亚当·斯密在《道德情操论》和《国民财富的性质和原因的研究》(以下简称《国富论》)中阐发了丰富的经济正义思想，为人们思考和求解经济正义问题提供了多重的理论视阈和深刻的思想启示。然而，在我国当前诸多对亚当·斯密的正义思想的研究中，大多只看到了斯密把正义、仁慈、谨慎等作为个人的品质和美德，与其他德性相比较，正义作为一种德性表现出鲜明的强制性特点，它由社会所规定，对个人具有强制性。而斯密所定义的关于正义的基本内涵究竟是什么，却没有在语义上详细考究，更缺乏对斯密正义观真理与谬误的深入透彻的分析。本文试图就此展开探索。
一
在《道德情操论》第一卷中，斯密指出，人性中存在着三种基本激情，即非社会的激情(对他人的消极反应)、社会的激情(对他人的积极反应)和自私的激情(对自己的积极反应)。与此相对应的是三种美德：谨慎、正义和仁慈。对于自私激情的控制和调节是谨慎；对于非社会激情的控制和调节是仁慈；对于社会激情的控制和调节是正义。斯密强调，“有一种美德，一般准则非常确切地规定它要求作出的每一种外在的行为，这种美德就是正义”。“正义准则是唯一明确和准确的道德准则；其它一切美德都是不明确的、模糊的和不确定的。”①
斯密还认为，“人类社会的所有成员，都处在一种需要互相帮助的状况之中，同时也面临相互之间的伤害”，“然而，社会不可能存在于那些老是相互损害和伤害的人中间……因此，与其说仁慈是社会存在的基础，还不如说正义是这种基础”。“行善犹如美化建筑物的装饰品，而不是支撑建筑的地基，相反，正义犹如支撑整个大厦的主要支柱。如果这根柱子松动的话，那么人类社会这个雄伟而巨大的建筑必然会在顷刻之间土崩瓦解。”②
那么，斯密所说的支撑整个人类社会大厦的主要支柱且又是人类社会所有美德中唯一明确和准确的正义准则，究竟是什么呢?简单地说，就是他所说的“放弃属于他人的东西”③。斯密指出：“放弃属于他人的东西，不是因为这样做而成为人们所追求的事情。对你来说，我占有我自己的东西肯定不会比你占有它更好。(但)不管怎样，你应当放弃任何属于我的东西，因为不这样做的话，将会激起人们的憎恨和愤怒。你内心的安定和平静就会荡然无存。……另一种正义，即存在于按照邻居、亲属、朋友、恩人、上司或同级这些同我们相处的人的种种关系来对他们做出相应好事之中的这种正义，是由于同样的理由而受到我们喜爱的。”“因此，正义的全部美德，即所有美德之中最重要的美德，不外是对我们自己周围的人的那种慎重和谨慎的行为。”④也就是说，斯密认为，每个人在追求自身利益和幸福时，不得侵犯他人的利益和幸福。尽管对你来说，放弃属于他人的东西肯定不会比你占有它更好，尽管相对于见义勇为、乐善好施等“放弃属于自己的东西”这种相应好事之中的正义而言，它似乎并不算特别高尚优雅；但“放弃属于他人的东西”，始终是正义准则的最核心道德要求。
二
那么，斯密为什么不是将“放弃属于自己的东西”而是将“放弃属于他人的东西”作为正义的最核心的道德要求，这样做又有何重要的价值呢？
首先，斯密的这一正义观源自柏拉图对正义的理解和界定。斯密指出：“根据柏拉图的道德学说体系，当内心那三种功能(即易怒、欲望和理性)各自限于恰当的职能……并且所用的力量和精力之程度同它所追求的目标的代价相适合地，去尽力达到自己正当的目的时就产生了正义。”⑤将“放弃属于自己的东西”作为正义的最核心的道德要求，实质上是说，只有作出了自我牺牲，才是合乎道德的。也就是说：“美德只存在于以促进他人幸福为目标的那些感情之中，不存在于以促进我们自己的幸福为目标的那些感情之中。”“无私的仁慈(才)是唯一能给任何行为盖上美德之戳的动机。”⑥而将“放弃属于他人的东西”作为正义的最核心的道德要求，则并不一定要作出自我牺牲，只要是“没有给旁人任何实际伤害，不直接伤害他的人身、财产或名誉时，就说对他采取的态度是正义的”⑦。也就是说，正义之德不是只存在于以促进他人幸福为目标的那些感情之中，它还“存在于对我们的个人利益和幸福的审慎追求之中，或者说，存在于对作为唯一追求目标的那些自私感情的合宜的控制和支配之中”⑧。