【张瑞臣】芝诺悖论新解——古代背景与现代启示

芝诺悖论看似违背常识，却又让常识无从辩驳；人们在直觉上感到它一定是成问题的，但在逻辑上却又不得不接受它每个步骤的推论。这说明芝诺悖论触及的绝不仅仅是常识范围内的对错之争，而是涉及常识与普通逻辑本身的一些根本性前提，局限在常识与普通逻辑框架内的人是无法驳倒它的。另外，芝诺悖论在根本上是一个哲学问题，而不是数学或逻辑学的问题，任何人要想真正讨论它，都必须先反思一下提问的层面是否合适，是否首先经受住了芝诺对常识的挑战。而在国内学术界，这种尴尬的情形似乎也在延续，学者们对芝诺悖论的讨论往往终止于一句语义模糊的“芝诺没有看到连续性与可分性之间的辩证法”，这样的结论看似雄辩有力，实际并未从根本上界定连续性、可分性这些概念，泛泛而不得要领，不能令人信服。

笔者以为，历史上对芝诺悖论的研究中，亚里士多德与黑格尔的最具有代表性。（Hermann Schmitz，1988：267）[①]作为哲学史上的集大成者，二人的研究截断众流，分别代表了古今思想应对芝诺悖论之道，甚至还决定了同时代人在数学与逻辑层面的讨论的深度。重提芝诺悖论，就必须重温这二人。但这并不是为了简单“超越”他们，而是要沿着他们犁出的沟壑，继续深挖下去，因为他们看到，这些悖论所揭示出的一些生活世界前提，也正是我们生存的前提。而在现时代重新揭示这些前提，或许更能让人们看出，现代生活在某种意义上可能比以往更深地陷入了芝诺与上述二人曾极力避免的现成化毛病。我们首先分析这些悖论的地位与逻辑关联，进而梳理亚里士多德和黑格尔所代表的古今两种应对之法，以便最后揭示出整个问题的症结（质料状态[②]是否可以在现实世界显现），以及这一症结在现代特有的表现形式（以现成的“可能性”代替开放而不定型的质料状态）与可能的出路。

一、芝诺悖论的地位与逻辑关联

       众所周知，芝诺提出一系列悖论，并非真的为了证明人走不动、阿基里斯追不上乌龟、飞矢真是不动的，而是以一种类似于“归谬法”的方式向人们表明，这些尴尬结论由以出发的那个前提是成问题的：即“世界上存在着多和动”。而这一思想主旨本身是由他的老师巴门尼德奠定的，芝诺只不过以一种激怒常识的方式将它推进到底罢了。那么现在的问题就是，为什么巴门尼德奠定了这样的思想主旨却又没有像芝诺那样将它推进到底？如果巴门尼德并非由于思想的疏忽或怠惰而将他本可以完成的事情留给了他的学生，那么芝诺悖论真正的独特之处到底何在？

        巴门尼德在他传世的残篇，即那首长诗中，借女神之口说道：

那么来吧，我将言说，而你当听取这番话;唯有哪些研究的道路是应当思考的：一条路，存在，非存在是不可能的，这是说服之路（因为它为真理所伴随），一条路，不存在，非存在是必然的，我要告诉你这是全然不可思议的绝路；因为你既不可能认识非存在（因为这是不可行的）你也不可能言说。（G.S基尔克，J.E拉文，M.斯科菲尔德，2014：376）

这是巴门尼德最著名的一段话，虽然对它的解释历来存在着争议，因为这里提出的核心概念（存在、非存在等），从这首高度文学化的哲学长诗中恰恰很难找到理论性地解释其含义的文字，但这段话要表达的核心思想则是没有疑问的：符合“存在”这一方向与秩序的事物，才可以以有序的形式在这个世界上显现，偏离甚至悖逆这一方向的事物，则是消亡的或虚幻的，也是不可认识的。

