【摘要】“器官学”（organology）由斯蒂格勒引入哲学界，作为理解技术的概念框架。从词源上看，organ的基本含义是“工具”，而“器官”之义近代才出现。在斯蒂格勒之前，卡普和弗洛伊德已尝试从器官角度理解技术，视技术为“器官投射”或“辅助器官”。斯蒂格勒的广义器官学旨在探讨身体器官（有机体）、人工器官（技术）与社会器官（组织、制度）之间的关系，并特别强调人与技术是“转导关系”（transductive relations）。基于对器官学诸侧面的刻画，可进一步把它理解为关于人与技术的“替补”（supplement）存在论。技术的器官学之思表明，技术对此在（Dasein）具有构成性，人的生存离不开作为人工器官的技术。
【关键词】技术 器官学 斯蒂格勒 存在论 替补
什么是技术？这是技术哲学的永恒话题。有人将技术理解为工具，似乎它是召之即来、挥之即去的仆人。有人将技术理解为“解蔽”（Unverborgenheit），是现代人难以逃离的“座架”（Gestell）。有人将技术理解为异化之渊薮，是人类堕落的罪魁祸首。德国技术哲学奠基人卡普（Ernst Kapp）则将技术与器官（organ）相提并论，法国技术哲学家斯蒂格勒（Bernard Stiegler）进一步提出“广义器官学”（general organology）。那么，何谓器官学？技术的器官学之思能够为我们提供怎样的见解？本文尝试进行探讨。
一、“器官”的词源分析
“Organology”一词最初源于音乐领域，由贝萨拉博夫（Nicholas Bessaraboff）1941年首先使用，基本含义是对乐器的研究，特别是有关乐器的科学与工程方面的研究。（see Oler et al., pp. 170-174）2003年前后，斯蒂格勒将它移植到哲学领域。“我借用‘器官学’阐释人的存在主要有两个原因: 一是偶然性原因，因为我在写作《象征的贫困》一书时正在一家音乐组织工作，在工作中接触到关于‘乐器学’的一些理论，恰巧乐器学也都是用的器官、组织这样一些概念，所以我的使用受到其影响。”（斯蒂格勒，2019年a，第2页）从构词上看，organology是关于organ的学问或研究，正如biology是关于bios（生命）的学问或研究，anthropology是关于anthropos（人）的学问或研究。那么，organ究竟是什么？
在现代用法中，它最为人熟知的含义是“器官”，如心脏、大脑等等。在音乐领域，它有“乐器”之意，比如管风琴叫作pipe organ。从词源上说，organ来自拉丁文organum，希腊文是organon。从含义上说，organon的基本意义是“工具”（tool）或“用具”（instrument）。所以，亚里士多德的“范畴篇”、“解释篇”等逻辑学著作被后人合称为“Organon”，中文翻译为“工具论”。17世纪，弗朗西斯·培根出于对亚里士多德“旧工具”的不满，构造了以归纳推理为核心的“新工具”（Novum Organum）。对于“工具”和“器官”的同源关系，卡普早有明确认识：“希腊词organon首先指身体的部分，其次指身体部分的后像（after-image）即工具；再次指质料，如树或构成树的木材。在德文中，至少在生理学领域，器官（Organ）和工具（Werkzeug）这两个词或多或少是可以交替使用的。”（Kapp, p. 35）[1]当代，“器官”之义逐渐占据上风，甚至遮蔽了“工具”的源初意义，这是应该注意的。
如此说来，将organology译为“工具论”或“工具学”最为恰当。然而，“工具论”带有强烈的工具主义色彩，这显然不是卡普的初衷，更有违斯蒂格勒的本意。况且，“工具”无法涵盖“器官”之义。在现代中文语境，“工具”和“器官”是完全不同的。[2]工具是外在的、可替换的、可抛弃的，但器官绝非如此，比如心脏事关生死，不能弃之如敝履。我们把心脏与大脑称作器官，从不称它们为工具。鉴于此，本文遵循现行做法，权且把organology译为“器官学”。但需注意，器官学的“器官”取其广义，不仅包括身体器官（bodily organs），而且包括人工器官（artificial organs）。其中，最重要的人工器官就是技术。将技术视为器官，这意味着技术不仅仅是可有可无的“工具”，而且是如同心脑一般不可须臾分离的“器官”。借用海德格尔的语言，此在（Dasein）之存在总是已经与作为人工器官的技术共在（mitsein）。这体现了器官学的主旨。