与此相反，不敢或不愿意在合宜的控制和支配之下追求个人利益和幸福也是违背公平正义原则的，“当我们似乎对任何同私人利益有关的特定对象没有给予充分注意的时候，我们就被说成对自己不公正”⑨。斯密认为，“柏拉图正是在这最后一种意义上来理解他称作正义的这个词的”，而“他的说明在每一方面都同我们前面对行为合宜性所作的说明一致”。而“在这第三种意义上，所谓正义的含义同行为和举止的确切的和完美的合宜性无异，其中不仅包含狭义和广义的正义所应有的职责，而且也包括一切别的美德，如谨慎、坚忍不拔和自我克制”⑩。也就是说，斯密是赞同柏拉图对正义的界定的。将正义之德的基准点定位于“放弃属于他人的东西”，并没有贬低正义的道德含义，而正好体现了美德的本质：“在于内心世界处于这种精神状态：灵魂中的每种功能活动于自己的正当范围之内，不侵犯别种功能的活动范围，确切地以自己应有的那种力度和强度来履行各自正当的职责”(11)。
其次，斯密的这一正义观明显地继承和发展了休谟的“自私是建立正义的原始动机”的思想。休谟认为，人类社会最初结合的力量是男女两性关系，后来扩大到亲子关系，逐渐形成范围更大、关系更多的社会。人类的个体有不如动物的天然弱点和缺陷，因而只有借助于社会才能生存和发展。但是，在人类的自然本性中有不利于社会结合的性情或情感，这就是自私和所谓“有限的慷慨”——即人的最强烈的注意力总是关心自己，次强烈的注意力是自己的亲属和朋友，最微弱的注意力才投向陌生人。休谟指出，既然“自私是和人性不可分离的”(12)，因此“自私是建立正义的原始动机”(13)。履行义务的最初动机“只是私利”(14)。休谟还认为，在天性自私的人类社会中实行正义的原则是可能的，这是因为“利己心才是正义法则的真正根源；而一个人的利己心和其他人的利己心既是自然地相反的，所以这些各自的计较利害的情感就不得不调整得符合于某种行为体系”(15)。也就是说，尽管人的天性自私，由于利害的驱使，人们在关心自己利益的同时也不得不考虑到交换对方的利益，使交换必然惠及一方但并不损害另一方，否则自身也无利可图。休谟根据他的利益是道德的基础的思考，提出了人类社会赖以生存和发展的三项基本法则，即所谓的“不得不调整得符合于某种行为体系”。休谟指出：“我们已经略论了三条基本自然法则，即稳定财物占有的法则，根据同意转移所有物的法则，履行许诺的法则。人类社会的和平与安全完全依靠于那三条法则的严格遵守，而且在这些法则遭到忽视的地方，人们也不可能建立良好的交往关系。”(16)休谟在这里实际上认为，道德及其一切规则不过是对私有财产权的确认和辩护，我让别人占有和享用他自己的财物，那么别人也会同样地对待我。这种共同的、社会的利益感是维护资本主义市场经济有序运行的基石。显然，这是18世纪的思想家对市场经济所能达到的最深刻的思想认识之一。休谟认为，我对一样东西拥有财产权不仅仅是我对它付出劳动的结果，而且还是由于你愿意认可这一点；我对某物的财产权不取决于我对它的要求，而恰恰取决于你是否准备承认我的财产权。我对一样东西拥有财产权，不取决于单方面的要求，而是人们相互间的约定。斯密将“放弃属于他人的东西”视为正义的最核心的道德要求，既是对休谟提出的三条基本自然法则的直接继承，又体现了他对休谟的“利己心才是正义法则的真正根源”精髓的准确把握。
再次，斯密的这一正义观对于促进市场经济发展和生产力的解放具有怎样的推进价值，又对于维护健康有序的市场经济秩序具有何种引导和规范价值呢?如上所言，“放弃属于他人的东西”这一正义观与“放弃属于自己的东西”的正义观的最大不同在于：它肯定正义存在于对我们的个人利益和幸福的审慎追求之中。也就是说，对个人利益和幸福的追求只要是“没有给旁人任何实际伤害”就是合乎正义的；而且禁锢、限制人们对个人利益和幸福的追求是不正义的。这一正义观的提出，对于当时经历过漫长封建社会的欧洲的市场经济发展和生产力的解放是至关重要的。