作为近代以来标志性的理论范式，契约主义是一种道德哲学、社会哲学和政治哲学，其特点就在于将道德规则的本源、社会秩序的基础和政治统治的依据，归溯为自由与平等的行为主体在一种虚拟的初始状态下所签订的契约，这种契约体现的是行为主体在维护自身基本利益与需求上的自主意志，因而能够得到社会成员的普遍认可，并且构成了人类行为的规范、社会制度的合理性以及政治权威的合法性的一种客观标准。
契约主义是人类近代文明的一项标志性的成果。自然知识的科学化、社会关系的经济化重塑了人们对自我与世界之间关系的理解。当自然秩序或上帝权威失去了作为人类生活意义的源泉以及社会规则的价值依归之地位的时候，对一种先在的、既定的客观秩序的信仰，马上就被对人类自身价值与力量的信仰所取代。独立自主的个体成为价值与意义的轴心、理论创造的基点，他（她）不仅超然于宇宙的自然秩序、上帝的创生秩序，而且也超然于先在的社会共同体的价值秩序。这个新时代的特征，就是对行为主体权益的保护成为社会与政治机制存在的理由，所有的行为规范与社会义务的概念都来自于人们相互之间自主的约定与设置。于是，“约定”、“契约”、“认同”等便构成了近代哲学、社会与政治理论的基本概念与合法性标准。这一趋势的出现，不仅彻底颠倒了有关个体与社会之关系的传统理解，而且也导致了人们对价值的伦理学论证方式的重新塑造。
从诞生时起，契约主义就因其内容的简洁深刻、形式的明了实用而备受瞩目，同时也遭遇到包括误解在内的质疑与批评的声浪，正是这种声浪的挑战为契约主义自身的改进与完善提供了不竭的养料与助力，使之逐渐蜕变为一种拥有自我纠错能力的完备学说，在与伦理学领域其他各种理论的竞争中脱颖而出，成长为当代最具生命力和影响力的流派。本文的任务，在于对契约主义伦理学这一发展的内在逻辑进程做一概缆式的描绘与勾画。
一．
1．从政治契约主义到伦理契约主义
契约主义最初是以政治统治理论的形式表现出来的。第一次系统地阐述了契约主义思想的是英国哲学家霍布斯（Thomas Hobbes），其政治契约主义及论证模式影响了整个近代政治哲学思维的性质。霍布斯致力于国家统治的合法性论证，其核心思想是国家统治的合法性来源于人们在一种严格对等的条件下，为了保障自身利益而做出的自主的、理性的自我限制，因而国家起源于民众的共同意愿。霍布斯首先虚拟了一个缺乏任何约束力的所谓自然状态，在这一状态中，为自利和自保双重动机驱使的人们拥有对一切事物的权利，权利也等同于占有和持有某物的权力。但不受限制的行为自由却使人们陷于一种人与人之间的相互战争之中，于是短暂而又艰辛的人生不可避免地充满着危险与对暴死的恐惧。然而人们对安宁的自然需求远远胜于无限制的意志自由带来的乐趣。恰恰是对死亡的恐惧和自保的意愿导致了充满着不确定性的自然状态的终结。而结束自然状态的唯一方式，是在行为个体之间签订契约，即缔结有关共同生活的规则：每个人都将自己的自然权利让渡给一位统治者（霍布斯称之为利维坦），该统治者负责对社会成员的权利与义务以及社会的和平状态实施监管，借此确保所有当事人的自身利益。通过契约，无序的人群结成一种政治共同体，无政府的自然自由状态便过渡到了国家的文明生活的状态。
霍布斯不仅是契约主义思潮的开拓者，且也因其一种独特观点而在契约主义历史上占据了独一无二的地位。这种观点就是：契约对于霍布斯而言是一种对统治的论证的契约，而非对统治的限制的契约。霍布斯赋予了国家统治者一种绝对的权力，既无法通过自由的基本权利、人权，也无法借助于理性权利或自然权利的宪法受到限制。因为在霍布斯看来只有一种绝对的权威才能震慑住无法无天的民众组成的社会。这尽管意味着人民因此也就放弃了自主的法人的地位，但作为契约者的个体是理性抉择者，他们会服膺于这种统治，因为对他们而言安全与保障才是真正优先的目标，即便是