二、器官学前史：卡普与弗洛伊德
尽管“器官学”一词由斯蒂格勒引入，但从器官的角度谈技术早有先例。在技术哲学史上，最早将技术与器官相提并论的是德国技术哲学先驱卡普。在《技术哲学纲要》（1877）这部奠基性著作中，他提出了著名的“器官投射理论”（theory of organ projection）。该理论的核心思想是技术乃身体器官之投射。
卡普特别看重“手”在技术发展史中的特殊地位。在西方思想中，“眼”是最为哲学家重视的器官。比如，柏拉图的eidos（理念）的最初含义是“外观”或“相”，theoria（理论）的最初含义是“旁观”等等。视觉中心主义有生物学根据，毕竟视觉是生物体获取外界信息的首要途径。然而，技术的本性是创制，这恰恰是视觉中心主义的盲点，因为“眼”不具备任何创制能力，只有“手”才具备。亚里士多德在《论灵魂》中有一句名言，手是“工具的工具”（tool of tools）：“灵魂类比于手；手是工具的工具（organon pro organon），思想是形式的形式”。（Aristotle, p. 686）没有手，技术无从谈起。从这个意义上说，手作为身体器官是一切人工器官（工具）的条件。卡普说道，“手是严格意义上的器官，有三层规定：第一、它是人的天生工具；第二、它是所有机械工具的样图（prototypal image）；第三、因为深度参与制造物质后像（material after-image），所以用亚里士多德的话说，它是‘工具的工具’。”（Kapp, p. 35）在此基础上，卡普提出工具是身体器官的投射。“当人类使用‘手边’（at hand）的东西时，第一批工具是对人类身体器官的延展、强化和深化”。（ibid, p. 36）最先被投射的器官是手，投射而成的工具是锤子。“天然的锤子”是手臂加拳头，“人工的锤子”是木柄加石块：“柄是手臂的延展，石块是拳头的替代。”（ibid, p. 36）因此，锤子是作为身体器官的手臂和拳头的投射或后像。所谓投射，就是“抛出去或向前抛，是放在前面或移到外面，是将内在之物置于外部世界”。（ibid, p. 28）
继卡普之后，弗洛伊德在《文明及其不满》（1930）中再次将技术与器官相提并论。远古时代，技术落后，工具粗鄙，人在大自然面前何其渺小，何其脆弱。此时，人梦想拥有无限的力量。这一梦想最终转变为全知全能的神的形象，凡人无法企及的能力被寄托在这一理想存在者身上。进入现代社会，人通过科学技术创造了大量的先进工具和仪器。高铁让人跑得更快，航空器让人摆脱重力的限制，望远镜让人看的更远，显微镜让人看的更小，互联网无限提高人的获取信息能力，实时通讯让人挣脱空间的限制。凡此种种，无不昭示人越来越接近全能的神。弗洛伊德说，“今天，他离这一理想的实现只有一步之遥，他自己几乎变成了神”。 （Freud, p. 38）对此，弗洛伊德称为“代具神”（prosthetic God）[3]：“人似乎已经变成了代具神。当穿戴所有辅助器官时，他的确超凡脱俗；但是，这些器官并不长在他身上，它们有时给人带来不小的麻烦”。（ibid, pp. 38-39）暂不论个中“麻烦”，仅就代具神这一概念来说，它颇具启发性。根据一般理解，神全知全能，完美无缺，无所依赖。根据笛卡尔的定义，神是实体，即不依赖于其他存在者的存在者。根据斯宾诺莎的定义，神是自因的，自己决定自己，因而是自由的。显然，“代具神”并不符合上述定义。他之所以能够成为神，正因为他为自己配备了强有力的代具。他之所以获得超凡脱俗的地位，正因为他对其他存在者具有无限依赖性。而且，“代具神”的神圣地位不是天生的，而是后天构成的，是通过不断改进和完善作为辅助器官的技术赢得的。