希腊思想中，在巴门尼德、柏拉图、亚里士多德等主流思想家所强调的意义上，“存在”并非仅指一个实物的现成状态，比如沙聚成堆，或叶附于枝，仿佛事物的存在仅仅取决于一些现成因素的排列组合似的，而是指使沙粒以聚拢的方式存在，使树叶能在树上生长的那种根本原因，这种原因对于沙粒而言就是一种整体凝聚力，对于树叶而言就是树的整体生命。也就是说，存在是指事物依照某种确定的方向，从未定型的潜在状态实现为具有形式的现实状态，并继续依此方向追求其极致，而借此维持这种现实状态的整个过程（不仅仅指时间意义上过程），而绝不仅仅指这个整体过程中的那一段现存状态。简言之，存在是指维持事物于不倒的一种凝敛的趋势，在事物还未成为该事物之前，我们固然可以见到它的各种因素是分散的，但只要它成为该事物，从那一刻开始它就具备了这种趋势，它因这种趋势而显现于世界上（存在）。比如鸡蛋还未成为鸡蛋之前，它的各种因素（水、气、养分、母体等等）都是分散的，都还不是作为鸡蛋的因素而存在的，此时只能说有可能会形成鸡蛋，可以说这些因素包含着鸡蛋的质料状态在内[③]；而一旦鸡蛋被生出，先前那些因素尽管已经成为过去，但可以在如今的意义上反过来说成为了鸡蛋的因素，此时鸡蛋的凝敛趋势变成了维持鸡蛋之存在的真正原因，只要用心维护这种凝敛的趋势，比如保持适当的温度，甚至孵化出小鸡来，就是对鸡蛋之存在的更好的成全，反之，一旦有某种因素使之消失，比如因遭受外力敲击而腐烂，鸡蛋也就失去了存在；也就是说，一旦鸡蛋偏离维系它存在的那个根本性方向，它就不存在了。因此鸡蛋的存在不在于我们将它当作一个现成的对象进行拼装组合，比如将鸡蛋摆在眼前，将它的蛋壳、蛋清、蛋黄进行组合或拆散（这样的操作整个地是在一个现成的层面上进行的），而是要突破这个层面，既看到现实状态之前的质料状态，也看到维持乃至高于现实层面之上的凝敛方向本身。相应地，巴门尼德所说的“非存在”“不存在”的含义比我们通常想象的更广，它的含义不仅仅局限在某个现成的东西突然从这个世界消失不见了，而是指偏离或悖逆上述的那种凝敛方向，而由于希腊人认为非存在、不存在的状态（包括质料状态与彻底的虚无状态）是无法加以规定、也不可认识的——故而他才有了“存在存在，而非存在不存在”一说。正如黑格尔评论芝诺时敏锐地看到的，他并不否认感官所见的运动现象，他要否认的只是运动具有真理性这一点，（黑格尔，1959：281-282）实际上，这一评语对他们师徒二人都是适用的。也就是说，他们并不认为我们眼目所见的各种运动现象作为生活中的现象是虚假不实的，或者是主观幻象，而只是认为，运动必须以“存在”这一不变的凝敛方向为前提，并遵从这个方向，即成为存在的一种表现形式，才是可感知的，而作为运动的运动本身，即分离开来单纯作为运动来看的运动，则是不可能存在的，因为它与存在的本性是相悖的，比如养分、阳光若不是遵从花木的生命秩序，而是胡乱拼凑结合在一起，便不可能催生花木的生长，我们也就不知道对这些因素何以名之、何以认知了。倘非如此，我们就无法理解，巴门尼德在他的长诗里为什么描写马车的运动，芝诺在他的悖论里为什么承认乌龟在爬、阿基里斯在跑了。

