道德究竟根源于我们的理性或者我们对外部世界和自身的理性认识，还是根源于我们自身的情感？自柏拉图以来，西方主流的理性主义哲学传统一直主张前者，而当代著名的美德伦理学家斯洛特(M. Slote)则主张后者。他认为人类天生的移情能力或移情反应，而非理性或外部世界的某种原因(如幸福或效果)，才是我们理解道德、辩护道德和解释道德语义的最终依据。他将这种理论称之为“道德情感主义”(moral sentimentalism)。斯洛特的情感主义不仅涉及规范伦理学，同时也涉及元伦理学，展现了一种在当代西方独树一帜的伦理学研究理路，值得我们研究与借鉴。
一
斯洛特试图证明，一切道德活动或道德现象，包括道德语义和道德义务，均可从人类自身的情感，主要是移情(empathy)和移情机制中得到解释。
在各种英文词典和百科辞典中，“移情”一词最基本的含义有两种：一种是指移情能力，即对他人的情感、思想和境况“感同身受”或“设身处地”的能力。在这种意义上的“移情”也可译为“移情心”或“同理心”。另一种是指在外部环境刺激下体现上述移情能力的移情反应过程或移情现象。由于这种移情反应是行为主体移情能力的行为表现，因此在许多语境中，“移情”往往具有双重的含义，既指移情能力，也指移情反应或移情现象。
斯洛特的移情概念深受心理学家马丁·霍夫曼(M. Hoffman)的影响。霍夫曼认为心理学家以两种方式定义移情：一种是将其定义为一个人对另一个人的内心状态(思想、感受、知觉和意向)的认知觉知。另一种是将其定义为对另一个人的替代性的情感反应。比如，当一个人看到另一个人处于痛苦之中，他自己也感到仿佛经历了和另一个人同样的痛苦。霍夫曼将这种情感反应称为“情感移情”。(cf. Hoffman，pp. 29-30)情感移情不同于同情的本质特征是“感同身受”：它是指一个人感受到某人的痛苦，而同情则是指一个人为某人的痛苦而产生的某种感受，如怜悯、难过并希望他过得好等。一个人可以对另一个抑郁之人感到同情而完全无需通过移情而使自己感到抑郁。(cf. Slote，pp.15-16.下引斯洛特文献仅标页码等)霍夫曼在讨论情感移情时，提到一种不由自主的移情，斯洛特称之为“联想的移情”。这种移情的特点是：当一个人感受到另一个人的痛苦时，这一过程往往不是有意识选择的结果。(Hoffman，pp. 278ff)“移情涉及我们的内心(非自愿地)被唤起的另一个人的种种感受，就像当我们看到另一个人处于痛苦之时所发生的那样，就仿佛他们的痛苦侵入我们的身体……用休谟的话说，就是一个人的感受和另一个人的感受之间彼此传染。”(p.15)“移情是无法取消的，它是一种习以为常的、长期的、在某种程度上不由自主的状态。”(pp.78-79)斯洛特认为正是这种不由自主的移情在他的道德情感主义中起着最重要的作用。(cf.p.17，footnote 5)任何更为复杂的移情，如对一个人境况的移情、对虚拟状态的移情，都是建立在这种不由自主的移情的基础上的。由于这种移情是一种不由自主的情感反应，因此具有非理性的特征。这一特征最终将斯洛特的情感主义与亚里士多德、康德、密尔等人的理性主义相区别。
斯洛特认为移情在我们的道德生活中发挥着至关重要的作用，因为道德行为本质上具有利他性，而移情与利他行为有着某种本质的联系，是利他道德行为的必要条件。他引述心理学家巴特森(C. D. Batson)的“移情—利他假说”来支持他的论点。按照这一假说，移情在决定一个人能否感受到他人之悲痛或需要并因而采取有利于后者的利他行为中发挥着决定性的作用。例如，当一个人看到他人陷入悲痛之中时，他会对他人的悲痛产生移情之悲痛，此时，他往往倾向于采取帮助他人摆脱悲痛的行为，而不是离开使自己感到悲痛的情景，以摆脱悲痛的感受。(cf.p.16)斯洛特认为这说明我们的移情反应总是伴随着对他人的移情关爱，这种关爱成为我们利他行为或道德义务的心理基础。在最终的意义上，是移情而不是理性的反思，成为道德行为和道德义务的基础。
二
斯洛特主要从两个方面证明他的道德情感主义：道德判断的意义完全可以从移情现象或移情概念中得到解释；规范伦理学完全可以从移情现象中得到解释。第一个方面的证明也是他对其情感主义元伦理学或道德语义学的证明。其要点有三：第一，道德上赞同或不赞同的态度源于一种二阶移情反应，而非道德判断；第二，道德判断正是在道德态度形成的基础上，对引起我们二阶移情反应的行为者或行为的断言；第三，我们的二阶移情反应以及移情所形成的相关概念可以帮助我们确定道德术语所指称的对象或属性，因此，道德判断先天(a priori)可知。