回到器官与技术。与卡普一样，弗洛伊德也将技术视为器官，视为人为自己配备的“辅助器官”。有证据表明，弗洛伊德的这一说法受到了卡普的影响。《技术哲学纲要》英文版导论写道：“尽管基特勒（Friedrich Kittler）宣称弗洛伊德‘从未读过’卡普，但有充分的理由认为他读过。不仅弗洛伊德的书房有这本书[指《技术哲学纲要》]，而且在离开维也纳时他挑选了一些随身携带的书籍，此书位列其中。”（Kirkwood, Weatherby, p. xv）与卡普不同，弗洛伊德并未将技术视为“器官投射”。通过装备作为辅助器官的技术，人前所未有地增强了自己的力量。但对于如何理解技术本身，弗洛伊德并未明言。毋宁说，他更侧重技术对人的影响，而不是从器官的角度阐释技术。一方面，弗洛伊德指出技术将人提升到“代具神”的高度，因而对人的神性具有构成性。另一方面，他亦表达了对技术的忧虑。代具是人造器官，不是天生的，它们可能而且已经为人类制造了“不小的麻烦”。
三、斯蒂格勒的“广义器官学”
罗斯（Daniel Ross）曾经将斯蒂格勒的思想历程划分为三个阶段。（Ross, pp. 22-23）第一是技术学（technological）阶段，主要致力于从现象学思考技术的存在论意义。第二是器官学（organological）和药理学（pharmacological）阶段，主要聚焦于当代技术的“毒性”，即技术何以威胁人类的生存。第三是负人类学（neganthropological）阶段，主要尝试从熵（entropy）与负熵（negentropy）的角度反思人类世（Anthropocene）并为克服文化危机找寻出路。且不论这一划分是否恰当，器官学确实代表了斯蒂格勒思考技术的独特视角。
2003年前后，斯蒂格勒将“器官学”一词从音乐界移植到哲学界，作为思考技术的概念框架。他这样做的学理动机是：技术（techné）即器官（organ），故技术学（techno-logy）即器官学（organo-logy）。“我在《技术与时间》第一卷写作的时候，就开始使用‘有机的’（organic）这个概念，这个概念的首次提出源自一位叫做莱玛特的18 世纪物理学家，他第一个将人的生命体组织称为‘organ’，而我在使用这个概念的时候着重强调了这个概念的词源，其词源是一个古希腊词语，其中一个本质含义就是‘有组织却非有机的物’，其实指的是工具”。（斯蒂格勒，2019年a，第2页）斯蒂格勒认为自己对技术的定义十分符合“organ”的源初意义。在《技术与时间》第一卷，他对技术物的定义如下：“在物理科学的无机存在者与生物学的有机化存在者之间，还存在第三类‘存在者’：有机化的无机存在者（étants inorganiques organisés），即技术对象。”（Stiegler, 1998, p. 17）[4]可见，斯蒂格勒一开始就无意识地将技术与器官相提并论，而器官学则明确将这一隐含之义主题化。此外，器官学还是对德里达的继承和发展。在斯蒂格勒的哲学生涯中，德里达发挥着重要影响。“我的工作从未放弃德里达从原-痕迹（archi-trace）和替补逻辑（logic of supplement）所做的总体分析，但我必须加以调整并在一些地方挑战这一分析——广义器官学方案恰恰满足了这一要求”。（Stiegler, 2020, pp. 79-80）
那么，究竟什么是器官学？斯蒂格勒写道，它是一个理论平台，“该平台制定一些规则，以在三个平行且不可分割的层次上分析、思考和规定人类事实”。（斯蒂格勒，2019年b，第22-23页）这三个层次分别是：1、心理身体（psychosomatic）即有机器官（organic organs）的体内层次，包括手、眼、神经系统等等；2、人工（artifactual）即器官学器官（organological organs）的体外层次，包括各种工具、仪器、设备等等；3、社会即机构或团体的组织层次（organisational level），包括家庭、族群、社团、公司等等。（see Stiegler, 2010, p. 34）所谓器官学，就是对这三类器官或三个层次之关系的研究。