        那么巴门尼德与芝诺的思想差异究竟有多大呢？不同于有些学者（如下文中的施密茨）将巴门尼德称为“半一元论者”，而将芝诺称作“彻底的一元论者”的做法，笔者认为二人的思想差异比较类似于柏拉图与亚里士多德之间的分歧，更多地是关注的问题域的不同，而不是思想的根本性质的差异：芝诺继承了乃师关于“存在存在，而非存在不存在”的根本思想，更多地在日常生活中贯彻这一思想，或者说在应用方面对这一思想作了更多的推进。德国著名哲学史家与“新现象学”的倡导者施密茨在他其《对象的起源》一书中就持上述观点，（Hermann Schmitz，1988：246）他以巴门尼德残篇文本中的一些表述为依据证明：巴门尼德基本上将现实的一个个事物看作挤在一起的致密的同种物，而芝诺则认为不存在“挤在一起”的问题，因为根本就不存在多。这种论证由于具有“文本依据”，貌似很难反驳，但恐怕存在着没有认清巴门尼德所处理的问题域的嫌疑。巴门尼德的确将存在描述为一个致密的球体，还谈论球心与球的其他部分之间的关系，看起来他好像也是以这种模式在看待具体事物的，实则不然。巴门尼德所谈的是世界的整体存在，而且是以前苏格拉底哲学家们常用的形象化比喻的方式在描绘他所思考的存在，他要表达的更多地是存在的一致性与共向性，而不是要像施密茨暗示的那样，要将具体事物的存在理解为多，他的那些话也并不表明他的一元论不彻底。与老师将目光集中于抽象意义上的一般存在不同，芝诺将目光投向具体事物。如果说巴门尼德还没有注意到日常生活总是在与运动和复多者打交道这个难题，芝诺则开辟了这个广大的问题域。下面我们会发现，这个问题域繁杂则繁杂矣，然而芝诺的所有悖论始终围绕着一个核心的问题：存在作为一种凝敛方向，究竟可否维持？

        芝诺提出了一个关于多的悖论，和四个关于运动的悖论。这些悖论中的每一个都足够引起思想史上许多个世纪的争论，然而它们之间究竟有没有什么逻辑关联呢？答案是肯定的，而且早在古希腊时代就有一些人注意到了这种关联，比如亚里士多德就明确说过：“同样的推理可同样地运用于大小、时间与运动的问题：或者它们全都由不可分者构成，并可以被分为不可分者，或者全都不如此。”（Aristotle，1985：95）表面看来，这些悖论各各不同，比如在关于运动的四个悖论中，二分法悖论和阿基里斯悖论的前提似乎是一段完整而连续的距离，而飞矢悖论和队列悖论的前提是一个个小段距离（无论它们本身是否可分）；前两个悖论之间有所分疏，二分法是普遍地讨论所有运动，没有具体针对哪一次运动，而阿基里斯悖论则是具体针对一段距离的；相应地，飞矢悖论与队列悖论也有不同……实际上不难看出，在所有这些差异背后有着某种一致性，即从既有的某种存在状态（运动者、一段距离、飞着的箭、参照点与运动者之整体关系）出发，人为地进行切割，进而讨论这种切割如果可以无限进行下去的话，是否会反过来损害作为前提的这种存在状态；用上述希腊人的存在观来看，关于运动的这四个悖论的共同之处是，现实状态是否可以还原为之前无限定[④]的质料状态？——不难发现，这一点同样是关于多的那个悖论的要害。