然而霍布斯的这一立场遭到了其后继者英国哲学家洛克（John Locke）的否定。与霍布斯不同，在洛克眼里契约既有对统治的论证的功能，也有对其做出限制的作用。洛克认为，自然状态的冲突是权利与权利之间的冲突，使个体不可剥夺的自然权利（包括自由与财产）得以维护和保障，构成了政治统治与国家暴力存在的理由。因此人民与政府之间存有的是一种信托关系，正是这种信托关系造就了政治统治之合法性的共识基础。政府通过契约从人民那里获得授权，“这种政治主体的权利并不是一种原初的权利，而是一种派生的权利，这是一种每位个体为了有效地履行而向共同体转让的有关自然权利的贯彻和基本权利的保障上的权利”（1）。这也就意味着当作为契约的一方的政府未履行其维护民众的基本权利的职责，未服务于自然法则的贯彻，未能保障社会秩序的稳定运行，甚至滥用自身的权力，则人民就有权废止与政府的这项契约，彻底终结统治者的统治权力。总之，保障个体的基本权利是洛克的一项绝对标准，它既构成了政治统治的合法性根据，也构成了对政治统治做出限制、乃至令其废止的理由。同洛克一样，法国启蒙思想家卢梭（Jean Jacques Rousseau）也不认可统治者享有绝对的权力。卢梭的契约主义是通过其社会契约论体现出来的，社会契约是克服人际间的不平等并形成一种共同意志的最佳途径。但与洛克不同，卢梭认为契约所保护的与其说是人的自然权利，不如说是人的基本自由。卢梭将自由理解为人的本质规定，视为辩护理论所依据的绝对标准。自由不仅是法律与政治秩序的源泉，而且也是其尺度与目的。任何不以自由为内容的签约，任何并非保障自由的协定，都无法维持其合法性的地位。
以上集中展示了契约主义三个最早代表人物的观点。在何为契约的保障对象的问题上，霍布斯主张的是利益，洛克主张的是权利，卢梭所主张的则是自由。利益、权利和自由这三者在内容上固然相互差异，但有一点却是共同的，即它们都体现了人类的基本需求。换言之，契约主义的不同代表人物都认同，签订契约的目的在于保障人们的基本需求。问题的关键在于，这项命题不仅适用于政治契约主义，而且也适用于伦理契约主义，它影响和制约了近代以来价值建构的基本路径和道德哲学的论证方式。
2．契约主义伦理学的价值基础：利益
伦理契约主义是对传统的以某种自然本原或宗教信仰为价值根基的伦理学的一种超越。在不具备这样一种价值来源或意义的根据之后，契约主义的伦理学就必须另寻一种新的价值基础的支撑。这种价值基础必须到人们自身内部去发掘。这里所说的人，当然不是集体的人，而是活生生的单个的行为主体。然而，人与人之间情况千差万别，有的人较有同情感，有的人易生嫉妒心；有人待人慷慨，有人出手小气；有人秉持公正，有人狭隘任性。这样，个体的品性的偶然性显然是无法为重建的伦理学提供价值基础的。那么，谁能承担此等重任呢？契约主义认定，每位理性的行为个体均具有的利益需求能够为道德奠立一种比人的其他品性稳固得多的根基。如果道德以理性的自我利益为本原，则人们就拥有一种清晰而强烈的、令人信服的动机，来认可道德要求并遵守道德规范。故而“这种每个人通过自我体验、通过对其他主体的观察从经验上可以感知到的个体性的利益，被建构为伦理学的基础”（2）。
于是，利益这个在哲学上曾经长期为人们漠视的事物，瞬间便显露出了其光鲜的面目，并立即承载起完全是正面的、积极的价值。当然，哲学-伦理学意义上的利益概念并不等同于狭隘的、自私自利的利益概念，而是“理性个体的启蒙了的自我利益”（3），它包括保障生命的需求、对身心完整性的需求和对自由的需求，既是指个体的现实利益，也包含每个人的长远利益。对道德的这种理性个体的纯自利式的典型论证是由英国哲学家休谟 (David Hume) 做出的。在他看来，道德是理性上深思熟虑的人们约定的结果，因为他们看到，遵循道德规范能够保障自己一份长远的好处。这种由利益驱动的相互帮助的约定与对他人的道德情感没有任何关系。对于当事者双方都有益的是，今天我帮助你，明天你帮助我。我并非对你有好感，同时也知道，你也并非对我有好感。对道德规则的认可仅仅源自于对各自利益的均衡的处置，对伦理规范的共识仅仅奠基于一种对共同利益的普遍的认知。因此在休谟看来，人们无须被迫去遵守道德规则，道德在社会上的通行也无须预设一个高高在上的起制裁作用的外在主管行使监督保障，仅靠行为主体自利的明智就足以对作为互相利益间合作的一种形式的道德予以把握认定并付诸实施。所有伦理规范的论证，乃至整个道德体系的建构，都是奠定在利益这一坚实无比的基础之上的。
