1 引言

由陈那菩萨所奠基, 并由法称菩萨集其大成的印度佛教量论因明学体系, 乃是“直承唯识, 上达中观, 涵盖小乘, 开启密教, 归宗佛陀” ([14], 第245页) 的属于戒定慧三学之慧学领域的深广体系, 尤其以《释量论》为核心的法称“七部量论”, 以其宏大缜密的体系建构, 标志着印度大乘佛学在理论上的最后拓展, 被学者高度评价为是“结印土大乘之终” ([4], 第1页) 的标志性体系。就中, 二量说是陈那、法称建构量论体系的核心基点, 关涉到人类逻辑与认知的两大层面:第一, 人类认知类型最小单位的划分;第二, 从信仰角度来看, 教派信仰之创立者甚乃包括佛教教派之创立者佛陀在内的言教亦即圣言量是否可以确然作为人类认知类型中独立的一类。这两大论题实际是同一问题的一体两面, 亦即若从陈那、法称的立场出发, 若确然确立人类认知唯有现量与比量两种类型, 则必须取消外道乃至佛教内部如大乘唯识宗内含圣言量的三量说理论, 亦即必须一无动摇地取消圣言量;同时如若确然取消圣言量, 则对印度种种关于量之数量的最后确认就唯有两种量的可能亦即现量与比量。从陈那中期思想即正理思想的代表作《正理门论》开始取消圣言量, 到其晚期量论期总结一生学术所作集大成著作《集量论》, 概括而言是从两个向度来确立二量说:一是从对境论的向度来确立唯有二量, 因为人类能量心的认知对境唯有自相与共相;二是从遣他论 (遮诠论) 的向度直面声量与圣言量的内在构造, 明确了从现量自相→义总取相→声总假名的微细次第, 进而主张声量、圣言量与比量同构, 皆以义总为认知对境, 义总即共相, 故建立在对义总共相之基础上的声总声量以及圣言、比量, 皆是对存在自相的遣除, 因此只能是“间接不相离”性质的认识, 故圣言量非为独立于比量之外的量, 为此陈那在《集量论》中单设《观遣他品》, 展开自家量论体系中的“语言哲学”。而在法称则于《释量论·自义比量品》的后半部分, 以作为遮因的不可得因为线索, 将陈那遣他论引入其中, 不仅成功确立了自家“三种正因”的理论, 而且将陈那取消圣言量的主张贯穿到底, 使二量论在佛教量论之语言哲学层面得以完备的论证。 (详见[15])

当然, 在古典量论时代, 陈那所确立的二量说理论亦受到他者的批评, 即使在佛教内部, 比如在印度与法称同时代的属于中观学派的月称菩萨乃是依据龙树的中观见地, 从存在论证明的向度入手, 甚乃认为并无二量划分的必要 ([16], 第75–83页) ;在我国唐代尽管玄奘法师所译陈那《门论》、商羯罗主《入论》之原典明明是二量说, 但窥基大师却仍旧基于“随顺圣言”的唯识立场而欲将其与三量说混同 (对此的分析详见下节) , 由是可见关于二量说之存在论向度证明的复杂性。在现代量论研究史上, 陈那、法称的二量说理论在国际学界受到高度重视并被高度评价。佛教量论研究的第一个学派即比较逻辑学派的开拓者舍尔巴茨基认为:“现比的二分法是陈那认识理论的基石之一” ([11], 第85页) , 日本量论学家武邑尚邦更认为陈那主张二量说、坚决取消圣言量的“思想在当时恐怕是破天荒之主张。” ([16], 第48页) 而在我国学界, 由于受到近代以来所形成的“据西释中”之方法论的影响, 在对陈那体系研究方面, 比较侧重单一向度的关于比量智的研究, 长期性学术争论的核心主要集中在陈那、法称逻辑体系到底是演绎逻辑还是归纳逻辑等问题, 尚缺乏对作为陈那晚年定论的量论体系的全面关注, 由是也使所争论的问题本身难以再得到更深层次的阐释。不过, “据西释中”在我国学界越来越受到质疑, 特别是近十年来, 由于中山大学逻辑与认知研究所鞠实儿教授之“广义论证逻辑”的推动, 对“据西释中”的批评已经上升到了较高的理论层次。从广义论证逻辑的历史观来看, 近代以来人类逻辑学已经完成了数学转向、认知转向, 目前已经进入到文化转向阶段。 ([5], 第5–6页) 在这样的逻辑转向中, “起源于印度文明的佛教逻辑与隶属于西方文明的逻辑具有实质的区别” ([5], 第2页) , 就不仅仅是现象的观察而且将要深入到对其区别更深层次的学理阐释, 但一如为避免如“据西释中”所带来的“在研究过程中生搬硬套西方传统逻辑的框架, 曲解了中国古代逻辑” ([6]) 以及“过于重视中国古代逻辑与西方传统逻辑的相同点, 忽视了对中国古代逻辑之本土特点的探究” ([6]) , 与此类似在阐释因明逻辑时也会出现类似的问题, 并直接影响到由因明研究向量论研究过渡的速度, 故基于印度以及佛教文化的立场, 在我国因明学以及量论学研究中确立“以印释印”、“以佛释佛”之方法论的初始原则乃是非常必要的。二量说问题研究亦面临这一问题, 故以下将以“文本田野”方式为准则, 依据陈那、法称文献本身而梳理, 就中可以看出佛教逻辑在论证展开过程中所呈现出来的基于印度文化本身所独具的论辩特征。