        为此，我们可以分别简析一下这几个悖论。（1）先看关于多的悖论：芝诺认为，如果某个事物可以号称为多而不是一，那么它必定可以划分为无数个无限小的单元，这就会产生这个事物既无限大又无限小的悖论。常识的确认为事物无论大小，都是由极微小的部分外在地堆聚而成的，但这种思路忽略了，我们在将这个事物当作“一个”时，就已经预设了它的整体存在，即预设了它的独一性、不可分性，而当我们要将它划分为若干部分的那一刻，它就不再作为一个事物，而是作为若干个更小的整体事物向我们显现了。到现在为止，我们都还是在“现实事物”的范畴内谈论问题，但如果这个“若干”成为无穷，那就跃入无限定的质料状态了。后文的分析将表明，这样的质料状态实际上是“无可为之说”的，谈论这样的一个个单位的大小、体积及任何其他属性，这种做法本身就违背了质料状态的本性。因此现在的问题就是，我们能否同时既将事物当成一个现实的整体，又将其当作未定型的质料状态？（2）再看关于运动的悖论：（a）如果某物要运动，它必先经过其要跨过的距离的一半，而要经过这一半，又必先经过这一半的一半……如此以至于无穷。这个悖论同样是要进行无穷划分，只不过被划分的对象变成了运动或一段路程。（b）阿基里斯追赶乌龟，必先进至乌龟先前所在的地方，此时乌龟又到了一个新的地方，阿基里斯要追上乌龟，又必须先进至这个新的地方……如此以至于无穷。这个悖论只不过是前一个悖论的复杂化版本，即运动的目标本身变成了一个较低速的同向运动者，如果我们将阿基里斯的运动分解为一个与乌龟等速的运动和另一个剩下的运动，就不难将这个悖论还原为上一个悖论了。（c）飞矢是不动的，因为它在每一刻都可被视作静止于其所在的那一点。这里的问题同样是：能否将某个已存在的运动整体划分为无穷个单位，并界定其属性（即界定其为静止的）？（d）队列悖论要讨论的是，即便人们能回答在“运动能否启动？”，“启动后能否维持为运动？”，又“能否跨越一段距离到达目标？”这三个问题上的疑难，也还有一个更困难的问题存在，那就是参照系的问题。表面看来这是两个等速相向运动的队列造成的运动效果悖论，实际上是在讨论，运动的参照系本身如果运动的话，会否瓦解前一个运动的存在，即前一个运动能否以同一个速度在世界上显现。实际上即便两个队列不以等速运动，同样的悖论照样存在，因此这个悖论可以简化为运动与其参照系之间的关系问题。参照系是某个运动之整体的一部分，一个运动本身就预设了一个参照系。即便同一个物体要运动起来，我们也不能忽而选择这个参照系，忽而选择那个参照系，进而反过来因为参照系的变换本身来质疑这个运动的存在。这样看来，最后这个悖论虽然没有对某个运动进行均匀的切割，却企图将作为运动之固有部分的参照系从运动中切割出来，使其陷入无限定的质料状态，进而瓦解这个运动，其性质在根本上与前面所有悖论是一样的。[⑤]

        芝诺悖论的有力之处是，只要我们照日常的感官印象那样看待事物，这些悖论就总会时不时地冒出来，显得不可抗拒，因为日常生活几乎总是运行在现成化的层面，人们也总是习惯于并依赖于这种现成化。我们日常行事总是一点一点、一步一步累积而成的，对于不熟悉的新鲜事物，我们也习惯于以某种可操作的程序将其纳入我们可操控的范围内，这样才会觉得安稳而无威胁，因此我们也就习惯于将周围的一切都看成可以不断切割和任意组合的，仿佛这种操作只是在与事物的属性打交道，而与事物的存在无关似的。实际上亚里士多德和黑格尔都以各自不同的方式告诉过我们：那种“无限切割”的想法是一种幻想，它不可能在无损于事物之存在的情况下进行；而且更致命的一点是，这种想法本身就预设了一种与事情本身相悖的、错误的存在观。

二、亚里士多德与黑格尔的解读

        对事物的划分，一般可以分为两种：一为实际可行的划分，比如人分为头、躯干与四肢，树分为根、干、枝、叶，这里的关键并不在于分割，而在于可分性，即不在于是否一定要用器具将事物切割开，而在于事物的各部分可否单独在世界上显现。一为理论上所设想的无限切分，而这种切分的结果，我们通常认为是一些无限小的单元。但希腊思想最精微之处恰恰体现在这一点上，亚里士多德对那种“小单元”的看法一向不以为然，他认为真正的无限切分——尽管在实际上并不可行——必定会导致无可规定的质料状态，对这种状态的任何规定（包括“无限小的单元”这一说法本身）都是不合法的。但由于不论在日常思维中，还是在芝诺悖论里，这两种划分都是混淆在一起的，[⑥]亚里士多德便无法在他对悖论的讨论中直接将他关于质料状态的思想展示给世人，因此我们在解读中有必要将其凸显出来。