长期以来，情感主义一直面临一种指责，即情感主义认为道德判断根植于道德上赞同或不赞同的态度(道德上的好恶感)，而赞同或不赞同的原因又来自对行为者及其行为的道德判断，这样，情感主义就陷入了某种循环论证或循环定义。(cf.p.45)导致这种指责的重要原因是绝大多数西方哲学家认为道德判断在先，而道德态度在后。斯洛特试图证明一种不预设道德判断的赞同与不赞同的理论，以解释道德判断的意义，从而避免上述指责。他认为我们的态度是由我们的移情倾向所决定的，不依赖于任何道德判断。在他看来，道德判断的对象主要是行为者的动机或品性以及体现这种动机或品性的行为，而非这种行为的效果，而我们的道德态度正是对行为者的品性以及体现这种品性的行为的态度。体现行为者品性的行为要么体现了行为者的移情关爱，要么体现了行为者缺少移情关爱。当这种体现行为者移情状态的行为成为我们移情反应的对象时，我们的移情就成为一种二阶移情。这种二阶移情是对行为者移情状态(包括他们的感受和欲求)的移情，而不是对他们所移情的对象的移情。斯洛特认为正是这种二阶移情，形成了我们道德上赞同或不赞同的态度。当行为者的行为体现了对他人的移情关爱时，这种移情关爱会呈现温暖(warmth)或亲切(tenderness)的特征。具有同样移情能力的人通过移情的方式对这种特征会感到暖意或亲切，这构成了我们道德上赞同的态度。(cf.pp. 33-35)正是作为二阶移情结果的这种暖意构成了人们道德上赞同的态度。另一方面，如果行为者的行为显得缺少对他人的移情心，那么，具有移情心的人们会对这种行为感到冷意或寒心，尤其是当这种冷酷的行为和具有移情心的人们所具有的移情关爱的暖意相对照和碰撞时，更是如此。斯洛特认为，这种对行为者行为的反思的感受(感到的寒意)就构成了道德上对行为者品行的不赞同。(cf.pp. 35-37，p.40)上述道德态度的形成完全建立在非判断形式的二阶移情的基础上，但这并不是说所有的道德态度都建立在移情反应的基础上，有些道德态度也可能建立在道德判断的基础上。斯洛特将建立在移情基础上的道德态度称为“原始的态度”(ur-attitudes)，而将建立在道德判断基础上的道德态度称为成熟的态度。但在最初或最终的意义上，道德态度先于道德判断，道德判断源于二阶移情所形成的道德态度。(cf.p.47)
道德上赞同或不赞同的态度并不等于道德判断。要想说明道德判断何以可能在情感主义的基础上得到合理的解释，必须说明道德判断何以在道德态度的基础上发生。关于道德上赞同或不赞同的态度，斯洛特说道：“赞同和不赞同大致上是对温暖(或)亲切的感受和对冷漠或冷淡的感受，这些感受部分的是对行为者的动机、态度或情感的一种移情的，因而也是因果的反应。”(p.41)这种对行为者的行为(或潜在的行为)所呈现的温暖或冷漠的感受和对这些行为的道德判断有何关系？斯洛特认为关键是要说明对温暖的感受(暖意)何以在行为上是肯定的，而对冷漠或冷淡的感受(寒意)何以在行为上是否定的。他认为具有成熟的移情心的人，当他对一个残忍的行为感到寒意之时，他不仅对行为者及其行为会产生否定的情感，而且这种否定的情感会引起他不去做他感到寒意的那类事情，因此这种情感在行为上是否定的。另一方面，对呈现温暖的行为感到暖意则会引起感受者有可能采取或愿意采取感到暖意的行为，如帮助别人，因此，这种情感在行为上是肯定的。在情感反应的基础上，我们会对引起我们移情反应的行为者及其行为做出道德的判断。基于肯定的情感态度对行为者及其行为做出的判断就是肯定的道德判断(肯定的道德判断蕴含应当采取所判断的行为之意)，如“仁爱的行为道德上是正当的(应当做的)”；而基于否定的情感态度做出的道德判断就是否定的，如“残忍的行为是错误的(不应当做的)”。(cf.p.46)这样，斯洛特就说明了道德判断何以在道德态度的基础上产生的机理。