2 陈那取消“圣言量”

一如我们所熟知的那样, 在古典印度各派都有量论, 其对量的界定也有各自的不同, 总共归纳起来, 计有八种量之多, 即“现量 (pratyakṣa, dṛṣṭa) 、比量 (anumāna, lāiṅgika) 、譬喻量 (upamāna) 、声量 (śabda) (=圣教量āgama) 、义准量 (arthapātti) 、无体量 (abhāva) 、随生量 (saṃbhava) 、世传量 (aitihya) 。” ([16], 第84页脚注6) 在藏传量论系统中, 共有十一种, 即上述八种之外另加假设量、外除量、内包量等三种 ([7], 第140页;又见[8], 第344页) 。陈那在其思想三期的正理期阶段, 一反早期唯识期所从唯识宗即《瑜伽师地论》“七因明”中的三量说, 即现量、比量、圣教量的说法, 果决性地以圣教量为声量的特殊形态, 并取消声量同时意味着取消圣言量, 故由三量说而改为坚定地主张二量说, 亦即所言量唯有现量与比量。对此, 窥基大师曾有详细综述:“诸量之中, 古说或三:现量、比量, 及圣教量, 亦名正教, 及至教量, 或名声量, 观可信声, 而比义故;或立四量, 加譬喻量。如不识野牛, 言似家牛, 方以喻显故;或立五量, 加义准量。谓若法无我, 准知必无常。无常之法, 必无我故;或立六量, 加无体量。入此室中, 见主不在, 知所往处。如入鹿母堂, 不见苾刍, 知所往处。陈那菩萨, 废后四种, 随其所应, 摄入现、比。故《理门》云:‘彼声、喻等, 摄在此中。’由斯论主, 但立二量。” ([9], 第23–24页) 至于究竟何以唯立二量, 陈那以为:

为自开悟, 唯有现量, 及与比量, 彼声、喻等, 摄在此中, 故唯二量;由此能了, 自、共相故, 非离此二, 别有所量, 为了知彼, 更立余量。 ([2], 第3页)

这是陈那二量说的最早表述, 从其表述中可以看出其婉委的态度, 即主张将声量、譬喻量归于比量之中, 用一个“等”字, 当然包括了圣言量亦即圣教量。其弟子商羯罗主亦从其说, 主张“为自开悟, 当知唯有, 现、比二量……于二量中, 即智名‘果’, 是证相故;如有作用, 而显现故, 亦名为‘量’” ([10], 第12页) 。在陈那思想的最后阶段即量论期, 其在《集量论》中更加详尽地阐释了二量说:

量唯二种, 谓现、比二量。圣教量与譬喻量等皆假名量, 非真实量。何故量唯二种耶?曰:由所量唯有二相, 谓自相与共相。缘自相之有境心即现量, 现量以自相为所现境故。缘共相之有境心即比量, 比量以共相为所现境故。除自相共相外, 更无余相为所量故。 ([1], 第2页)