首先，器官学拓展了“器官”一词的外延，回到了希腊文organon的“工具”之本意。它既包含“身体器官”，也涵盖“人工器官”（技术）和“社会器官”（组织）。这就是为何斯蒂格勒在“器官学”前面加上“广义”（general）二字的原因。这样，当我们谈论此在或人的organon时，不再局限于皮肤，不再局限于有机的身体器官而将无机的人工器官排斥在外。由此，器官学突破了近代以来的身体/世界的二元本体论，我的器官可以而且已经在我之外存在。
其次，器官学的任务是考察三类器官之间的互构关系。“这里涉及到对有机器官、技术器官和社会组织之关系的分析——我们的出发点是，人的心理身体器官总是与人工器官关联着，而这种关联总是由社会组织所规定（prescribed），社会组织自身则由这些人工器官及其与心理身体器官的协调所“共同决定”（over-determined）”。（斯蒂格勒，2019年b，第24页，译文有改动）三类不同器官之间是相互构成的关系。人作为有机器官离不开作为人工器官的技术，反之亦然。
第三，器官学同时是药理学（pharmacology）。1968年，德里达发表长文“柏拉图的药”，对柏拉图的《斐德罗》进行了深入解读。（see Derrida, 1981）受其影响，斯蒂格勒倡导“技术药理学”（pharmacology of technology），主张技术是“药”（pharmakon）。在希腊文中，pharmakon具有两面性，既意味着良药、解药（remedy），也意味着毒药（poison）。Pharmakon具有不稳定性，有可能由解药变成毒药，或由毒药变成解药。技术器官学主张，人离不开技术，有机器官离不开人造器官，后者对前者具有构成性。技术药理学则主张，技术在构成人的同时也可能毒害人。“对于有机器官而言，这些心理身体器官和人工器官之间的安排总是有可能变成毒性的、破坏性的，因此对于有机器官所属的身体也是毒性的、破坏性的。换言之，广义器官学就是药理学”。（斯蒂格勒，2019年b，第24页）
四、器官学面面观
下面从几个方面具体刻画器官学的特征。第一、“广义器官学力图建立一种技术生命（technical life）理论。这里，技术生命可以理解一个过程，它的进化不仅是相对的生物学进化，而且是心理-社会-技术学（psycho-socio-techno-logical）的合成进化”。（Stiegler, 2020, p. 73）人是技术生命，这意味着人不仅是自然物，而且是技术物。人的进化不仅是生物学意义上的遗传进化，同时是技术学意义上的非遗传进化。人从不赤手空拳参与生存竞争，而总是辅以技术工具。斯蒂格勒把这种非遗传进化称作“后种系发生”（epiphylogenesis），并在此基础上大胆使用“人工选择”（artificial selection），以区别于“自然选择”。（see Stiegler, 1998, p. 176）器官学的研究对象是作为技术生命的此在，它的生命离不开人工器官或技术。从这个意义上说，人的存在方式不仅是有机的/器官的（organic），更是器官学的（organological）。
第二、器官学是对进化生物学的补充。根据达尔文，生物进化是自然选择过程。器官学并不否认生存斗争和自然选择，但认为它不足以解释人类进化的特殊性。与其他灵长类不同，人并不纯粹依靠本能生存繁衍，而是以技术为中介与环境打交道。人体的边界不是皮肤，而延展到身体之外的工具、语言、制度等人工器官和社会器官。人在生存竞争中所处的位置并不是固定不变的，而是通过技术主动构造的，并且可以世代传递。技术构成了人在生存竞争中所处的“小生境”（niché），即“技术小生境”或“技术生态位”（technical niché）。斯蒂格勒写道，“这些[后遗传（epigenetic）事件的]保存规定了与环境的关系，规定了整个变异选择过程，特别是发生在皮层层次上的变异。”（ibid, p. 177）总之，技术作为人工器官参与着自然选择，影响着对遗传变异的选择。正是在这个意义上，器官学是对进化生物学的补充。