仅仅说道德判断是在道德态度的基础上产生的，还不足以说明道德判断的语义特征，特别是我们的常识所认定的语义特征。按照我们的常识，道德判断具有事实陈述的特征，真实的道德判断表达了道德真理，道德判断是对判断对象性质的某种断言。斯洛特接受这样的常识。困难之处仅在于如何解释和认识道德谓词所指称的看不见、摸不着的性质。在斯洛特看来，有两种理论可供参考：一种是理想观察者的理论。按照这一理论，“x是正当的”，其意思相当于“任何一位不偏不倚、宅心仁厚、充分知情、头脑冷静的理想观察者都会对x产生得到矫正的赞同感”。另一种理论是克里普克式的指称确定论(the Kripkean reference-fixing theory)。这种理论将道德术语和颜色词类比，以说明道德属性的客观性质，说明我们是如何“确定”(认识)客观的道德属性的。按照克里普克的理论，红色的经验可以帮助我们确定“红色”一词的所指(客观的红或反射如此这般波长的光线的东西)，同样，我们对仁爱的行为所感到的暖意可以帮助我们确定“正当性”的所指，即引起我们感到暖意的行为特征，而我们对残忍的行为所感到的寒意则可以帮助我们锁定“错误性”的所指。(cf. pp. 48-49，58-59)①这两种理论都允许有客观的道德属性，因此也都允许有常识所理解的道德真理。按照理想观察者的理论，“正当的”等道德谓词所指称的道德属性独立于理想观察者，我们可以通过理想观察者赞同的感受锁定客观的道德属性。克里普克式的理论则将道德属性解释为一种可以通过我们的移情感受去认识的客观属性，其相应的道德判断当然也可以表达道德真理。然而，斯洛特认为，这两种理论的根本缺陷是将道德判断看成是后天的，即将道德判断(如“仁爱是正当的”)看成是需要通过经验(理想观察者的赞同感或我们的二阶移情所感到的暖意)才能决定其真假的判断，而道德判断明显是先天的(如我们无需诉诸我们的经验，就可以知道“残忍是错误的”是一个真判断；它并不是我们观察各种残忍的行为后通过经验归纳所下的结论；我们也无需请人再来一次残忍的行为，让我们观察一下，看看残忍究竟是否是错误的)。为了克服上述缺陷，斯洛特提出一种半克里普克式的(semi-Kripkean)理论，以说明道德判断的先天性。
斯洛特认为要想避免将道德判断说成是后天的判断，但又保留克里普克式的指称确定论的有关思想，我们必须确定指称的手段，即不能单纯依赖主观的感受来确定“正当性”的所指。他认为关于移情产生暖意和寒意的机制也许可以提供更深刻的基础。
关于何为先天判断，我们又是如何先天地知道其为真，康德曾有一段名言：“所有的分析判断都是先天的，即使它们的概念是经验的，例如，‘黄金就是黄色的金属’；因为为了知道它，除了我的黄金概念(这一概念包含这一思想：这个物体是黄色的并且是金属)以外，我无需更多的经验。”(Kant，p.12)在斯洛特看来，所谓先天的是相对于已经把握的概念而言。如果我们理解了一个判断相关概念的意义就知道它是正当的，那么这个判断就是先天或先天为真的。斯洛特有一个基本观点：我们的移情能力和移情体验先于我们的道德判断和对道德的理解。我们也只有具备起码的移情能力才能理解移情、正当性等概念，才能做出和理解道德判断，正如只有具备正常视力的人才能真正理解颜色的概念一样。②尽管我们如何获得完整的移情概念和移情能力是一个经验的事实判断，但具有移情能力的我们却可以先天地知道何为移情：当我们为他人的移情关爱所温暖之时，这就是移情，因为这是一种建立在移情体验基础上的纯概念的分析。我们可以先天地知道何为赞同：为他人行为所温暖是一种赞同，因为这依然是一种纯概念的分析。同理，我们可以先天地知道何为善或正当性：“善(或正当性)就是任何引起我们对行为者所展示的温暖而感到暖意的东西。”(p.61；cf. pp. 60-61，footnote 3 on p.61)对错误性我们也可以进行类似的分析。我们可以先天地知道任何在移情的过程中让我们感到寒意、感到缺少温暖的东西便是行为的错误性之所在。这样，任何具备移情能力或有过移情经历并且知道“仁爱”或“残忍”意思的人，都会先天地知道“仁爱”可以给我们带来暖意，“残忍”可以给我们带来寒意，因此，也都会先天地知道“仁爱在道德上是善的”，“残忍是错误的”，就像任何理解了“玫瑰”和“花”的含义的人，都可以先天地、无需诉诸外部经验地知道“玫瑰是花”一样。(cf.pp. 62-64，p.71)