休谟的这一思想，在当代契约主义代表人物——例如加拿大-美国哲学家哥梯尔 (David Gauthier) ——的身上得到了发扬光大。他们承袭了传统契约主义的基本理念，即道德是为了利益的保障的一种理性契约或理性的限制。但他们对这一命题进行了更为精致的打造与转化，从而使之可以表述为：道德是行为主体为了利益总体的最大化而对极端利益的一种有益的限制。尽管早在休谟那里就意识到了遵循道德规范与保障长远利益之间的联系，但对眼前利益与长远利益、极端利益与利益总体做出精确区分并以鲜明手法将道德与长远利益、利益总体的最大化结合在一起的是当代契约主义者。他们用体现在囚徒悖论和逃票乘车两种情境上的博弈论来说明道德的行为是以对极端自利的最大化的放弃为手段，以社会合作为途径、最终使理性的自利获得最大化的稳定的可持续的行为模式。我们先看澳大利亚哲学家麦凯（John L.Mackie） 设计的囚徒悖论。失去了相互联系又分别坚守在不同战地上的两名战士同时遭遇到了各自战场上进犯的敌军。对于这两位而言，马上逃亡无疑是最佳选择。但假如两人都跑，则二者肯定会被追敌歼灭。而两人如果分别固守在自己的岗位上共同阻止敌军的进犯，便有机会一起坚持到援军的到来（4）。逃票乘车的例子是说，如果大家都买票，自己不买且被抓的可能性极小的话，则自己逃票是最明智的；但此行为不可普遍化，即如果人人都不买票，则交通运行不可持续。如果大家都不买票，自己买票，则这也是不明智的，且自己购票的钱款不足以支持车辆运行的费用。可见，每个人都买票的行为，虽然并不能使自身的利益达致最盛，但整个交通系统才能因此而畅通无阻。这说明如果仅从个体益处的最大化出发进行理性决策，结果往往是荒谬的。而合作虽然意味着对极端自利的放弃，但结果则是整个社会益处的最大化。从这些事例中哥梯尔看到了道德与利益之间的某种微妙关系：道德与利益相关，但不是与极端的自利相关，对自利的无限制的追逐恰恰只能导致最大可能的恶果。而道德正是通过合作（契约）所达致的对极端利益最大化的一种有益的限制。对于哥梯尔而言，道德毋宁说是一种通过合作（契约）而实现的理性限制的系统，该系统为我们对利益的有效追逐和偏好的最大满足提供保障。道德是一种限制性内容构成的系统，该限制的目标在于“使某人的利益尽可能多地得到有效实现，使某人的偏好获得更大的满足，无论其利益或偏好会是什么”（5）。由此可见，在哥梯尔这里，道德并非是与一般的利益相系，更不是与极端的自利相关，而是与理性的自我利益相涉，理性的、长远的自利需求构成了人们对道德约定的动因基础。道德恰恰能够使人的理性自利需求达致最大化。当一个人并不打算在任何情况下均追逐利益最大化，则对于他来说，从长远看，从总体而言则恰恰能够实现利益的最大化。“如果我们的每个人都径直追逐其自己的利益与愿望，则结果是大家都远不如当我们在遵守某种原则上达成一致时那样过得好。我们中的每个人都从其他人在遵守这些原则时运用的强制中获得的好处，要大于他自己相应于这些原则运用的强制所产生的损失。这在我看来是一种道德的非常清晰的基础，一种在我看来无须毫无根据的假定的基础”（6）。
由于哥梯尔的契约主义将道德理解为旨在理性自利的最大化而通过合作（契约）行为所采取的对极端自利的一种有益的限制，因而人们通常称他的契约主义为契约主义的理性的个体主义的版本，与后面要说的罗尔斯 (John Rawls) 、斯坎伦（Thomas M. Scanlon）的普遍主义的契约论或称契约主义的普遍主义的版本相区别。
3．契约主义伦理学的魅力：理性
如上所述，如果说传统契约主义伦理学将道德理解为行为主体为了利益的保障而签订的契约，就可以说当代契约主义伦理学则将道德理解为通过对极端自利的有益限制而使理性利益获得最大化所签订的契约。可见，不论是传统的还是当代的契约主义，均是将道德理解为在普遍可接受的条件下人们理性契约的结果。这样一种简约的伦理学理论逻辑构造使契约主义散发着诱人的魅力，以至于“经常会有人说，这种伦理论证方案是当代条件下仍就余存的唯一的一种”（7）。契约主义理论不是对任何一种现实存在的契约活动的叙写与描摹的结果，其理论构造完全是建筑在一种虚拟的逻辑模型的基础之上的：作为契约起点的原初状态是虚拟的，契约的过程与结果也是虚拟的。难怪不少人都疑惑：一种虚拟的契约如何能够对现实的社会产生真实的约束力？然而答案也很简单：契约主义的信念是建立在该理论内在的理性力量上的。因为任何前契约性的义务都是很难得到论证的，而只要是理性的自主的行为主体，出于自身利益和意欲之需要，都会认同：“所有的对任何人都有约束力的原则与行为规则要在一种共同的意志塑造的秩序中产生出来并且以契约的形式得到确定”（8）。通过契约而从相互赋予的权利中派生的义务，显然要比前契约的义务更具竞争力。因而，虚拟的构造之所以能够指导现实的行为，完全是契约主义所拥有的必然的理性的逻辑力量使然。
4．契约主义伦理学本身的道德意蕴