第三、器官学的核心任务是说明器官学之物（the organological）与有机物/器官物（the organic）之间的关系。对于二者，一般不难作出区分。有机物/器官物是活的、有生命的，而器官学之物是死的、无生命的。可是，器官学之物的独特性在于尽管它们不是有机的（organic），却是有机化的（organized）、有条理的、有组织的，具有特定的秩序和结构，并犹如身体器官一样发挥特定的功能，如手机、电脑等等。进一步说，器官学之物（技术）影响、改变或塑造着有机物/器官物（此在）。“广义器官学设定，器官学之物——在技术和技术学替补（technological supplement）的意义上理解——修改着有机物/器官物，即修改着它的延异（différance）过程：它的分化与延迟，它的空间化和时间化，以至于从中出现了新的个体化（individuation）过程，即新的生命形式。”（Stiegler, 2020, p. 80）这也是技术生命概念的独特性之所在。生命离不开技术，技术作为人造器官不断修改着生命。不同的器官/工具及其连接方式将塑造出不同的生命形态，产生出不同的个体。
第四、更具体地说，不同器官之间是“转导关系”（transductive relationship）。转导（transduction）来自法国技术哲学家西蒙栋（Gilbert Simondon）。那么，说有机物/器官物（人）与器官学之物（技术）之间是转导关系，这意味着什么？“在技术生命中，有机物/器官物的有机性（organicity）是由器官学之物源初构成的，反之亦然——器官学之物本质上是由技术生命的有机形式构成的。换言之，在技术生命中，思考有机物/器官物离不开器官学之物，反之亦然。”（ibid, p. 80）在《技术与时间》第二卷导论，斯蒂格勒对人与技术的转导关系作了这样的解释：“技术或许看起来是‘精神’、‘文明’、‘人类’的对立面，但它却是人的命运：人与技术不可分割，双方通过西蒙栋所谓的转导关系相互缠绕（这种关系构成它的关系项，一个关系项离不开另一个关系项，诸关系项是共同-构成的（co-constituants）”。（Stiegler, 2009, p. 2）可见，转导关系意味着人与技术是相互构成的。技术作为人工器官不是此在可有可无的工具。它构成着此在，改变着有机体的性质和形态。
第五、器官学的落脚点是人与技术。斯蒂格勒宣称，器官学是对有机器官、人造器官和社会组织之关系的研究。广义的器官概念似乎无所不包，这让器官学显得大而无当，一个试图解释一切的概念框架是令人生疑的。其实，器官学的优先关注点是人与技术，它涉及的中心问题是：技术在什么意义上算作人的器官？人为何需要技术作为器官？技术如何改变人的存在方式和认知方式？这种改变是否会威胁人的存在？因此，我们应当把器官学首先看作关于人和技术的存在论，并且以“替补”为导向。
五、器官学作为替补存在论
器官学主张技术是人的器官。那么，人为何需要为自己配备额外的器官？难道人的天生有机器官不充分吗？的确如此，因为人是一种特殊的存在者。他是不完整的、未完成的并有待完成的。他的本质就是缺乏本质。斯蒂格勒借助爱比米修斯（Epimetheus）神话表达了这一点。这个神话的要义是，人起源于爱比米修斯的过失，是缺乏本质或才能（quality）的存在者，必须通过技术创造去赢得自己的本质，去充盈自身。人源自双重过失：爱比米修斯的遗忘与普罗米修斯的盗窃。遗忘导致人类无法像别的动物那样先天地拥有生存本领，不得不赤身裸体、孤立无援地来到世界。盗窃则赋予人类以制作、发明、想象和创造的能力，以弥补先天才能的缺失，这就是技术的意义。总之，人没有起源（origin），或者说人的起源就是起源之缺失（original default）。“人类之所以是人类，是因为缺失。也就是说，他们的存在是他们的生成”。（斯蒂格勒，2018年，第69页）海德格尔也表达过类似看法。此在之生存是向着可能性筹划，可能性意味着尚未成为现实，因此此在总是有待完成和实现的存在者。