斯洛特的指称确定论主张真实的道德判断表达了必然真理，因为道德术语和其所指有着必然的联系。在他看来，“善是任何引起我们对行为者所展示的温暖而感到暖意的东西”不仅是先天的，而且在任何可能世界也都必然为真，因为主语和表语所指称的是同一个东西。他认为他的理论可以避免某些道德实在论可能遇到的问题，按照这些实在论，一个道德术语(如“正当的”)可以通过某种因果联系对不同可能世界里的不同人群指称不同的属性；在一种可能世界里，“正当的”可能指的是总体上好的效果，而在另一种可能世界里，它可能指的是某种义务所规定的要求。然而，这样的理论会导致道德相对主义(道德与否相对于某个可能世界)，这有违道德实在论之初衷。斯洛特的理论则没有上述问题，因为按照他的理论，道德判断在所有可能世界里都必然为真。(cf.p.65)
总之，斯洛特认为我们的移情能力和移情对于做出道德判断和理解道德判断的意义是必不可少的，因此，他的道德情感主义(主张道德源于人类天生的情感)在元伦理学的层面得到了证明。
三
斯洛特认为他的道德情感主义在规范伦理学的层面也可以得到证实。他认为规范伦理学“也就是给我们提供实际的道德判断并为之辩护的伦理学”(p.4)，而“移情和对他人的移情关爱的概念实际上为我们提供了一种看上去合理的道德评价标准”(p.21)。作为一个美德伦理学家，斯洛特还认为，道德评价的对象是行为者的品性或体现行为者品性的行为。因此，他的情感主义规范伦理学(或曰规范情感主义)，即他的规范美德伦理学，可以表达如下：一个体现行为者品性的行为是道德的或为道德义务所要求，当且仅当它反映或体现了行为者对他人的成熟的移情关爱。(cf.p.63，pp.98-99, p.125, pp.137-138)
斯洛特支持规范情感主义的主要论据是：我们的移情反应和我们直觉上所认定的道德义务(道德规范)有着相当一致的对应关系，我们移情的程度(强度)或偏爱和我们道德义务的程度或偏爱有着相当一致的对应关系。心理学的研究和观察表明我们的移情有程度上的差别：我们对亲眼所见的痛苦比仅仅听知他人的痛苦更容易产生移情反应，其反应程度也更为强烈；我们对当下的痛苦或境况比对遥远将来的痛苦或境况更容易产生移情反应，其程度也更为强烈；我们对直接引起伤害或痛苦的情景比对仅仅坐看伤害或痛苦发生的情景更容易产生移情反应，其程度也更为强烈。斯洛特将这三种不同的移情反应方式分别概括为“知觉的直接性”(perceptual immediacy)、“时间的直接性”(temporal immediacy)和“因果的直接性”(causal immediacy)。这些移情反应“直接性”的程度和我们直觉上所接受的道德义务的程度或偏爱有着惊人的对应关系。比如，我们对亲近者(如家人、朋友、同胞)的移情反应在程度上远超过对陌生人或道听途说之人的移情反应(知觉的直接性移情)。这正好对应于我们直觉上的义务：我们对亲近者的义务要超过对陌生人或道听途说之人的义务。我们对于眼下陷入矿井下待救的矿工的移情远甚于对将来可能陷入矿井下更多的矿工的移情(时间的直接性移情)。这和我们有关的道德直觉对应：我们更有义务拯救眼下陷入矿难的矿工，而不是将有限的人力和财力节省下来用于购买和安装井下救生设施以拯救将来的哪怕更多的受难的矿工。我们对直接造成伤害的行为所产生的移情反应比坐看伤害的发生所产生的移情反应更为强烈(因果的直接性移情)，比如，我们对直接将一个胖子推向桥下的铁轨以阻挡一辆有轨电车冲向前方绑在铁轨上的六条人命，比坐看有轨电车冲向六人更容易产生移情的退缩。这正对应于当代义务论的一个重要假设，即主动伤害一个人比坐看伤害的发生在道德上更应当谴责。
如何解释上面的移情与道德义务之间的对应关系？斯洛特提出了一种关爱伦理学，亦即规范美德伦理学的解释。道德义务都是利他的。从移情推出义务的关键是根据“移情—利他假说”(cf. p.16)，由移情推出移情关爱，然后从移情关爱推出道德义务。按照“移情—利他假说”，移情心越强，关心他人、为他人做事的意愿也就越强，我们由此而产生的道德义务的程度也就越强。按照斯洛特的解释，我们移情程度上的差异或偏爱导致我们对他人移情关爱的差异或偏爱，这种差异或偏爱又导致我们道德义务的差异或偏爱。这就是移情和道德义务存在着上述对应关系的原因之所在。由此可断定，我们移情反应的“直接性”程度的不同直接决定和解释了我们不同的道德直觉，直接决定和解释了我们直觉上所接受的、对不同人或在不同情景下的道德义务的差异。