契约主义不仅拥有理性的必然性，而且其自身也包含着深厚的道德意蕴，这就是维护平等、保持公正和尊重自主。契约主义彻底地贯彻了平等原则：虚拟的自然状态或原初状态下每个人都拥有同等的需求与同等的权利，每位行为主体都以平等的身份参与到有关契约的理性论辩之中，而作为理性权衡之结果的契约也必然蕴含着对每个人利益的平等顾及。契约主义也彻底贯彻了公正原则：在理性的论辩中，达成互相赋予权利并自愿承担义务之契约的人们一定是在一种公正的条件下与氛围中行事的，公正在这里意味着契约为当事人各方普遍认可，意味着契约能够经得起公众面前的公开讨论与辩护。契约主义还彻底贯彻了自由、自主原则：进入缔定契约的程序、在公正的环境中以平等的身份参与协商讨论、对达成的契约予以认可并严格遵守，这些均不是任何外在的异己力量推动与左右的结果，而是完全出自于行为主体本身的自觉自愿，是基于每位当事人对自身利益需求的深思熟虑的考量。契约主义鲜明地展现了个体自由主义的基本立场与价值诉求，契约对自由的限制源自于契约签订者的自主意愿，而对部分自由的限制的最终结果是当事人自由的最大程度的保障与实现。于是，整个国家机制的建构与法律规则的确立都可以这样理解为是一种契约关系，君权并非神授，法意并非天赋，而是全体社会成员出于自身利益的考量自主创设与认同的结果，是他们为了使自由获得最大实现而对部分自由及极端自利予以一定限制的结果。无论是实现自由的最高愿望，还是为了达到此目的所采取的让渡自由的手段，均体现了每位行为主体的自由意志，都源自于他们未受异在因素浸染的真实的自觉自愿。
二．
1．契约主义伦理学的困惑
通过上述分析，我们就可以得到有关契约主义伦理学的几个关键词：利益、理性、平等与自主。换言之，契约主义伦理学将道德理解为人类为了利益的保障和需求的满足所做出的一种理性的设计或明智的契约，这种契约体现了对行为主体平等地位的顾及和对其自主意志的尊重这样的道德意蕴。契约主义将道德视为行为主体之间为了利益的相互保障而做出的合作行为，它使社会实现了最大程度的公正。然而，这样一种对道德的理解显然必须是以行为主体的势均力敌的状况为前提：契约的签订仅是在拥有互相伤害的能力、因而也拥有签约之能力的理性自利者之间才会发生，他们站在同等的起跑线上，只会认同对自身有利的行为规则。故德国伦理学家图根哈特（Ernst Tugendhat）称未加修改的契约主义为“强者的道德”。如果按照契约主义伦理学的理路，人们是以一种虚拟的道德真空的原初状态为出发点，来对一种道德规范的合理性做出论证，则这样一种道德概念就必定会窄化在一些最基本的内容上，这种最基本的道德的标准就在于这些道德的被遵守会给行为主体带来益处。“一种伦理学，如果仅立足于对益处的审慎的洞见，如果带来的是对一种极端任意的自我主义的放弃，则会将道德缩归于一种可以说是最低限度的正直公道”（9）。这无疑就意味着超出平等公正之范围的其他道德规范在契约主义伦理学中很难得到论证。
关于这一点，从德国哲学学者特拉普（Rainer W. Trapp）有关道德与法律的客观有效性的分级中就可得到清晰的说明。所谓道德的客观有效性可以理解为是对于理性自利者的有用性。特拉普区分了规则的客观有用性的三级。第一级：某规则是客观有用的，且对其普遍的遵守可以给每一位行为主体在每一次交往行为中都带来实际的益处。第二级：某规则是客观有用的，且对其普遍的遵守可以给整体长期带来益处。第三级：某规则是客观有用的，但遵守之对于强者而言却仅意味着付出，因为该规则涉及的是对弱者、少数族群、无行为能力者、有非常需求者、甚至非人类生物的关爱与保护。也就是说，第三级的规范就是以关爱为内容的规范，对于契约主义伦理学而言，这种规范的论证具有很大的难度。在特拉普看来，契约主义伦理学对关爱规范能够提供一种“无知之幕”的论据，即每一个人都不知道自己的真实处境，“契约各方应依契约假定：他们可能陷于弱者的境遇”（10）。出于一种自己可能陷于弱者之境地的理论预设，契约主义者可以认同关爱规范，从而使自己在真的处于不利状态之时，能够从整个社会成员对关爱范畴的遵守中获得益处。当然，严格说来，这只是在我们后面将涉及的罗尔斯普遍主义的契约论伦理学那里，才能得到说明。
2．对契约主义伦理学的诘难