正因为人是未完成并有待完成的，所以需要为自己配备额外的辅助器官，为自己添置“代具”（prosthesis）。在源初意义上，“代具意味着‘置于……前面’。代具性是世界的已经在此（déjà-là），因此也是过去的已经在此。代具字面上可以翻译为前置（proposition）。一个代具就是被前置的东西，被放在前面（in front），被预先（in advance）放置；技术就是被放置在我们面前的东西。”（Stiegler, 1998, p. 235）作为缺乏本质和才能的存在者，此在必然并且总是已经依赖于技术。我们借助电脑写作，借助网络阅读，借助手机交流，借助可穿戴设备获悉自己的身体状况等等。可见，此在总是已经存在于代具之中，并通过代具而存在。对此，可称为“代具性存在”（being prosthetically）。这样，我们便回到了弗洛伊德所说的“代具神”概念。人通过代具而极大地充盈自身，提升自己的地位。代具性存在表明，技术必然是人的器官，此在之生存离不开人造器官。
然而，“代具”是一个容易引起误解的概念，似乎它的功能只是替代残缺的身体器官。譬如，某人不幸在车祸中失去双腿，不得不装配义肢/代具。为了更好地阐明器官学的宗旨，在此引入德里达的“替补”（supplément）概念。在《论文字学》中德里达反复强调，替补具有双重意义：补充与替代。“替补概念……自身涵盖两种意义，这两种意义的结合既怪异，又属必然。替补补充，它是剩余，是充实另一个充足性（plénitude）的充足性，在场的填充（comble de la présence）”。（Derrida, 1967, p. 208）补充之义不难理解。落实到人与技术的关系，这意味着人是自足的，技术是辅助工具，它的功能是更好地服务于人——锦上添花。即便没有技术，人依然无所缺失。这是工具主义技术观的基本主张。另一方面，德里达进一步指出，“替补代替（supplée）。它补充只为取代。它介入或混入代替（à-la-place-de）；如果它填充，那也如同填充虚空。如果它代表（représente）或临摹[在场]，那也是通过在场的先天缺失进行的。作为替补者和代理者，替补是想取而代之的副手、下属机构。”（ibid, p. 208）这层含义略显费解，但也更深刻。就人与技术而言，替代意味着赋予技术以构成性意义。技术作为人工器官似乎对人只具有辅助性和补充性意义，但它事实上构成着人的本质。鉴于人的本质就是缺乏本质即“在场的先天缺失”，技术便能够发挥构成和替代的功能。举例来说，我们常常将一些事情记在日记本上以备忘，似乎日记只是大脑记忆的辅助。但是，因为我们的记忆力是有限的，而且记忆会犯错，所以一段日子过后，日记反而成为判定记忆是否准确的依据。日记看起来只是记忆的补充，反过来却成为记忆的替代。
本文主张，器官学就是替补存在论。一方面，它的中心关怀是关于此在与技术的存在论。存在论关涉人与技术的本质和存在方式等基本问题，与伦理学、政治学有着原则性区别。另一方面，它坚持技术作为器官是此在的替补。技术看似是辅助工具，实则是对此在具有构成价值的必要器官。这样，技术的器官学之思既不同于流行的工具主义，也不同于海德格尔的“座架”理论，或马克思的异化理论等等。技术器官学主张，人不是自足的，技术对人具有构成性，人只有借助外部器官才能成为（become）自身。在这一点上，器官学与德勒兹的根状茎（rhizome）存在论颇有亲和性，二者都强调联结与生成（becoming）。“根状茎没有开端，没有结束；它总是位于途中（middle），在事物中间，是居间存在、间奏曲。树是血统，但是根状茎是联姻、独一无二的联姻。树强加动词‘是’（to be），而根状茎的成分是连词“和……和……和。这种连词具有足够的力量去动摇动词‘是’并将其连根拔起。”（Deleuze, Guattari, p. 25）此外，器官学之思与拉图尔（Bruno Latour）的“行动者网络理论”（ANT）以及克拉克的“延展认知”（extended cognition）也颇有共鸣。它们的共同点是：放弃实体主义，走向关系主义；放弃静态思维，走向动态思维。
【参考文献】
斯蒂格勒，2018年：《意外地哲学思考》，上海社会科学院出版社。
斯蒂格勒，2019年a：《人类纪的“熵”、“负熵”和“熵增”》，载《社会科学战线》第3期。