比如，我们更有义务拯救眼下即将溺水而亡的小女孩，而不是给“乐施会”(Oxfam)捐善款以拯救遥远国度的饥童。这种道德上的偏爱可以通过移情的知觉直接性和时间直接性得到解释。我们认为一位医生有义务拒绝杀害一位无辜的人(分解其致命的器官)以拯救另外五位病人，哪怕这五位病人因这种拒绝必死无疑。这种道德义务的差异或道德偏爱可以通过因果直接性移情得到解释：我们对自己可能引起伤害和痛苦的情景比对坐看伤害和痛苦发生的情景更容易产生畏缩不前的移情反应。因此，移情反应或移情关爱是决定我们道德义务的最终依据。③
斯洛特认为我们关于道德义务的直觉和判断源于我们的移情反应，而不是相反。这一点还可以从以下事实得到证明。我们并不是先有道德判断或规则，然后才有移情反应。我们的移情反应独立于甚至先于我们的道德判断或规则。一个人对自己造成对他人的伤害感到不安或移情愧疚往往独立于任何道德概念或信条。我们做道德的事情往往是移情反应的结果，而非依据道德命令或道德规则的结果。移情反应无需思考对错。相反，对错的判断是由我们的移情反应所决定的。(cf.p.23和本文第二节)在我们的行为决策中，究竟是先救落水的妻子还是陌生人，我们并不需要诉诸什么道德规则以决定应当采取何种行为；我们的行为直接根据我们的移情倾向，而不是遵守道德规则的动机。而且，对于缺少对他人移情关爱的人来说，道德命令或规则也不会起什么作用。(cf.pp. 83-86)对于具有成熟的移情心的人来说，绝大多数情况下无需道德规则来告诉其应该如何做才对。需要道德规则往往是道德自卑或道德无能的表现。(cf.p.94)因此，是我们的移情反应，而非道德判断或理性分析，最终决定了我们的道德义务。
移情决定道德义务还可以得到其他一些道德现象的佐证。我们通常认为有义务帮助他人，但并不认为有义务帮助自己。这似乎说明我们的道德义务确实是建立在移情的基础上，因为移情本身就是对他人的移情，这决定了道德义务的利他性。我们并没有或无需对自己“移情”。我们不能履行对自己的“义务”并不被认为是一种道德上的失败，因为这并不能证明他们缺少移情关系。(cf.pp. 55-56)
虽然对于具有成熟移情能力的人来说，移情倾向足以引导其采取应当采取的行为，无需道德规则，但道德规则也有其作用。道德规则可以帮助人们克服同情疲软(compassion fatigue)。中国有句俗语“久病床前无孝子”，指的就是同情疲软的情况。道德规则可以提醒行为者克服同情疲软，坚持原来的道德行为。此外，道德规则在诱导和培养人们、特别是儿童和青少年的移情心方面也可以发挥作用，这种作用主要通过第二人称的道德规则的使用，即将道德规则或命令表达给“你”的方式来完成。但不管哪一种情况，道德规则的作用始终是次要的，移情的作用依然是主要的，这不仅因为道德规则本身就是移情的产物，而且还因为道德规则对于完全缺少移情心的人来说无能为力。(cf.chapter 6)
有一种看法认为情感或善良的愿望(包括移情关爱)并不能保证行为者的行为总是道德的或正当的，毕竟通向地狱之路有可能是良好动机所铺成；而且，即使善良的情感引导我们朝着正确的方向前进，但它常常缺少足够的力度让我们最终付诸行动，同情疲软的现象便是证明。斯洛特认为这些指责不能成立。如前所述，移情关爱总是能够引导我们采取正当的行为。至于同情疲软，也可以通过移情加以矫正和说明。如果行为者第一次出现同情疲软，情有可原，情有可恕。但如果出现第二次同情疲软，这就说明行为者缺乏足够的移情关爱，应当受到指责。但只要行为者具有足够的爱心，同情疲软是不难克服的。(cf.chapter 7)
斯洛特的规范情感主义并不是一种不偏不倚的规范伦理学。它承认爱有差等，因而我们的义务也有差等。这似乎和公平、正义或法治等现代价值观念格格不入。但斯洛特认为公平或正义等概念也可以通过移情的概念得到合理的解释。他主张一种关爱伦理学的正义论。关爱伦理学根据个人行为是否反映或体现了个人的移情关爱来评价个人行为。斯洛特认为，一个社会的法律、制度和习惯好像该社会的行为，它们反映或体现了该社会群体或子群体的动机和信念，就像一个人的行为反映或体现他或她的动机和信念一样，只不过以更为长久的方式。