亚里士多德在《物理学》《形而上学》《论成毁》等多部著作中讨论过芝诺悖论，其中尤以《物理学》第六卷与第八卷最为典型。概括而言，亚里士多德通常采取两种应对方式：（1）强调悖论混淆了事物在可分性上的无限定性和实际存在的有限定性，即将潜在的无限定性误认作现实的无限定性，试图以前者证明无限定性是现实存在的；（2）采取归谬法的策略，即接受诸悖论对事物的细分，然后在此前提下证明细分所得到的那些部分的性质本身就是矛盾的，由此反过来证明在现实中是不可能将事物划分为处在无限定的质料状态的细小部分的。严格来说这两种解答实际上是一种，因为后者只是因应普通人的日常思维而采取的一种“退一步说”的引导讲解，将他们引导到前一种解答上去。

        由于后一种解答比较容易理解，我们先从这里入手。亚里士多德认为，如果接受各悖论中认为一个整体可以无限划分下去的看法，并且像那些悖论一样假定这个划分的过程有终点，而且终点是“无限小的单元”，即并不具有任何尺寸的无限小单元，那么谈论和设想相邻单元之间的任何关系都是不可能的。因为相邻单元之间的关系无非包括端点融合在一起、相触而不融合和互相脱离这几种，而所有这些关系都以两个单元内部的某一部分与其余部分的区分为前提，但前述的“无限小”这一界定又排除了这样的区分，因此悖论中关于划分过程有终点的设想是自相矛盾的。（Aristotle，1985：94-96）这就意味着，这样的划分一旦开始，就必定可以无限地进行下去，但划分的结果并不是现实的小单元（事实上在现实中并不存在再也不可进一步划分下去的小单元），而是可以一直抵达一种无可为之说之境——质料状态。

        我们不难注意到，亚里士多德一直耿耿于怀的古代元素说、原子论，和现代原子论以及微观物理学中的许多学说，都是以各悖论中关于无限小的单元的构想为前提或模本的。实际上亚里士多德并未完全否认关于这种单元的构想，他只是将这种单元归于质料状态，而从现实状态中排斥出去罢了。但希腊人对于质料状态的规定恰恰是它的“无规定性” “无限定性”，我们用来规定现实事物之属性的一切概念（比如大小、轻重、颜色、接触与分离、数量乃至形状）来描述它，都是不合法的。由此反观诸悖论，它们实际上是以一种不合法的举动——即将现实事物无限划分，并试图规定划分所得的“小单元”的属性与相互关系——为前提，但又不曾反思这种举动是否合法。其实即便可以进行无限划分，对于那样得到的质料状态，我们也不能作任何规定，而我们只要一提“分离并无限小的单元”这样的话，那么还不待对这些所谓的小单元之间的关系进行任何讨论，就已经对它们进行了许多规定，这便已经不合法了。前面之所以说亚里士多德的第二种解答是“退一步说”，是因为他一开始就知道这种举动是不合法的，但为了说服习惯于日常思维的人们，他先采取“以子之矛，攻子之盾”的策略，引导读者看清它在还没有达到“归谬”的效果之前就已经自相矛盾了，最终让人们看到日常思维不曾想到的质料状态问题——而这就是第一种解答要处理的问题了。