直到文艺复兴和宗教改革之初，在欧洲还没有广泛普及每个人都不仅可以而且应该不断努力改善他自身生活的想法，把个人求利看作附和魔鬼的邪说的意识仍根深蒂固。“当时认为，普遍性求利这一概念，对神是有极端侮慢性的。”(17)而斯密的正义观的提出，将自利或者说利己心这种每个人在日常生活中的经济动机纳入了正义的应有之义中，这就为市场经济得以运转扫除了心理上和道德上的障碍。斯密认为，市场经济得以运转，或者说，人们互通有无，物物交换，互相交易的倾向能够实现，需要人的另外一种天性的辅佐，这就是自利心。这是因为，“一个人尽毕生之力，亦难博得几个人的好感，而他在文明社会中，随时有取得多数人的协作和援助的必要。……人类几乎随时随地都需要同胞的协助，要想仅仅依赖他人的恩惠，那是一定不行的。他如果能够刺激他们的利己心，使有利于他，并告诉他们，给他做事，是对他们自己有利的，他要达到目的就容易多了”(18)。而个人的自利追求具有促进公共利益和社会财富增长的动力作用，斯密指出：“各个人都不断地努力把他自己所能支配的资本找到最有利的用途。固然，他所考虑的不是社会的利益，而是他自身的利益，但他对自身利益的研究自然会或者毋宁说必然会引导他选定最有利于社会的用途。”(19)“确实，他通常既不打算促进公共的利益，也不知道他自己是在什么程度上促进那种利益。”“他所盘算的也只是他自己的利益。在这场合，像在其他许多场合一样，他受着一只看不见的手的指导，去尽力达到一个并非他本意想要达到的目的。”“他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益。”(20)在1759年出版的《道德情操论》中，斯密更生动地描绘了这种天性在解放和发展生产力中的魔力：“正是这种天性不断地唤起和保持人类勤劳的动机……(它)促使人类耕种土地，建造房屋，创立城市和国家，在所有的科学和艺术领域中有所发现、有所前进”(21)。也就是说，肯定正义存在于对我们的个人利益和幸福的审慎追求之中，其最重要的道德价值就在于能够最大限度地解放生产力和发展生产力。
另一方面，作为当时英国著名的伦理学家，斯密并没有忽视当市场经济引导人们普遍追求利润最大化的时候，整个社会如何建立起健康有序的市场经济秩序问题。斯密虽然承认市场经济利用人们追求自身利益最大化的动机从而达到解放生产力和发展生产力，促进社会财富极大增长的目的，但他并不认为市场经济所褒扬的人的自利追求会自然而然地实现整个社会的公平正义。他非常明确地指出：“通往美德的道路和通往财富的道路二者的方向有时截然相反。”也就是说，追求自身利益最大化的原动力具有二重性，它既可以有力促进生产力的发展和社会财富的增长，也可以成为“我们道德情操败坏的一个重要而又最普遍的原因”；成为“一切骚乱、忙乱、劫掠和不义的根源，它给世界带来了贪婪和野心”(22)。所以斯密特别强调：“自私的激情在其它方面介于社会性的和非社会性的感情之间”(23)，“当它除了使个人关心自己的幸福之外并没有别的什么后果时，它只是一种无害的品质”，而当“它一妨害众人的利益，就成为一种罪恶”(24)。“私人利益的那些重大目标——它们的得或失会极大地改变一个人的地位，成为恰当地被称作抱负的激情的目标；这种激情保持在谨慎和正义的范围之内时，总是受到世人的钦佩。”(25)而明确宣布正义就是要“放弃属于他人的东西”，就是明确把“保持在谨慎和正义的范围之内”作为每个人追求自身利益最大化的严格边界约束条件。这一约束条件，不仅属于道德范畴，也是社会对个人的强制性法律规范。“当对正义的违反成为人们相互之间决不会容忍的事情时，地方行政官就会运用国家的权力来强行实践这种美德。”(26)
