏向与伦理理性,也显示先秦技术生成的人文根源及其发展动力。对此,可以用以下三个命题作解释性说明。

第一,技术—人文之“道”被放置于天地之间。在农业发展基础上,先秦社会分工开始出现,作为职业的工匠和巫觋出现。作为技术性工匠与作为人文性巫觋的出现昭示早期中国文化在物质和精神上的重大进步。因为,“最为一般地说来,文化是进步,是个人以及集体在物质和精神上的进步”[18]。然而,先秦社会的“工商食官”与“政教合一”制度,已然将工匠传统的技术与宗教传统的人文统一到“天人合一”之上,特别是颛顼以来的宗教改革,国家政治与宗教相结合的传统已然形成,“天命神学”成为西周的显学。那么,工匠传统的技术与宗教传统的人文也必将被纳入天地话语体系。

第二,技术—人文之“善”被安放在国家立场。作为王权制度文明,先秦“国家”的出现是中国早期文明史上的重大事件。从出土的造物陶器、漆器等器物上的语图叙事可以看出,先秦国家在政治权威上的技术生成与人文伦理诉求是明显的。孔子主张“不学礼,无以立”,并认为“能以礼让为国乎?何有?不能以礼让为国,如礼何?”[19]可见,孔子思想的根基在于将“礼”安放于国家立场之上。《荀子》之“强国篇”曰:“刑范正,金锡美,工冶巧,火齐得,剖刑而莫邪已。……彼国者亦有砥厉,礼义节奏是也。故人之命在天,国之命在礼。”[20]显然,荀子将造物技术放置于国家立场思考。

第三,技术—人文之“德”被赋予人伦意义。“德治”是西周宗族国家的一种治理方略,属于“天人合一”天命神学体系。西周“德治”思想被引入言论、农业、造物等诸多领域。“器物”也由此被赋予人伦天仪之“德”,尤其是“以德配天”成为技术—人文发展的重要观念,形成宗教伦理化的人文特色。因此,造物的功能意义实现了从“凡器”的使用价值向“社器”的“安国定邦”意义的转向。对此,王国维认为:“周之制度典礼,乃道德之器械。”[21]显然,战国时期的造物文化批评是基于物化道德与伦理的视角,不再以神话或经验批评为视点,即实现了技术—人文的宗教神话批判向道德物化的转向。

四、老子与孔子:技术控制及其人文解蔽路径

在先秦诸子时期,哲学家开启了“技术恐惧”的政治批判与“技术风险”的人文解释机制,尤其是老子与孔子的技术哲学批判实现了宗教神话批判向道德物化的转向,在一定程度上化解了技术知识论的神话风险,但也把技术文化带入礼教伦理之桎梏。先秦哲学家对技术—人文的批评具有政治科学的偏向,最为难能可贵的是在“技治”决定国家生存的语境中闪耀着人文光辉,以至于出现人文至上的中国早期“朴素人文主义”社会。

(一)“人多伎巧”:一种技术控制论

在先秦,老子开启了造物“技术控制论”的先例,主张“以道驭技”的技术批判思想,并在国家立场建立了技术知识哲学批判体系,提出“道近乎技”的技术哲学思想,并认为技术泛滥可能导致社会混乱。

在老子看来,随着社会的发展、人口的增多,生产力技术越来越“伎巧”,那么,物质产品必然产生“过剩”,进而产生社会混乱。譬如《老子》曰:“人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盗贼多有。”[22]就是说,人多伎巧,社会法令规章制度必然随之越来越多,社会矛盾也必将被激化,盗贼也随之激增。因此,基于国家政治的立场,老子认为:“民多利器,国家滋昏。”为此,老子提出“绝巧弃利”的技术控制论。在造物层面,提倡“朴散则为器”的人文思想,并认为:“服文彩,带利剑,厌饮食,财货有余,是谓盗夸,非道也哉。”[23]老子的“技术控制论”尽管没有认识到社会混乱的根本原因,但在一定程度上反映了早期中国哲学家对技术风险的辩证批判思想的自觉。