如果我们硬要将上述关于小单元的构想纳入现实状态，它无疑会消解掉存在本身——而且这不仅仅是人可否在关于现实世界的构想中设想它的问题，即不是一个主观的思想问题，而是一个客观现实的问题。何以见得？任何一个事物，只要它是一个整体，比如一件衣服，或一棵树，它的任何一个组成部分便不仅仅是它自身，而且还具有为这个整体而存在的一面，比如袖子就不仅仅是袖子，它还必须是配合整件衣服的尺码与用途而被制作出来的袖子，一棵树的根干枝叶更是如此。亚里士多德谈到这个道理时，提到了一个很容易让人联想到黑格尔辩证法的例子：在颜色的连续变化中，比如在一个物体变白的那一刻，它必定同时是三种状态，即（1）停止为非白的、（2）变白的和（3）要变成非白的了。（Aristotle，1985：155）不仅如此，在希腊人看来，这些组成部分还与整体一道受到某种比这个整体更高层级的理型引导，比如衣服的完善使用、树的生命。运动变化也是如此，它的任何一部分都受到从起点到终点的这个定向的引导，进一步地还受到该运动变化本身的理型（比如衣服的合身、树的生命）引导，而不仅仅是独立存在的。而芝诺悖论中的切割操作，就是要人为地撇开“各部分为整体而存在”的这一面，而只看各部分为自身而存在的一面，在现实中，只有沙粒堆积成沙堆这样的实例比较类似于上述切割操作，但我们勉强找到的这个例子马上又要颠覆无限切割的构想了：即便每一个沙粒，也是一个和沙堆不同性质的小小整体，它内部的凝聚趋势和小沙粒之间外在地堆积为沙堆的方式是截然不同的，因此我们在现实生活中其实找不到完全符合无限切割构想的例子。但可悲的是，我们在日常生活中往往习惯于以现成化外在堆积的方式来看待事物，而看不到整体，更看不到希腊人对存在的那种经典理解，即“质料状态-现实状态-理型”的三层次纵向结构，反而将这种无限切割的操作当作理所当然的。其实我们没有看到，任何的切割都仍然以存在、整体为前提。比如一块木料，当我们要将它一分为二时，它虽然已经不再作为一个整体了，但仍然作为一些整体在这个世界上显现出来，只不过此时的整体不再是一个，而是两个了；即使我们进行无数次劈分，整体依然存在，只不过变成了无数个整体罢了，在现实中，我们永远无法劈分出某种无限定的质料状态来，更遑论将那种状态硬性规定为“无限小的单元”了。（Hermann Schmitz，1988：246）[⑦]下面看看黑格尔是如何应对芝诺悖论的。黑格尔对亚里士多德固然有所继承，但也有所发展；而且问题还不止于此，前者绝不仅仅是对后者的扩展，二人的工作存在着某种质的区别。实际上只要我们深入比较一下，就可以发现二者背后分别有古今两种存在观作为支撑，是不可相互代替的。

黑格尔肯定了亚里士多德区分潜在的无限可分性与现实的无限可分性的做法，并将这一思路纳入自己的辩证法框架内，当然与此同时也就将芝诺纳入这一框架了，也就是说，他明确地将芝诺视作自己的辩证法的先行者，甚至还说芝诺是辩证法的创始者。（黑格尔，1959：272）芝诺之所以有如此功绩，是因为他通过这些令人尴尬的悖论，迫使希腊思想改变了从泰勒斯直至巴门尼德为止单方面强调存在的做法，迫使此后的希腊哲学家必须正视一与多、连续与断裂、整体与部分这样的基本问题，这样看来，其实不仅柏拉图、亚里士多德的辩证法是芝诺思想的后裔，连智者派的某些诡辩也是其后裔。（黑格尔，1959：294）

不难料想，黑格尔反驳芝诺悖论的核心论点是连续性与可分性的辩证统一，而且连续性在他那里成了事情的关键，或者简言之，在他那里，连续性就是存在。比如他曾以点为例说：“人们马上可以这样说：空间是无限多的点、亦即无限多的限度所组成，——因此是不能通过的。人们假想着可以从这样一个不可分割的点过渡到另一个点；但是这样他们便不能前进一步了，因为不可分的点是无限的多。连续性被分裂成它的对方，不确定的多，——这就是说，不承认有连续性，也就没有运动。人们错误地主张，以为达到一个没有连续性的东西时运动是可能的；殊不知运动就是联系。”（黑格尔，1959：287）不难看出，黑格尔的反驳主要是从亚里士多德对芝诺悖论的第二种解答演变而来的，只是在亚里士多德那里退而求其次、有保留地加以展开的论证，在黑格尔这里成了主要的思路。表面看来对这些点的讨论与亚里士多德那里对小单元的讨论没有什么区别，但二者的实质与目的都不一样。如果说在亚里士多德那里，各个小单元是居于质料状态与现实状态之间的某种纯粹假想出来的中间状态，即它们从质料状态而来，进而合力贡献于整体，以成全某种现实状态的出现，脱离整体就根本谈不上存在不存在了；那么到了黑格尔这里，那些点就具有了更多的自主性，只不过因为整体是它们的更真的存在，它们本身单独来看则只是整体的抽象的、潜在的存在形态，因此为了成全它们自身，它们才凝聚而为整体，也就是说，它们也是现实存在的，只不过还是一种不太完备的现实存在物。这个看似钻牛角尖的细微区别，实际上所关匪细，它是一个关键证据，表明亚里士多德的第一种解答在黑格尔这里失落了。