不仅如此，“放弃属于他人的东西”还要求每个人对他人的利益和幸福具有敬畏之心。斯密指出：“对自己幸福的关心，要求我们具有谨慎的美德；对别人幸福的关心，要求我们具有正义和仁慈的美德。前一种美德约束我们以免受到伤害；后一种美德敦促我们促进他人的幸福。一个人若在其整个一生中或一生中的大部分时间坚定而又始终如一地仿效谨慎、正义或合宜的仁慈这种思想方式，则其行为便主要是受这样一种尊重的指导，即对那个想象中的公正的旁观者、自己心中的那个伟大居住者、判断自己行为的那个伟大的法官和仲裁者的情感的尊重。如果在一天之中，我们有什么地方背离了他给我们规定的一些准则……如果因为感情冲动和粗心大意我们在什么地方损害了邻人的利益或幸福；内心的这个伟大的居住者，就会在傍晚要求我们对所有这些疏忽和违反作出说明，而且他的指责常常使我们在心里，为我们作出有损于自己幸福的蠢事和对这种幸福的疏忽感到羞愧，或许也为我们对他人幸福更大的冷淡和漠不关心感到羞愧。”(27)也就是说，确立“放弃属于他人的东西”这一神圣信念，就是要让每个人对他人的利益和幸福具有敬畏之心，时刻牢记这是他在追求自身利益时不可逾越的道德底线。
三
综上所述，斯密不是将“放弃属于自己的东西”而是将“放弃属于他人的东西”作为正义的最核心的道德要求，这对于褒扬市场经济条件下“经济人”自利追求的伦理价值和规范市场经济的健康运行秩序具有重要价值，为西方市场经济的发展发挥了重要的引导和推进作用。但是自《国富论》出版后的一个世纪里，一方面西方世界的生产技术、生活方式、经济体制乃至政治发生了持久而意义深远的变化，人们的生活水平在不断提高，教育得到普及，人均寿命得以延长。另一方面，随着工业化的发展而产生的贫富差距也日益扩大，工人阶级与资产阶级的矛盾冲突日益尖锐，因此，公平正义问题重新引起一些社会阶层和集团的强烈关注。经济学家西斯蒙第就对自由竞争、自由放任的市场经济展开了尖锐的批判。他指出，斯密为市场经济所作的道德辩护貌似正确，其实是错误的。这是因为，“包括在所有其他人的利益中的个人利益确实是公共的福利；但是，每个人不顾别人的利益而只追求个人的利益，同样，他自己力量的发展并不包括在与他力量相等的其他人的力量之内；于是最强有力的人就会得到自己所要得的利益，而弱者的利益将失去保障；因为人们的政治目的就在于少损失多得利。在这各种利益互相斗争的竞争中，不合理的事几乎常常在邪气占上风的情况下得到社会力量的支持，而社会力量自以为是大公无私的，事实上它也会干出这种事的，因为它不问青红皂白，总是同情强有力者。……(所以，)我们就会看到个人利益乃是一种强取的利益，个人利益常常促使它追求违反最大多数人的利益，甚至归根结底可以说是违反全人类的利益”(28)。显然，西斯蒙第的上述论述一针见血地揭示了斯密仅仅强调“放弃属于他人的东西”的正义观的内在缺陷：它不仅不能保障弱者的利益，更有可能将弱肉强食的自然法则确立为人类社会的正义法则。这是因为，将“放弃属于他人的东西”作为正义的最核心的道德要求，并不要求行为者作出自我牺牲，只要是“没有给旁人任何实际伤害”就行了。而自由市场经济是具有外部性的，生产者即使是遵循“放弃属于他人的东西”的正义原则对消费者实现了买卖公平，消费者的利益也只代表了社会的部分利益而非全部利益，因为社会全部利益还包括教育、医疗和消除贫困等社会公共福利的内容。而在斯密的正义观中，并不包含为了社会全部利益“放弃属于自己的东西”这一正义准则的题中应有之义。与此相反，斯密明确指出，“如果我们自己陷入贫穷、疾病或其它任何不幸之中，我们首先应当尽自己最大的努力，在正义和对他人责任所能允许的范围内，把自己从这种令人不快的处境中解放出来。但是，如果在做了自己所能做的一切之后，我们发现没有办法做到这一点，就应当心安理得地满足于整个宇宙的秩序和完美所要求于我们在此期间继续处于这种境地。”对他人来说，我们虽然有责任去防止或结束他们的不幸，“但是，如果这样做完全超出了我们的能力，我们就应当把这种不幸事件看成是合理地发生的，最能带来幸运的事件，因为这件事极其有助于整体的幸福和秩序”(29)。