因此，按照情感主义关爱伦理学，一个社会的制度、法律和习惯是正义的，如果它们反映了创立和维护它们的那些人的移情关爱；一条法律是正义的，如果它反映了通过该法的立法者对该国同胞的移情关爱。当然，对其同胞缺少移情关爱的立法者有时也会通过符合其同胞或国家利益的法案，如交通法。但这正如恶意之人并非其每一个行为都必然反映其恶意一样。我们可以补充一条规定：一条法律是正义的，如果它没有反映或显示颁布该法律的人缺少恰当的移情关爱。(cf.pp.125-126)分配正义，包括权利和经济利益的公平分配，是现代正义观念的核心内容。如何解释分配正义？在斯洛特看来，一个充满移情关爱的社会也应当是体现分配正义的社会。如果一个社会绝大多数人得不到起码的政治权利，这便是政治上的不正义。这种不正义可以通过统治精英缺乏对人民的移情关爱得到解释。一个缺少社会安全保障体系的社会也是一个经济上不正义的社会，因为它表明该社会的统治集团缺少足够的对弱势群体的移情关爱。(cf.chapter 9)
四
斯洛特的道德情感主义采取了一种新的伦理学的研究理路(尽管这一理路可以追溯到休谟)，在元伦理学和规范伦理学两个方面都取得了新的进展。在元伦理学方面，他的情感主义道德语义学揭示了道德判断的心理基础，进一步丰富了西方情感表达主义的内容；他的指称确定论和道德判断先天性的论证试图克服情感表达主义难以说明道德判断的适真性或客观性的缺陷；他甚至试图说明理性或理由背后的情感因素(cf.chapter 10)，这一切都为元伦理学的深入研究开辟了新的路径与方向。在规范伦理学方面，他主张道德义务完全可以从我们的移情反应中得到解释，从而提出了一种足以和康德等人所代表的理性主义伦理学相抗衡的情感主义伦理学。他的规范情感主义说明了罗斯等人所代表的直觉主义义务论难以说明的关于道德义务的直觉。按照他的理论，这种直觉(包括在冲突的道德义务之间进行取舍的直觉)最终可以由我们的移情反应得到解释和辩护，从而为义务论找到了一个更为合理的基础。他的规范情感主义也是一种规范美德伦理学，完全不同于亚里士多德的幸福主义美德伦理学，不仅为美德伦理学的研究提供了一种新的思路，而且也可以克服后者的缺陷。亚里士多德以外在于行为者内心状态的个人“幸福”来定义美德，这一方面导致非美德伦理学化的困境：以非美德概念(幸福)定义美德概念；另一方面也难以避免循环定义：以外在行为的正当性来说明美德(有助于实现行为者幸福的行为倾向即为美德)，又用美德概念来定义行为的正当性(合乎美德的行为即为有助于个人幸福的行为)。斯洛特完全以行为者内心的移情状态(自然美德)来说明美德和体现美德的行为规范，因此可以克服亚里士多德美德伦理学的上述缺陷。他的移情反应和道德态度先于道德判断的理论为如何进行有成效的道德教育带来重要启示：在道德教育中，培养人们特别是青少年的移情心或移情能力(通常所说的爱心)，远比重复道德规则或道德理论重要得多，因为在斯洛特看来，在日常生活中，人们的行为更多的是根据移情反应，而不是道德判断或道德规则；不道德的行为通常都缺少充分的移情心，而非缺少相关道德规则的知识。
斯洛特的道德情感主义对于有关中国儒家伦理思想的研究具有明显的借鉴意义。他的情感主义在许多重要方面与中国传统儒家伦理学有着惊人的相似之处。与亚里士多德相比，儒家学说更接近斯洛特的道德情感主义。比如，斯洛特主张道德义务完全可以从人类先天的移情能力和移情反应中推导出来，他的移情概念非常类似或接近孔子的“仁之方”、孟子的“恻隐之心”、张载的“天地之性”、程朱的“天命之性”、陆九渊的“本心”、王阳明的“良知”等，这些中国哲学家无不将心灵的美德和体现伦理秩序的“理”归因于这种心理情感。斯洛特认为建立在移情基础上的道德判断先天可知，这与中国儒家主张仁义礼智信等美德规范有自己的情感基础，反身自求可得，无需外在的“道”去说明，与宋明理学所主张的“心即理”、“性即理”、“吾心即是宇宙”等，在总体精神上不谋而合。他的移情先于道德判断、移情反应直接导致道德行为的观点，似乎是对儒家强调“修身养性”的最好注脚。在具体的道德义务方面，斯洛特的理论与儒家学说也有许多相似之处，比如，他认为移情反应有亲疏，因而我们的道德义务也有偏爱，这与儒家主张的“爱有差等”的思想也很相似。斯洛特从当代哲学和当代心理学的视角阐述并论证了道德情感主义的基本思想，在概念和逻辑上都更为清晰和缜密，因此，深入了解他的情感主义，对于我们重新理解和重建儒家的情感主义伦理学体系，发掘儒家伦理思想的现代价值，都具有非常重要的理论意义和现实意义。