要说明的是,老子的“技术控制论”与现代社会的“技术控制论”显然不是一回事,前者更多的是反映出中国早期哲学家对“工巧”的担忧,是对技术风险的朴素评估。

(二)“文质彬彬”:技术控制中的人文偏向

在先秦,孔子开启中国早期科技伦理批评之先河,主张“以德驭技”的技术思想,并在国家立场建立了技术知识伦理学思维构架,提出正向“技术控制论”观点。

基于国家与礼教的立场,孔子一方面主张“君子不器”,另一方面又提出“工欲善其事,必先利其器”。因为,孔子既看到了“来百工则财用足”的价值,又发现“尊德性而道问学”对于国家统治的重要性。孔子的技术控制悖论主要原因在于他将“礼”安放于个体生命与国家层面之上。于是孔子提出了解蔽的办法:“文质彬彬,然后君子。”这在一定程度上也反映出孔子对技术风险的正向认知及其人文化解蔽思想。与老子的负向技术控制论不同,孔子提出了正面的技术风险解蔽旨在“尽美矣,又尽善也”。

简言之,在中国先秦社会,造物技术偏向于以道德伦理为价值目标,并在严格遵循人文原则的伦理要求中发展,这在一定程度上体现了中国早期社会“技术控制论”思想的萌芽。

五、技术物与人文关怀:先秦哲学的批评逻辑

哲学实践与技术活动及其人文思想是分不开的,这在中国早期造物技术实践与人文活动中表现得十分明显。抑或说,进步中的技术物成为早期中国哲学思想叙说的重要诱发源,进化的人文思想成就了早期中国哲学思想的伦理化、国家化及其政治化的偏向。

(一)技术物:先秦人文哲学的批判原点

依照物的存在空间,所谓“技术物”大致有生产性技术物、生活性技术物、宗教性技术物等。生产性技术物如田器、农器、农具等,生活性技术物如漆器、陶器、竹器等,宗教性技术物如祭祀技术物鼎、冥界技术物兵马俑等。这些技术物是社会进步与人文思想的象征,并成为古代哲学思想的发源点。

在儒学层面,“纳礼于器”是儒家哲学的批评逻辑点。儒家学派崇尚“礼乐”和“仁义”,提倡“忠恕”和“中庸”之道,主张“德治”与“仁政”,重视伦理关系。先秦的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《周礼》、《论语》、《孟子》等理论文献著作中蕴含着丰富的“器物”思想,并在器物之喻中实现中国早期哲学批判。譬如《诗经》中有大量漆器叙事,这些物质实体既是思想的载体,也附着西周礼仪制度文明。漆器作为一个西周社会的技术性物体系,它的身上涵盖诸多人文思想与礼制文明。

在道家层面,大器是大道的哲学逻辑载体。在古代,兵器器国,礼器器社。器之为器,它已然超越凡器被使用的物质与生活层面,亦指向它的社会文化之意义深处。先民器物崇拜思想为器物的人格化提供可能。君子比德于玉,器之伦常是器物人格化的直接呈现,器物纳天地而载人伦。人器之德,人之伦常。器之为器,它已然指向人文之器,并具有物化道德的倾向。

在法家层面,从器之模范到国之法治是其哲学批评路径。法家将法(依据)、势(保障)、术(手段)等思想集于一身,提倡以法治国。法家在“奉法者强则国强;奉法者弱则国弱”的理念下,形成一套中央集权君主专制主义法治国家的制度与理论。法家基于耕战之需,提出“立器械以使万物”的科技思想,这种激进的技术功利思想反映出当时新兴地主阶级的国家政治需要。在逻辑上,器物媒介的哲学思想偏向是人类文明进步的重要原因。活跃于战国的“模”、“范”、“型”、“规”、“矩”、“绳”等制作器物的工具及其技术方法很容易让想象力丰富的法家联想“法”的逻辑及其力量,法家则充分利用“法”来构型他们的理想社会。