至此, 陈那公开主张否定圣教量等的权威性, 认为其皆是假名施设的似量而非真量, 这无疑与唯识因明的三量说做了最后的了断。

3 陈那:“二量”源于“二相”

同时陈那细化了《正理门论》对唯立二量的理由, 即之所以确立唯有二量说的理论, 原因在于, 从所量对象来看唯有自相与共相。玄奘因明的早期传承者亦为早期唐疏系统的奠基者文轨法师在所著《因明入正理论庄严疏》释如前所引《入论》“为自开悟, 当知唯有, 现、比二量”时亦从此义, 其曰:“今陈那意, 唯存现、比, 余之五量, 摄在比中。何以尔者?夫能量者要对所量, 所量既唯自、共二相, 能量何得更立多耶?故自悟中唯有二量等。为了自相, 则立现量, 为了共相, 即立比量, 非离此二自、共相外更有余相可为所量, 为了知彼须立余量也。” ([12], 第374页) 那什么是自相、共相呢?文轨认为:“自、共相者, 一切诸法皆离名言, 言所不及唯证智知, 此为自相;若为名言所诠显者, 此为共相。” ([12], 第374页) 文轨同门学弟净眼法师在《文轨疏》之基础上亦对“二论”作有疏释, 其对自相的分析, 将其划分为“处自相”、“事自相”、“自相自相”三种, 虽然在学理上不无瑕疵, 1但其观点还是具有一定的启迪意义:第一, 他表明了自相一定是要有其来源的, 第二, 其“自相自相”的表述具有遮诠的意趣, 对更深刻理解自相的言语界定亦有价值, 其曰:“三、自相自相, 则于前‘事自相’之中, 且如眼识所缘之青, 现所缘者不通余青, 亦不为名言之所诠及, 则是青自相中之自相。” ([13], 第280页) “不为名言之所诠及”即是“离分别”之义, 而“不通余青”则特别表征了自相在时间向度的当下性和空间向度的此在性, 这确实已经触及到了自相更为深层的本质。晚于《文轨疏》约三十年左右窥基大师于其晚年所撰《因明入正理论疏》代表着玄奘门下晚期因明的最大拓展, 关于自相窥基认为:“……是故陈那, 依此二相, 唯立二量, 其二相体, 今略明之:一切诸法, 各附己体, 即名自相, 不同经中, 所说自相;以分别心, 假立一法, 贯通诸法, 如缕贯花, 此名共相, 亦与经中, 共相体别。” ([9], 第265页) 这一阐释是颇为深刻的, 不过与文轨法师不同, 由于窥基不仅秉承玄奘大师口义, 并坚守唯识宗为信仰本位的宗教立场, 故即使在陈那已然明明取消圣教量而主张二量说的前提下, 其依旧将陈那之说混同于唯识七因明的三量说, 以下引文可见其义:

问:“陈那所造因明, 意欲弘于本论, 解义既相予楯 (矛盾) , 何以能得顺成?”答:“古师从诠及义, 智开三量。以义、诠从智, 亦复开三。陈那已后, 以智从理, 唯开二量。若顺古从 (并) 诠, 可开三量。废诠从旨, 古亦唯二。以圣教者二量之具, 或为所凭。当知‘唯’言, 但遮一向执异二量外别立至教[及]譬喻量等, 故不相违。” ([18], 第677—678页)

不过, 这种混淆在学理上实难成立, 一如熊十力所曰:“吾谓疏主此解未审也。至教本应摄入比量, 由观圣教而比义故, 何须离比别立。详《庄严疏》云……;嵩山宾亦云:‘外人不肯信佛教是正, 故不得立至教为量’。此皆善解陈那之旨。”2其中所引《庄严疏》即前引文轨所说一段文辞。不言而喻, 熊十力的判定是相当准确的, 一是从正理的角度说, 作为至教的圣言量本可归在比量之中, 因此不必在比量之外另立圣言;二是从信仰的角度看, 一如嵩山宾所认为的那样, 既然外道之人根本就不信佛教合乎正理, 那你即使立了圣言量也根本没有作用和价值, 实质即是所谓圣言量只不过是自说自话而已, 根本就形成不了普遍认知。故从以上两方面看, 不仅根本就没有独立性立圣言量的必要, 而且也根本没有独立性立圣言量的可能, 圣言量必须归入比量, 且只是比量的一种特殊形态而已。