斯洛特的道德情感主义的主要问题有两个：第一个问题是他的移情概念不够清晰和确定，因此建立在这一概念基础上的许多推论值得推敲。比如，尽管他认为移情和同情不同，但他在使用移情概念时，不时将其和同情或怜悯的概念相混。在讨论分配正义时，他认为一个社会的立法和制度不应缺少同情或怜悯(compassion)，而怜悯是对绝对厄境的一种情感反应。他试图以此说明立法和制度为何在财富分配方面应当向弱势群体倾斜。(cf.pp. 131-132)但这里所说的怜悯似乎更接近于同情(sympathy)，而非移情。根据斯洛特对移情概念的解释，移情有感同身受、不由自主、传染或侵入等特征。虽然他强调了感同身受不等于和对象融为一体或完全等同，但行为者或判断者的移情反应必须是对对象情感的某种反映，否则就难以和同情或其他的情感概念相区别。然而，在解释形成赞同态度的二阶移情反应时，他的解释似乎偏离了原有的移情概念。比如，他认为我们对行为者的二阶移情反应(感到暖意)是对行为者行为所表现的温暖的移情反应。“温暖”代表行为者行为的一种性质。它究竟是指行为者自己的感受，还是指我们将自己对其行为所感到的暖意“移情”或“投射”到对象上的一种性质？如果是前者，会造成许多费解的问题。比如，道德的行为通常是对遭受痛苦的人的帮助，因为行为者对遭受痛苦的人所感受到的痛苦“感同身受”，因此采取帮助后者的行为。但行为者的“感同身受”应当是仿佛和对方感到同样痛苦，因而动了恻隐之心，体现行为者这种“感同身受”的行为如何会有“温暖”的特性？如果是指后者，则移情概念就需要扩展，即允许我们将自己的情感“移情”到对象中。但问题是，一旦移情概念允许我们向对象移情，这似乎会给斯洛特的理论带来更多的问题。首先，将我们自己感到暖意的情感投射到对象中，然后认定对象具有“温暖”的属性，这样的断定是否太主观？又如何与斯洛特并不认同的投射主义(projectivism)相区别？其次，一旦允许投射性的移情，那么也就可能发生“以小人之心度君子之腹”式的二阶移情。这种二阶移情的结果可能导致的不是正确的而是错误的道德态度和道德判断。再次，我们也可以对无生命的对象(如飓风)移情，进而对它们进行道德判断，但无生命的对象无法也无需承担任何道德责任，因而对它们进行道德判断毫无意义。总之，如果移情概念扩展，会带来更多的问题；而如果不扩展，斯洛特关于形成道德赞同态度的二阶移情就难以理解。因此，斯洛特需要澄清移情概念，以便使他的理论建立在更为坚实的基础上。
斯洛特的道德情感主义的第二个问题是，移情固然是我们道德生活中非常重要的一个现象，也是道德义务和道德行为的心理基础，但它并非唯一的基础。首先，移情并非是道德义务和道德行为的必要条件，因为同情和怜悯也可以产生利他的道德行为，也可能产生关于我们道德义务的正确判断。其次，移情似乎也不是道德义务和道德行为的充分条件。比如，人们一般对英俊漂亮的人和长相不好的人会产生移情差别，人们往往对长相好的人比对长相丑的人会产生更多的移情关爱。按照斯洛特的理论，人们的道德义务应当与人们的移情反应相对应，那么这是否意味着我们对长相好的人比对长相差的人有更多的道德义务？这显然有悖公平原则。斯洛特的回答是：我们初见一个长相丑的人可能会吓一跳或感到厌恶，这种反应会阻碍我们采取帮助他的行为。但如果我们真有移情心，我们就有可能了解到丑人可能一生都会受到这种歧视的打击，因而产生对他比对长相好的人更大的移情关爱。(cf. footnote 15 on p.24)但这似乎又产生了另外一个问题，即对长相好的人似乎不公平。移情不能保证道德行为也许还有更深的心理原因。心理学家认为亲社会的、产生利他行为的移情主要是忧伤移情(empathic distress)。但即使是忧伤移情，也不能保证能产生利他的道德行为。霍夫曼认为对于一个具有正常大脑的成年人而言，在移情过程中将自我完全合并到他人之中是不可能的。而这会对移情特别是忧伤移情的亲社会的行为动机(利他动机)构成一个限制性条件。一个人完全可以感受到他人强烈的忧伤，然而同时清楚地意识到自己不是他人。(cf. Hoffman，p.276)这种限制性的条件说明移情(即使是忧伤移情)也不能保证移情者的亲社会的利他行为。有时移情必须加上其他条件才有可能产生利他的行为。