在墨家层面,从器物到兼学是其哲学批评路线。技术物是中国早期社会哲学思想诞生的诱发源,而哲学思想最终在先秦科学史的变迁中起到决定性作用,特别是在自然科学史的演化中发挥了牵引机的价值。墨家之“兼学”的形成是战国社会结构性变化的产物。墨学之“兼”是以消解“专制”、“不平等”、“神权”、“贵贱”、“权力”、“土地所有权”等为代价的理性觉醒为己任。引起战国时代社会结构性变化的根本介质是“铁器”。由于铁具被广泛应用于农业生产,原来贵族对土地的绝对占有权开始下滑,自耕农民从贵族的依赖中走向“自由”;同时,新工具的崛起意味着很多“现实”产生变化:“无故富贵”的贵族权力与权利开始动摇,掌握新工具与土地所有权者成为“暴富”,“井田制”被“初税亩”替代,城市新市民及手工艺者崛起,“士”的阶层扩大……这些政治、经济、阶层、制度等社会性结构的“位移”是春秋战国之际社会转型期的集中表现。因此,战国的技术“现代性”进程推动了国家发展开始走向实践化与理性化进程。墨家“兼学”思想凭借严密而整一的“兼爱”政治价值理念成为时代的“显学”。

(二)人文关怀:先秦技术哲学的批判立场

通过上述分析,可以清晰地看到先秦社会“技术—人文问题”的重要批判立场:技术的人文主义化。孔子的“仁政”思想系统实质为人文哲学的系统化,老子“道法自然”理念不过是旨在为人的生存寻找到一种自由生存状态,墨家在技术的科学理论化中走向人文哲学,法家在器物之“模范”中找到了偏向人文化的“法治”理念。可见,先秦诸子对技术控制批评的人文伦理意向性是十分明显的。

在先秦,由于哲学对人文伦理文化的偏向,直接导致技术或技术哲学的相对滞后,而在伦理、宗教、美学、诗学等层面的人文哲学发展得到空前繁荣。在技术思想层面,技术风险或技术控制成为一种中国早期“早熟”的人文哲学思想。由此也决定了技术史在先秦社会文明中处于社会的“外围”,而人文史成为了该时期社会发展的“内核”。简言之,偏于人文的先秦技术无疑补益于人文哲学思想的早熟,而人文哲学思想又反哺了技术变革及其造物文化。

六、初步结论及研究意义

在先秦,技术的社会关系不仅受到代表地主阶层利益的“激进派”的重视,还在人文的社会关系上受到代表国家立场的“士人”或知识分子的普遍关注。因此,先秦哲学家在“技术—人文问题”的批判中,社会发展中的人文偏向显然被摆在显赫的地位与高度。在技术层面,道家试图通过抑制或控制技术的发展获得社会的“非竞争状态”下的无为而治。儒家尽管没有明显的技术控制偏向,但将技术嵌入到了合“礼”的人文制度之中。法家在技术模仿或规范中找到整理社会之法。显然,先秦诸子在“技术—人文问题”上有一个共同的偏向是:技术—人文被带入社会治理领域,并赋予“技治”和“人治”的普遍理念及其解蔽机制。

对先秦“技术—人文问题”的透析,至少有以下研究启示或意义:第一,中国早期哲学家对技术—人文的批评具有政治伦理的价值偏向,最为难能可贵的是先秦国家在“技治”理念中闪耀着礼制化的人文思想,以至于出现人文至上的中国早期朴素的人文主义社会;第二,中国早期哲学家开启了“技术恐惧”的政治批判与“技术风险”的人文化解蔽机制,尤其是老子与孔子的技术哲学批判实现了宗教神话批判向道德物化的转向,在一定程度上化解了技术知识论的神话风险,但也把技术文化带入礼教伦理的桎梏中;第三,在中国早期社会,造物技术偏向于以道德伦理为价值目标,并在严格遵循人文礼制原则的要求中缓慢发展,这在一定程度上体现了中国早期社会技术控制及其规避技术风险思想的萌芽;第四,技术物是中国早期人文哲学思想生发的间接诱发源,而人文哲学思想最终在先秦技术史的变迁中起到反哺作用,特别是在自然技术史的演化中发挥了引领价值。

另外,阐释先秦“技术—人文问题”,解析其技术恐惧的政治批判立场与技术风险的人文化解蔽机制,或能增益于当代技术发展所带来的人文问题、生态问题以及社会其他问题的解决方案,尤其是能从先秦“技治”和“人治”的协同中获得启示,进而最大化规避社会发展所带来的技术风险和人文沦陷。

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[23] [春秋]李耳.道德经[M].北京:中国纺织出版社,2007:204.

（原载《宁夏社会科学》2019年03期）