连续性固然是存在的一个极为关键的因素，但可惜的是，古希腊由三个层面构成的存在观被黑格尔的辩证法齿轮碾压为一个单一的现成性层面了，即质料状态变成了可能性（或潜在性），现实状态变成了现实性，而理型状态则变成了绝对性（绝对精神自身的必然性），而可能性、现实性与绝对性同样是精神的现成性的三种表现。所谓“精神的现成性”指的是，世界是一个对人而言可以彻底加以理解的、自身运动着的、自我完善与自我充实着的运动者（黑格尔称之为“绝对精神”），对哲学家而言，世界是透明的，它对普通人隐藏起来的一切机能（可能性）与它要趋向的一切目标（绝对性）都是思想者最终可以理解和把握的，在这个意义上，一切可能性与绝对性皆为现成的。这是一种彻底的现代思想，相比之下，在古代人那里，任何人说潜能与理型是如何如何可理解的，这样的场景都是不可想象的。

谈到在亚里士多德那里极为关键的潜在的可分性与现实的可分性之间的区别时，黑格尔是这样说的：“一如我既没有真实地无限地分割空间，同样在运动中的物体也没有真实地经过无限的空间；那一定的空间作为有限的东西呈现在那里，为那运动的物体而存在着。”（黑格尔，1959：285）这就是说，任何一个空间的任何一个部分，都不是离散而无规定地为自身而存在的，而是被规定为运动者的整体运动的一部分，既是为整个空间而存在，也是为运动者而存在的，这正如一个长长的链条，环环相扣才有力，其中的任何一环都被前后两环串连起来，一旦解开，那就连最柔弱的东西都捆不住了，成了废铁。在黑格尔这里，潜在的可分性丝毫没有导向古代意义上的质料状态的迹象，它只是用来陪衬绝对精神之力量的一种半成品。

三、芝诺悖论的启示——质料状态及其隐退

        作为现代人，我们与芝诺已经有了两千多年的历史间隔。面对亚里士多德与黑格尔这两位思想巨匠的评论，我们似乎到了整理一下芝诺思想的现代遗产的时候了。

芝诺借用归谬法将日常思维逼到退无可退，这种做法有何意义？如果我们习惯于日常的现成化思维，就会觉得这些悖论实在是无理取闹，进而想办法躲避与贬低它们，将问题遮掩过去；与此同时，即使有所回应，往往也仅限于就事论事、斗智论辩的层面，而没有看到它们对于整个希腊思想，乃至对于整个西方思想的意义。希腊思想刚刚摆脱米利都学派中那种与自然实存物夹缠不清的论述，在巴门尼德的存在思想这里甫一达致接近于柏拉图理型论的高度，意识到了存在之秩序的独一性，一批批现象论者（大批智者与恩培多克勒、阿那克萨戈拉、留基波、德谟克利特等新自然哲学家就是其中的典型代表）就接踵而至，他们主张思想应满足于在现成性的层面对事物进行切割与组合，并以此解释世界之秩序。他们的主张成为当时思想界一股极强劲的势力，世人纷纷跟风；他们的声音作为强劲的背景，一直伴随着苏格拉底师徒三代的思想成长，今人视作希腊思想之主流的那种一元理型论，其实在当时有如火中取栗，危殆万分。