对于唐疏特别是窥基《因明大疏》所涉二量说与三量说的混淆问题, 日本现代量论学家武邑尚邦亦曾作有详细阐释, 他认为:“由于陈那不把能诠之教作为量而别立, 因此, 就不是量开合的问题而是立与不立圣教量态度对立的问题。所以, 如果依据开合相违的话, 于此就一定要说明为什么圣教没有成为智的境。然而, 就此慈恩窥基什么也没说, 因此, 可以认为这里窥基对陈那的理解是不彻底的。这样, 我们依据陈那自身的叙述理应认识将此分为随顺圣教和随顺正理之不同立场。以上所论, 大体弄清了慈恩窥基关于因明古师的三量说与陈那的二量说不过是数量上开合不同的解释并未传达出陈那的真意。” ([16], 第107页) 并且引《集量论·观遮诠品第五》陈那的原文为证:

量唯二种, 是[我]所说, 然有人主张, 由语 (śabha) 所生亦别立为量。然由语所生者即是比量而非他量。3

这是从遣他论的向度来阐释取消圣言量的依据, 其更详尽的论述见于法称《释量论·自义比量品》, 而陈那取消圣言的学理依据的根基与出发点更多在于自相与共相的区别向度方面。陈那在《集量论·自义比量品》中认为:“信语不欺诳, 同故, 即比量。” ([1], 第29页) 其《自释》曰:

谓受持可信解之语言, 亦不欺诳相同故, 即说为比量。 ([1], 第33页)

就中可知, 即使是圣言量, 其虽为某一教主所说, 但唯是因为其具有不欺诳的性质, 方可认为其是比量, 亦即圣言量作为比量的内在前提唯是不欺诳, 那又是什么才能够保证其为不欺诳呢?从《集量论·自义比量品》开篇可知, 作为自义比量亦即作为比量, 其必“具足三相之因, 观见所欲比度之义。” ([3], 第29页) 不言而喻, 圣言量之所以是比量, 原因在于圣言具有合乎因三相的可能性, 亦即唯有合乎因三相的圣言才能够是圣言量, 因为不合乎因三相的圣言必然不能生成量果。而一旦被规定为合乎因三相, 那就意味着作为比量的圣言, 其所认识的对境不是存在之自相而唯是存在之共相, 亦即“现量之自性是无分别觉, 比量之自性是有分别觉。” ([3], 第30页) “无分别觉”与“有分别觉”的断定, 直接导致了法称对现量与比量二量价值的判定, 由是将佛教量论的二量观推到了顶峰。

4 法称:“二相”源于“二有”

陈那从正理期到量论期, 其对量的态度是一致的, 亦即必须取消圣言量等, 唯保留现量与比量, 这一终结性的观点被其再传弟子法称所接受, 《释量论·现量品》曰:“所量有二故, 能量唯二种……除现不现外, 余所量非有。故由二所量, 许能量为二。见二所量故, 除遣三一数。” ([3], 第171、183页。) 僧成大师释曰:

问:若新生不欺诳量之相, 其量差别有几耶?曰:现、比二量决定, 以有自、共二种所量决定故。以自相为所现境之量, 必是现量。以共相为所现境之量, 必是比量故……由于所量二种决定, 故许能量二种决定, 以除现见与不现见外, 无有其余所量事故。此即除遣三量一量数决定, 以现见所量自共二相决定故。 ([3], 第171、183页)

法称从能量与所量二者间逻辑关系的向度, 继承了陈那的二量说, 因为所量唯有自相与共相二种是确然的, 故能量亦唯有现量与比量也必定是确然的。但为什么所量确然唯有自相与共相呢?从此入手, 法称对二量说提出了更为深邃的阐释, 即法称以为, 非仅如陈那从对量界定的静态而是从量实际发生的动态亦即从认识实际发生的角度来看, 所量相与能量体还需被深刻地去认识。