有关“契约主义伦理学所理解的道德只是利己的道德，无法对利他主义做出有效论证”这一点，自然就成为许多人对这种伦理立场予以抨击的一个重要理由。早在18世纪英国神学家、哲学家巴特勒（Joseph Butler）和休谟就揭示了契约主义伦理学的这一弱点，明确指出他人的痛苦与需求也是激发人类道德行为的重要动因，从而突显了利他主义立场在道德中的应有地位。巴特勒和休谟的提示无疑是很有价值的。必须承认，在伦理学的规范体系中确有一些内容并非与契约合作相关，而是关涉到单向度的纯利他的价值诉求，该诉求明显蕴含着对自利视角的超越的意味。纯利他的动机当然绝非是以自利为导向的，尽管利他行为可能导致自身意欲的满足，但纯利他的初衷并非是自利的。契约主义伦理学的确遭遇到一种困惑：一方面无法将纯利他排除在道德的视阈之外，另一方面自己又无法对纯利他的立场与现象做出有效的解释，于是契约主义者很容易就背上“缺乏对他人、特别是脆弱者、需援助者应有的道德敏感性”的罪名。因此直到今天人们（特别是女性主义者）仍然批评契约主义理性自利的立场和对等性的思维方式，认为“契约主义忽视了如移情、关怀的现象和对处于特殊状态的特殊的人的体认”（11）。“契约主义无法对代际义务做出论证。契约主义者对代际契约的概念持怀疑或拒斥的态度”（12）。
可以说，对契约主义伦理学的批评实际上体现了对西方近代哲学所特有的机械性、直线式和单一性思维方式的反思与不满。契约主义产生于西方近代哲学的背景。这种哲学的特征是单一性观念占支配地位。每个人都是同样自利的、遵循同一原则行事的短视的生物。不同的哲学家将所有人类行为归因于各自理解的单一的原则。契约主义者将这一单一原则解释为理性的自利主义，功利主义者将这单一原则理解为对快乐的追求，尼采则将这单一原则确定为“权利意志”。但显然，人类的行为方式是错综复杂的，任何单一的原则只能描述概括人类行为的一种层面，而无法涵盖人类相互作用关系的完整模式。关于这一点，回溯一下霍布斯创建契约主义理论的初衷，就可以看得更加清晰。当年霍布斯之所以提出契约主义思想，是因为他并不相信人们遵循行为规则的动机完全是由偶然性支配的，所以他要寻找一种比公正公道的直觉洞见更为强烈的道德行为的动机，从而为人类的行为规则系统找到更为稳固的支点。而这种稳定的、支配所有的人的行为的直接动机就是人们对自保的需求和对死亡的恐惧。霍布斯的用意是，祛除行为规则上的偶然性元素，通过自利的契约为行为的道德规则的合法性做出最坚实的论证。但霍布斯的代价却是排除了超越自利之局限性的人类其他道德要素，如利他的情感、公正正义的道德直觉等。这就使契约主义陷进一种致命的片面性的泥潭之中。
3．休谟、罗尔斯对契约主义伦理学的充实
休谟早就意识到了这一点，他的解决问题的办法是，一方面承认自利是人类行为的本质性要素，从而维护了契约主义立场的合法性；另一方面也认可利他心、同情感在人类道德意识中的重要地位，从而使契约主义的自利着眼点的片面性得以消除。为此，休谟区分了两种德性：人工的德性与自然的德性。所谓人工的德性，是旨在理性的个体利益的保障所达致的合作的规则，即契约道德，其价值在于限制人的自然本性，特别是限制仅为自己和近亲占有财富的自然偏好，从而使共同的社会生活得以维系，使理性个体持续的长远利益得到维护。另一种是自然的德性，自然德性是对人工德性所体现的个体自利立场的一种超越，包括对善举的爱好、对恶行的厌恶、人性、忠诚、仁慈、大方、关爱他人等。在休谟看来，自然德性是一种对于社会共同福祉必不可少的特质与立场，但它们又不能归溯为人工的合约的结果。在休谟那里，人工德性的核心是自利，是理性-自利权衡的产物。自然德性的核心是同情，是德性伦理的体现。休谟不仅认可两种德性的各自独存，而且还要调和它们之间的对立：“自利是建立法律秩序的原始动机，而对公益的同情则是这种德性之所以得到道德认可的源泉”（13）。换言之，在休谟看来，自利的作用在于论证道德机制、法律秩序的起源，而在道德机制的约束力、道德规范的内在结构的问题上，则要靠同情等其他内容来描绘与论证。也就是说，对于道德机制，不能仅仅依靠自利本身的论证，还要借助于其他道德要素才能得到完满的说明。
这一点，在罗尔斯“反思的平衡”的理论中又得到了发扬光大。罗尔斯将其正义论称为“契约论”。在后来的著作中，特别是在《政治自由主义》（1992年）里，他强调，其理论之阐述源于西方立宪传统，而非纯粹契约主义。罗尔斯依凭的是一种基本的直觉思维，它根植于民主立宪国家的设置以及对其解释的传统之中。罗尔斯正义论的目标在于，将理论上得到论证的原则与基本的直觉（罗尔斯称之为临时确定的点）总是重新置于一种反思的平衡考量之中。“有别于功利主义和契约主义，罗尔斯认可道德直觉在论证中的作用，他效仿自然科学的理论将我们的道德信念描绘为‘一组事实’，借助于之理论上构造起来的原则能够得到检验或得以修正。这样一来罗尔斯既不完全指望直觉，也不完全指望理论构造”（14）。