斯蒂格勒，2019年b：《南京课程：在人类纪时代阅读马克思和恩格斯》，南京大学出版社。
Aristotle, 1995, “On Soul”, in J. Barnes(ed.) The Complete Works of Aristotle, Princeton: Princeton University Press.
Deleuze, G., Guattari, F., 1987, A Thousand Plateaus, Minneapolis: University of Minnesota Press.
Derrida, J., 1967, De la grammatologie, Paris: Minuit. 译文参照了中文版《论文字学》（汪家堂译，上海译文出版社，2005年）
Derrida, J., 1981, “Plato’s Pharmacy”, in J. Derrida, Dissemination, London: Athlone.
Freud, S., 1961, Civilization and its Discontents, New York: Norton.
Kapp, E., 2018, Elements of a Philosophy of Technology, Minneapolis: University of Minnesota Press.
Kirkwood J., Weatherby L., 2018, “Introduction: The Culture of Operations, Ernst Kapp’s Philosophy of Technology”, in E. Kapp, Elements of a Philosophy of Technology, Minneapolis: University of Minnesota Press.
Oler, W., et al., 1970, “Definition of Organology”, in The Galpin Society Journal23.
Ross, D., 2018, “Introduction”, in B. Stiegler, The Neganthropocene, London: Open Humanities Press.
Stiegler, B., 1998, Technics and Time 1, The Fault of Epimetheus, Stanford: Stanford University Press。
Stiegler, B., 2009, Technics and Time 2, Disorientation, Stanford: Stanford University Press.
Stiegler, B., 2010, For a New Critique of Political Economy, Cambridge: Polity.
Stiegler, B., 2020, “Elements for a General Organology”, in Derrida Today 13(1).
【注释】
[1] “后像”是一种视觉现象，在视觉刺激停止后，图像并不立即消失，而会减弱并持续一段时间。这种残留的图像就是后像。
[2] 在古汉语中，“器”指工具，如器皿、器具、陶器等等。因此，孔子说“君子不器”。但是，在现代汉语中，“器官”特指生物学意义上的身体结构，不含工具之义。
[3] 在医学领域，prosthesis一般翻译为“假肢”或“义肢”，即代替残缺身体器官的人造器官，特别是四肢。本文统一译为“代具”。
[4] Organic（法语organique）与organized（法语organisé）的词根都是organ，可直译为“器官的”与“器官化的”。但是，这样翻译略显怪异。本文遵循通行做法，分别译为“有机的”与“有组织的”或“有机化的”，尽管这无法体现它们与organ之间的同源关系。
原载：《哲学动态》2023年第8期