上面这些例子说明，仅仅依靠移情来说明道德或道德义务是不够的。移情不是万能的，它可以为我们提供行为的初始理由，但需要(至少有时需要)实践理性的帮助或矫正，尤其是讨论分配正义问题时，我们几乎无法不诉诸各种理性的考量。④
我们的移情反应能力往往因人因对象而异，往往因社会地位、经济地位甚至生理的原因而异。斯洛特本人也承认，男女由于生理的原因，移情能力或移情的敏感性十分不同：女性比男性具有更强的移情心或移情能力，因而更易赞同超道德的行为。如果人们的移情能力有差异，就会导致他们的移情反应有差异，进而导致他们关于道德义务的道德判断有差异。那么，我们究竟应当相信谁的移情能力，遵循谁告诉我们的道德规则？斯洛特的回答是，我们依据共同的移情能力(common capacity for empathy)来决定我们的道德义务。(cf.p.138)问题是：什么样的移情能力，谁的移情能力，可以算作我们共同的移情能力？我们似乎必须引入某种移情以外的标准，某种理性的因素，才‘能说清这一点。而这正是纯情感主义难以做到的。
尽管有上述的种种问题，斯洛特的道德情感主义依然给予我们许多重要的启示。他的理论证明了移情等人类情感在我们的道德生活乃至普通生活中，扮演了重要的不可或缺的角色。他的理论尽管是非理性主义的(不是反理性主义)，但实际上提出了一种基于移情的情感理性的思想，即我们人类天生的某些情感具有天然的或初始的(prima facie)合理性。情感是我们理性的来源之一。这种情感理性不同于认知理性，也不等于实践理性，它们彼此无法互相取代，但可以在我们的生活中互相矫正，使我们的生活变得更加美好。
【注释】
①克里普克本人并没有直接提出道德术语的指称确定论，但斯洛特将其关于自然种类术语的指称确定论运用于道德术语的分析，故称克里普克式的指称确定论。按照克里普克本来的理论，“(客观的)红是任何反射如此这般波长的光线的东西”和“红是任何引起我们红色视觉经验的东西”是两类不同的判断。前者是一个形而上学意义上的必然真理，但认识论上是后天的；它是必然真理，因为在任何可能世界里，只要存在着客观的红，这个命题都是真的，即“红”和“反射如此这般波长的光线的东西”都指称同一个对象。然而，发现二者指称的是同一个对象，却要通过我们关于“红”的感觉经验，故该命题是后天的。而后者则是一个先天的、却是偶然的真理。它是先天的，因为我们无需诉诸任何该命题以外的经验，就可以知道它是真的；它是偶然的，因为它并非在任何可能世界里都是真的，有可能存在着有客观的红却没有红色视觉经验的世界，或者在某个可能的世界中，引起红色视觉经验的对象并不是我们所说的客观的红。(cf. Kripke，Lecture Ⅲ)
②斯洛特认为精神变态者(psychopath)由于缺少移情能力，无法做出和理解真实的道德判断，就好比天生的盲人无法断言或真正理解颜色的判断一样，二者都缺少相关的体验。(cf.pp.54-55)
③以上两个自然段的内容均参见pp.21 ff和斯洛特本人
④斯坎伦曾详细论证关于对错的道德判断只能建立在理由而非欲望或情感的基础上。(cf. Scanlon，特别是chapter1)他的观点或许可以商榷，但或多或少表明(至少有时)理由而非情感对于道德判断是不可缺少的。
【参考文献】
[1]Hoffman, M., 2000, Empathy and Moral Development: Implications for Caring and Justice,
[2]Kant, I., 1977, Prolegomena to Any Future Metaphysics, newly revised by J. W. Ellington from Carus, Hackett Publishing Company.
[3]Kripke, S. A., 1980, Naming and Necessity,
[4]Scanlon, T. M., 1998, What We Owe to Each Other,
[5]Slote, M., 2010, Moral Sentimentalism,
（原载《哲学研究》2013年6期。录入编辑：里德）