由此看来，休谟和罗尔斯虽处于不同的时代，但都在进行一种共同的尝试：即在不放弃契约主义基本立场的前提之下，将早期契约主义遗忘或抛弃掉的人类固有的利他动机、公正的直觉重新拾找回来，肯定其存在的价值与作用，将其视为日常道德思维前理解的基本要素。这项努力对于当代契约主义的发展影响十分深远，人们意识到契约主义作为一种理论并非是万能的。契约的达致不仅要靠自利的动机，而且也要以某些客观存在的道德公理、道德直觉的协同作用为前提。“作为哲学上的辩护理论，哲学契约主义始终需要有外来的系统性的支撑，无论是通过直接从人权平等主义的命题中获得平等和公正之前提的一种人权理论，还是借助于阐释性地从先在的道德信念中发展出规范性契约前提的一种相参的理论论证图式”（15）。
上述对契约主义伦理学忽视人类道德公理与直觉之客观存在的批评，构成了当代最大的契约主义代表人物哥梯尔对契约主义进行理论改进的重要思想铺垫。
4．哥梯尔对契约主义伦理学的改进
哥梯尔也承认，契约主义并非是解释人类行为模式的唯一理论。他通过将契约主义的适用性限定在一定范围的方式，回应了人们有关“契约主义只是强者的道德，无法对利他这一重要道德因素做出论证”的批评声浪，从而试图为契约主义在人们心目中的整体形象做出改进。他指出，“契约主义不关心弱势群体”之观点的持有者，漠视了契约主义实际上区分了两个层面：“一是抽象的宏观层面，在此层面上我们所考量的是道德机制如何赢得认可。另一是道德的微观层面，在此层面上我们所分析的是人们相处的特殊的关系。在哥梯尔看来，道德的契约论绝不要求这种特殊的关系总是也具有契约主义的性质”（16）。“在我看来荒谬绝伦的是，人们会认同一种人际所有的关系都具有契约主义性质的社会。没有人愿意在这样一种社会中生活。······问题在于，契约主义的论据适用于宏观层面，适用于整个社会的层面，也就是一个社会对某种人际关系予以支撑达成一致这个层面”（17）。然而，哥梯尔对契约主义伦理学的捍卫或形象改进同时也意味着对契约主义理论本身的一种限制。如果契约主义伦理学只能为道德的宏观层面提供描绘分析，而对道德的微观层面则无能为力，那么这些所谓微观层面的无法归溯于契约的具体人际关系的道德源泉与合法性，就要到其他理论那里寻求论证的根据了。这也就说明哥梯尔实际上已经默认契约主义伦理学并不是能够为人类道德系统提供稳定论据支撑的全备性的理论。然而这样一来，哥梯尔也就很难说能够达到对契约主义整体形象做出改进的目的。
5．从理性-个体主义的契约论到普遍主义的契约论
而成功实现了契约主义理论转型的则是罗尔斯和斯坎伦。他们将传统的理性-个体主义的契约论转变成为普遍主义的契约论。之所以能够做到这一点，是因为他们在对契约主义的论证上，实现了从个体-自利的理性视角向普遍主义的理性视角的转换。
从传统的契约主义到哥梯尔的当代契约主义，其特点都是基于一种个体-自利的理性视角。在虚拟的自然状态下，每一位个体单凭己力都无可持续地抵御人与人之间的战争造成的对生命财产的威胁。因此合乎理性的是，所有的人都相互缔结一种契约，通过合作来保障每位个体自身的利益。契约是使共同生活成为可能的唯一理性和人道的对自然状态的替代方案。体现在契约上的这一道德秩序是可以得到理性辩护的，理性意味着，使个体的自我利益得到长远的保障，意味着使个体的正当需求得到最大程度的满足。如果说，理性在功利主义那里代表着整体利益的最大化，则在契约主义这里，理性代表着行为主体个体利益的最大化。所谓个体-自利的理性视角，是指理性意味着一种以自利为导向的行为模式，理性就是有利，是个体利益最大化和个体目标得到实现。这样理性就具有一种工具性的作用，它是个体利益是否获得最大化或个体目标是否得以实现的指示器。