一方面, 从所量相来看, 固然所量唯有自相与共相, 但唯有此二相的原因在于“能作义”与“不能作义”, 一如法称所曰:“能否作义故, 发影等非义, 胜解义无故。同不同性故。声境非境故, 若有余因由, 有无觉心故。” ([3], 第171页。) 对“能否作义故”一句, 僧成大师从四个方面展开阐释, 第一:“问:如青莲华, 岂非有自共合杂之第三类境, 云何自共二相决定耶?曰:所量唯有自共二相决定, 以所量有能作义与不能作义二法决定故。” ([3], 第171页) 即他者诘问曰:如果你派只承认有自相与共相之二相, 但若以“青莲花”为例, “莲花”是莲花的自体故可以作为自相, 而莲花上的青色乃是一类色的总名故为共相, 因此从“青莲花”来看其既非单纯的莲花自相亦非单纯的青色共相, 而是莲花自相与青色共相的和杂, 如是在自相与共相之外又有合杂相一类, 如是则所量就非确然为二相而是三相, 既然为三相, 则何以确立二量说呢?对此, 法称认为, 非如你派所说, 原因在于, 从量的向度来看, 即使如青莲花这一语声的能指其在所指即青莲花本身所具有的作用功能来看, 唯有能作义与不能作义之区别, 那什么又是能作义与不能作义呢?一如下文法尊法师的随文注释所说:“能作义即有作用法, 不能作义即无作用法。” ([3], 第171页) 第二:“又以共同性为所现境之觉前, 现为随余法转, 与以不同不共性为所现境之觉前, 现为不随余法转之二法决定故。”意为作为所量相如青莲花, 当能量心对这一所量境发生量的活动时是有两种向度的不同, 一是从共同性的向度而使青莲花成为所量对境而生起能量心时, 此时能量心所生起的所量境并非是根于一一青莲花的自体而是源于青莲花之外的“余法”, 二是非从共同性的向度而使青莲花成为所量对境而生起能量心时, 此时能量心所生起的所量境唯是由一一青莲花的自体所生而非自体外的“余法”所生。青莲花之为青莲花的自体那是容易理解的, 而非青莲花自体之青莲花的“余法”又是什么呢?故接下第三:“又以自为现境之觉前, 如其所现即能诠声之境 (共相) , 与如其所现非即声境, 要由自体成就乃为现境 (自相) 之二法决定故。” ([3], 第171页) 意为如使青莲花成为所量对境而生起能量心时, 一是其所现所量境乃是如“青莲花”这一能诠语声的对境, 二是其所现并非如“青莲花”这一能诠声之对境而唯是与能诠声一无关联纯粹由青莲花存在自体所生起的对境。第四:“除所取义外, 若有余因由, 如名言、功力等, 亦能有缘自之觉心者, 与仅有名言等不能起缘自之觉心, 要由自体成就乃能生缘自之觉心者, 二种现境决定故 (前者为分别心之现境共相, 后者为无分别心之现境自相) 。” ([3], 第171–172页) 意为以上三点皆偏重所量境向度而作阐释, 除却所取义即所量境不谈, 另一方面, 即使单从能量心的向度来看亦有二种之不同, 一是需要其他的助缘因由比如语声名言以及语声名言的能指功能等条件, 而能使这些条件作为识心的助缘由是生起对境, 二是仅有名言语声等条件并不能够生起作为识心的助缘, 而是需要必须依据能量心自体的呈现作为识心的助缘由是生起对境, 亦即具有分别心对境与无分别心对境的不同。

综上所述, 唯有自相与共相之二相的原因在于, 所量境有能作义与不能作义、不随余法转与随余法转、自体所成就与能诠声所成就, 以及非由名言成就识心之缘与由名言成就识心之缘的四种不同是确然的, 亦即从所量境与能量心来看, 其体性只有两类的不同而绝无三类以上的不同, 因此存在对境唯有依据前述之前者所成的自相以及依据前述之后者所成的共相, 因此能量识心亦唯有建立在自相与共相二者基础上的现量与比量。就中可见法称论证的深邃和细腻, 其核心观点在于, 之所以唯有自相与共相, 原因在于所量唯有分别相与无分别相两类。