在这种情形下，芝诺的功劳其实是很大的，尽管后来的智者派与新自然哲学家有故意从反面利用他的悖论，将其庸俗化和简化为元素论与原子论的趋势，然而那并不是芝诺的责任。对元素论相当不以为然的亚里士多德，对芝诺的每一个悖论都相当重视，而且十分肯定这些悖论所带出的一些根本问题，也肯定芝诺的功绩，我们从下面这个例子就可以看出这一点。亚里士多德对于芝诺悖论的实质与意义大概已了然于胸，面对“事物是否可能经过无数个单元组成的时间或距离？”这个令大众难堪的问题，他娓娓道来：在某种意义上是，在某种意义上不是，如果这些单元为现实的，则不是，如果这些单元为潜在的，则是。在亚里士多德看来，芝诺悖论的目的并不是为了让我们难堪，或者为了让我们真的裹足不前，他只是为了让我们脱离那表面看来理所当然，实质上却是一种十足的幻象的现成化思维：我们不是不可以设想通过由无数个单元构成的时间或距离，问题的关键完全在于如何界定这样的单元，如果以眼前所见的一个一个实物的任何样式来设想它们，则我们永远无法通过这样的时间或距离，反之如果将它们当作一切实物在这个世界上现实地显现出来之前的、完全无限定的质料状态，则这样的时间或距离不仅是可以通过的，而且简直可以说它们的存在就是为了被通过，它们就是在被通过的过程中才显现出来的。

正如晚期的谢林在某种程度上看到的，质料状态对于前现代思想是极为关键的，占据了存在之“基础”的地位。而现代的许多问题，比如悲剧的消失、美感的沦丧、趣味的贫乏，都多多少少与质料状态的隐退有关。近代以来比较集中地意识到这个问题，并反复思考弥补之法的也不乏其人，最典型的就是谢林、费尔巴哈和海德格尔。（李华，2013）[⑧]

        有了质料状态的这种隐退作为背景，我们就不难理解黑格尔对芝诺的回应了。严格来说，在黑格尔那里根本不存在古代意义上的那种“无限”的东西。以柏拉图、亚里士多德为代表的主流古代思想认为质料状态是没有任何限定的，绝不可被现成对象化；理型状态则是最具有限定性的，但同样不可被当作现成对象，只有现实事物才可加以对象化的把握。在现代，质料状态、理型状态和现实状态这三者看似都保存下来了，实际上只剩下了现实状态，只不过在现实状态内部分为三类而已：（a）以“潜在能力”面目出现的现实状态，（b）作为现成对象的现实状态，以及（c）以“理念”的面貌出现的现实状态。原本在古代不可被对象化的质料状态和理型状态，到了现代，其不可知性都消失了，它们在原则上都成了可知的，而仅仅对于某些具体的个人和世代而言不可知罢了，也就是说，它们表面上的无限性（潜在能力的无规定性，以及理念在能力上的无限性）其实只是一种以无限性的假面呈现的有限性罢了，都成了现实状态的变体形式（或者是尚不成熟的现实性，或者是比现实状态更完满的现实性）。具体而言，在黑格尔这里，一切都是精神的变体形式。黑格尔关注的根本不是事物经过无限分割之后得到的结果还能否在现实世界中显现（这个问题在现代或许早已失落了），而是理所当然地将这种结果当作现成物，他只是急于告诉人们，经过无限分割所得的微小部分，每一个都是为整体而存在的，没有这种为整体的存在，这些部分本身也无法抽象地存在。

        芝诺悖论引发的这场争论贯穿古今，给我们提供了一个极好的透镜，可以从中观察质料状态的变迁及其引发的一些根本问题。对于这一段问题史的考察至少可以启发我们：或许让世界保持一定的“未知”，并不是现代理性所认为的那么糟糕的事；或许过于匆忙地将前现代描绘成“黑暗的时代”，是一种很可笑的狂妄；或许我们是到了停下那踌躇满志却又迷茫无归的脚步，停下我们对世界的那些习惯性“操作”“规划”，看看事情本身究竟是怎样发生的时候了。

【参考文献】

基尔克，拉文，斯科菲尔德，2014，《前苏格拉底哲学家——原文精选的批评史》，聂敏里译，华东师范大学出版社。

黑格尔，1959，《哲学史讲演录》（第一卷），贺麟、王太庆译，商务印书馆。

李华，2013，《论布鲁诺资料学说的来源与近代意义》，载于《云南大学学报（社会科学版）》，2013年第3期。

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（原载《世界哲学》2018年第3期）