而普遍主义契约论的出发点则并不是个体-自利的理性概念。它对理性的理解与理性-个体主义契约论对理性的理解完全不同。它不把理性视为个体利益是否最大化的显示指标，甚至不把理性与个体利益联系在一起。因为个体利益是千差万别、各式各样的，充满了复杂性与偶然性。有的个体因不具备签订契约的能力而提不出契约的要求。更重要的是，如果理性以个体-自利为着眼点和出发点，则基于这样一种理性视角的契约主义（如传统的理性-个体主义契约论）就难以避免对任何一种有悖自利之因素的拒斥，也就是说，无法对利他主义做出有效的论证。因此普遍主义的契约论终结了对理性作为个体利益的显示器的理解，而是将理性理解为对所有的人的利益都有所顾及因而为所有的人所接受的不偏不倚的立场或视角。“一种普遍主义的契约理念的本质在于这样一种考量，即为了个体们基于一种公正的不偏不倚的程序所达成的每一种基本原则、规则和规定都是可以得到辩护的”（18）。在这里，不偏不倚是普遍主义契约论所理解的理性的一个本质特征，所谓理性的行为，就是基于不偏不倚的视角而得到辩护并因而能够为所有的人接受的行为。“关于道德的普遍主义的契约论以理性概念为出发点，将所有的基于不偏不倚的视角······得到共同接受的道德基本原则都视为是正当的”（19）。
总之，不偏不倚是普遍主义契约论所理解的理性的一个根本特征。普遍主义的契约论是建立在这样一种理性的基础之上的，即契约的根基是一种公正的、不偏不倚的、对所有的人都顾及的视角。而“公正的、不偏不倚的、对所有的人都顾及因而为所有的人都接受”这一特征也等同于“无法遭到理性的拒绝”。所以普遍主义契约论的一个代表人物美国哲学家斯坎伦径直将契约主义的论证基础——不偏不倚，简单定义为“无法遭到理性的拒绝”：“一种行为在道德上是正当的，如果它是在任何人都无法理性地予以拒绝的原则基础上发生的”（20）。同不偏不倚的视点一样，“理性的拒绝”也是一种普遍主义的基点，它构成了普遍主义契约论判定何为道德的一个标准：所谓道德或道德原则，其基本特征就在于无法遭到理性的拒绝。借此，功利主义在普遍主义契约论面前自然就遭到了巨大的困难。因为功利主义的着眼点是多数人的幸福，而为多数人福祉不得不做出牺牲的少数人却无法认同这样的原则。即便是一些人愿意承受这种牺牲并且认同功利主义，也并不意味着功利主义作为一项原则可以顺利通过“理性的拒斥”的关卡。同时，作为一项标准的“理性的拒斥”也使普遍主义的契约论可以敞开怀抱接纳在理性-个体主义的契约论那里遇到麻烦的道德要素，如利他主义、道德公理与道德直觉。尽管这些道德要素有可能与利己的需求无涉，但因“无法遭到理性的拒绝”，所以在普遍主义契约论的体系中仍然能够得到有力的辩护。这样反过来，又使普遍主义的契约论有可能克服传统理性-个体主义契约论排斥“利他主义”的缺陷，成为一种相对完备的道德理论。
沿着这一方向，罗尔斯通过对道德原则（正义原则）所做的契约论性质的论证，为契约主义的改进做出了杰出的贡献。同传统的契约主义一样，罗尔斯的契约也并非是真实发生和存在的协约的结果，而是一种思想实验的成果。罗尔斯虚构了一个原初的状态，在这种自然状态中人与人并非像霍布斯所说的那样处于相互争斗的状况，而是被置于“无知之幕”的背后。所谓无知之幕指的是一种绝对平等的状态：处于无知之幕背后的行为主体，尽管都是理性的且以自利为导向、拥有语言交流与论辩的能力、基于对善好的不同理解身怀着各自独特的生活规划，并且作为行为主体他们均拥有抉择的自由，但是行为主体在对共同的行为规范进行选择的时候，并非是基于自身独特的情境，因为无知之幕已将每个人在社会的所处地位、所处时代、年龄性别、独特需求、人际关系、个人禀赋、行为能力、道德素质等信息都完全屏蔽掉了，这样也就杜绝了行为主体在寻求社会规范性基本原则时在有利于自身的独特利益上进行操纵的可能性。由于无知之幕的过滤，各式各样的拥有着不同意欲的行为主体马上便转变成为一种普遍化了的行为主体，他所占据的立场是一种不偏不倚的立场，他所选择的行为规则一定是那种合乎每个人的普遍利益因而为每个人认同的原则，这种原则一定是一种客观有效的具有普遍性约束力的原则，而且肯定不会受到理性的拒绝。
罗尔斯认为，两个正义原则就是这样一种基于不偏不倚的立场所选择出来的为所有的人普遍认可的原则。第一个正义原则是每个人都拥有一种对尽可能最大的基本自由的平等权利。基本自由系统包含政治自由（主动与被动的选举权）、言论与宗教自由、职业选择的自由、获取和占有财产的自由，这些自由为所有的人平等享有。第二个正义原则由两项构成：差异原则和机会均等原则。所谓差异原则，是指社会与经济的不平等只有在最少受惠者获得明显益处的前提下才是允许的。对富裕与收入的分配虽不必要求绝对平等，但必须给所有的人带来益处。差异原则的意义在于，使处于社会劣势地位者获得最大的好处，其结果一是满足了人们追求平等的心理：由于差异原则的作用，收入与财富上的不平等就可以被全社会在无嫉妒的状态下得到接受。可见正义概念已将平等的寓意吸纳了进来，并使平等原则得到了实现。二是满足了人们防范风险的心理：差异原则能够使每个人最大可能的损害降致最少，因而体现了成熟个体的一种降低风险的理性战略。所谓机会均等的原则，是指职位与地位向所有的人平等开放。