对于以上所述, 他者进而问难曰:“问:若尔, 错乱根识所见之发相 (即病眼所见之黑丝, 如发乱坠之影相) , 应非是境, 以俱非自共相故。以不能作义故 (非自相) , 明了显现, 无随行故 (非共相。共相不明现, 而随别法行) 。曰:错乱根识所见之发影等非所量义, 以不胜解为所量义故 (难者谓发影等, 既非自、共相, 应属第三类) 。” ([3], 第172页) 此是从以上分别与无分别所引出的有无错乱的问题。他者以为:如错乱根识所生起的翳盲即因肾亏等疾病时而眼前黑丝乱飞, 或如乱发之影飘来飘去, 此所生对境, 一方面不具作用功能故不是自相, 一方面亦非因“余法”如名言语声而生起故不是共相, 既然既非自相也非共相, 那也理应存在着非自相非共相的一类所量境, 既然如是则何以确立唯有自相与共相之二相呢?如是上推, 则何以成立唯有现量与比量之二量说呢?对此法称认为, 翳盲等并非所量之存在, 原因在于, 你如上所说乃不合于正理却以翳盲为所量之缘故。

接下法称作了总结:“胜义能作义, 是此胜义有, 余为世俗有。说为自共相。” ([3], 第172页) 僧成大师《略解》曰:“如瓶瓯等, 是此论中所说之胜义有, 以胜义能作义故。余于分别心现为瓶者, 唯世俗有, 以是不能作义之法故 (能作义即有作用法, 不能作义即无作用法) 。其能不能作义二法, 即说自相共相故。” ([3], 第172页) 至此, 法称给出了最后的证因, 亦即二量源于二相, 二相源于二有即胜义有与世俗有, 至此佛教量论的二量说在存在论向度的证明得以最后完成。至于何为“胜义有”, 法称是在“现量品”中作出详尽的界定。

5 结语

本文严格依据文献原典, 集中梳理出从陈那到法称关于“二量说”之存在论向度证明的内在演进, 由是明了了佛教量论在认识论与逻辑学方面独特的文化性格, 以及其所独具的伴随着强烈内观性质的论辩方式。如果说存在论证明所展示的是现量自相的本质特征, 那么二量说尚需同时阐释关于比量共相的本质特征, 亦即必须进入到语言论证明的领地, 那就是apoha理论的深度展开, 对此将在后续研究中详尽给出。

【参考文献】

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[8]剧宗林, 因明论丛, 2011年, 兰州:甘肃民族出版社。

[9] 窥基大师, 因明入正理论疏, 2009年, 福建莆田广化寺佛经流通处。

[10] 商羯罗主菩萨 (造) ;唐三藏法师玄奘 (译) , 因明入正理论, [日]《大正新修大藏经》第32册。

[11]舍尔巴茨基 (著) ;宋立道、苏晓炜 (译) , 佛教逻辑, 1997年, 北京:商务印书馆。

[12] 沈剑英, “《因明入正理论文轨疏》校补”, 敦煌因明文献研究, 2008年, 上海:上海古籍出版社。

[13] 沈剑英, “净眼《因明入正理论后疏》写卷释文”, 敦煌因明文献研究, 2008年, 上海:上海古籍出版社。

[14]顺真, 释量论成量品略解浅疏, 2011年, 兰州:甘肃民族出版社。

[15]顺真, 释量论自义比量品略解浅疏, 2017年, 兰州:甘肃民族出版社。

[16]武邑尚邦 (著) ;顺真、何放 (译) , 佛教逻辑学之研究, 2010年, 北京:中华书局。

[17] 熊十力, “因明大疏删注”, 民国因明文献研究丛刊2⃝谢蒙、熊十力的因明著作, 2015年, 北京:知识产权出版社。

[18]郑伟宏, 因明大疏校释、今译、研究, 2010年, 上海:复旦大学出版社。

注释

11详见沈剑英的具体阐释, 见[12], 第128-133页。

22[17], 第303页。着重号为引者所加。

33[16], 第107页。此文法尊法师译曰:“前说量有二种。有许声起亦是量者。 (即所谓声量。谓由发语声为因, 了达其所说义。故名声量。) 声起非离比, 而是其他量。”见于[1], 第110页。

（原载《逻辑学研究》 2018年03期)