其实，从道德哲学的角度来看，罗尔斯对契约主义伦理学的贡献并不在于他的具体的正义原则的提出，而在于通过无知之幕的设置，将契约主义与道德原则的普遍必然性特征紧紧联系在一起，在契约主义的框架内实现了对道德原则的普遍性本质的令人信服的论证，从而排除了传统的理性-个体主义的契约论无法摆脱的契约签订者自身偶然性因素对契约结果的消极影响，这样反过来又为契约主义伦理学本身的完善打牢了根基，最终确立了普遍主义契约论的地位。
无知之幕体现的是一种普遍主义所要求的不偏不倚的观察问题的视角。罗尔斯的契约主义就是建立在这种客观的、可普遍化的理性视角的基础之上的。由于无知之幕，罗尔斯的契约主义伦理学马上就显示出两大优势。一是使契约主义所提出的任何道德原则，都完全合乎可普遍化这一伦理学最基本的要求：无知之幕的设定、每个人所处地位与时间的可随意置换本身就蕴含了被选择出来的道德原则的得到普遍认可的能力。罗尔斯用不着费力地去论证某种道德原则的普遍有效性，而是诱使人们进入无知之幕的背后，自觉主动地在什么是普遍有效的道德原则的问题上达成一致。“罗尔斯蒙骗了聪明的自利者，他引诱后者进入到了一种情境，在此后者必须道德地行事，而全然不知。无知之幕的教育剧本建构了一种道德哲学的诡计，以此罗尔斯的正义论将经济合理性控制住，从而达到自己的目的；经济合理性只能从事正义的营生，尽管其出发点一直都是利益的最大化”（21）。
罗尔斯的契约主义伦理学的另一优势在于，由于无知之幕的设置，人类道德的许多基本要素都可以经过理性的不偏不倚立场的严格审视而被纳入到契约主义伦理学的体系中来，不仅包括自由、公正的原则，也包括仁爱、利他的立场。这样也就从根本上克服了理性-个体主义的契约论排斥非自利的道德要素的弊端，从而推动了使契约主义成为一种完备的道德理论的进程。
结束语
“道德是维护利益的契约”，这是契约主义伦理学的基本命题。这一命题一方面表征了契约与利益的关系，说明契约是对利益的保障；另一方面也表征了契约与道德的关系，说明契约是道德得以论证的最终源泉和根据。
就契约与利益的关系而言，按照契约主义伦理学，契约的作用在于对利益的维护与保障，利益在契约主义伦理学中占据着一种核心的地位。从理性-个体主义契约论向普遍主义契约论的演变进程可以看出，利益概念也经历着从个体利益到个体长远利益及最大利益直至整体利益的扩展深化的嬗变，从而推进着契约主义从一种有限的道德体系向一种比较整全完备的道德体系的进化。这一完备化的契约主义就不再只是强者的道德，它不仅拥有传统理性-个体主义契约论所具备的尊重行为主体的自由自主、维护公平公正的道德意蕴，而且也蕴含着利他、关爱弱者的道德能力，这就说明人类为何能够制定以顾及后代利益为特征的可持续发展的战略，为何能够订立一种扶助弱势群体的契约，以便在发生像“泰坦尼克号”式的海难的情况下，女性、老人和儿童可以获得生命救助上的优先权利。
就契约与道德的关系而言，按照契约主义伦理学，道德来源于人类的契约，来自于人们的自我设定。这里的关键在于，契约主义形成了一种思维定势：任何道德原则、道德要求、道德内容都必须经历基于一种不偏不倚的视角的理性契约的验证，才能获得普遍有效适用的资格。人们经常抨击契约主义排除了对利他主义、对“关爱他人”的道德诉求、对公认的道德公理与道德直觉的应有顾及，因为这些东西均不是人类实际契约的结果。但这种批评并不能动摇契约主义立场的根基。因为即便是作为非实际契约之结果的道德要素——如道德公理、道德直觉以及同情他人的自然情感，也不应拒斥一种不偏不倚视角下的理性的严格检验。契约主义的贡献在于提供了一项原则：道德一定是可普遍化的，它是否真的拥有普遍适用的能力，就要看它是否为不偏不倚视角下的理性契约的结果，或者看它是否经得住理性契约的严格审视。契约主义伦理学就是通过这样一种方式排除了一切神秘的、偶然的、非理性的因素，为道德的论证提供了一种基础牢固、令人信服和具有强大竞争力的哲学模式。
（原载《哲学研究》，2010年3期，录入编辑：乾乾）