斯密“放弃属于他人的东西”的正义观的内在缺陷在20世纪70年代罗伯特·诺齐克提出的权利正义(或程序正义)论中被发挥到极致。诺齐克在《无政府、国家与乌托邦》一书中认为，持有的正义就是依赖于这两个过程的正当，即：“(1)一个符合获取的正义原则获得一个持有的人，对那个持有是有权利的；(2)一个符合转让的正义原则，从别的对持有拥有权利的人那里获得一个持有的人，对这个持有是有权利的；(3)除非是通过上述(1)与(2)的(重复)应用，无人对一个持有拥有权利。分配正义的整个原则只是说，如果所有人对分配在其份下的持有都是有权利的，那么这个分配就是公正的”(30)。此外，由于现实中并非所有的实际持有都符合这两个正义原则，有些人是通过各种不道德的手段得到财产的，所以诺齐克又提出了持有正义的第三个主要论点，即矫正原则，“过去的不正义的存在(对前两个持有正义原则的先前侵犯)，提出了持有正义的第三个主要论点：对持有中的不正义的矫正”(31)。它用来对获取的正义原则和转让的正义原则加以补充完善，以矫正实际持有中的不正义。这样，从最初获取的正义再加上以合法手段转让权利的正义，就构成了诺齐克分配正义的核心原则。
那么，什么样的最初获取是正义的呢?诺齐克的获取正义的原则是：对无主物的占有不会使其他人的状况变坏，这样的占有就是正义的。“一个人的占有可能以两种方式使另一个人的状况变坏：首先，使别人失去通过一个特殊占有来改善自己状况的机会；其次是使别人不再能够自由地使用(若无占有)他先前能使用的东西。”正义的要求是“只禁止第二种方式的占有，但不禁止第一种方式的占有”。也就是说，“如果不再能够自由使用某物的他人的状况将因此而变坏，一个通常要产生一种对一原先无主物的永久和可继承的所有权的过程就不被允许”(32)。诺齐克将其称之为“洛克的条件”。这一条件对于有关转让的正义原则也是适用的，“每个所有者对其持有的权利，都要受到这一洛克式的有关占有之条件的历史限制。这一限制禁止他把他的转让某物变成一种侵犯到洛克条件的敛聚，禁止他在与别人合作或独立行动中，以使他人的状况比其基准状况变坏而违反这一条件的方式使用某物。一旦人们知道某人的所有权与洛克式条件相冲突，就会对他利用‘他的财产’可以做的事情施以严格的限制”(33)。通过对比，我们不难发现，诺齐克的“洛克式条件”的获取正义原则——产权的获取和交换不可使他人的状况恶化，与斯密“放弃属于他人的东西”就是符合正义的原则是完全一致的。
不仅如此，诺齐克还紧紧抓住个人对持有物拥有权利就是持有正义这个关键，用以排除一切干涉个人权利的分配原则。诺齐克指出，调节社会收入分配以达到物质条件的较大平等，其合法性虽常常被认为是得到了证明，其实并非如此。“按照持有正义的权利观念，一个人不能仅仅根据一种分配的外观或诸如此类的事实，就决定国家是否必须做些什么以改变这种状况。改造与否的问题依赖于分配是怎么来的。有些产生这些贫富悬殊结果的过程是合法的，各方对他们各自的持有是拥有权利的。如果这些分配事实确实是由一个合法过程产生的，那么它们本身就是合法的。这当然不是说它们就不可以改变，而是要在不侵犯人们权利的条件下才能做这种事。”“持有正义的权利观念不以任何赞成平等或任何别的全面结果或模式的命题为前提。人们不能够径直认定必须把平等放进任何正义理论。”(34)即使是最受关注的所谓“机会平等”问题也是如此。“机会平等在许多作者看来是最低限度的平等主义目标……有两种试图提供这种平等的方式：一种是直接削弱那些机会较好者的状况；一种是改善那些机会较差者的状况。后者需要使用资源，所以也涉及削弱某些人的地位：从他们那里取走一些持有以改善别人的地位。但是，对这些人拥有权利的持有是不可以随便索取的，即使这是为了提供他人的机会平等。在缺少魔杖的情况下，还剩下的达到机会平等的唯一手段就是说服人们自愿地贡献他们的一些持有。”(35)“如果他的目标要求使用别人拥有权利的资源，他必须求得他们的自愿合作。”(36)也就是说，并不能为了“机会平等”，就可以侵犯他人的权利。这里实质上是说，任何企图消除先天或后天差异、缩小贫富差距的行为，都涉及对他人行动的擅自利用，这种行为显然与斯密的“放弃属于他人的东西”的正义观相违背。在诺齐克之前，哈耶克也曾明确指出：“交换制度给特定的人带来的具体结果，在本质上是不可预见的；由于它们不是任何人的设计或意图引起的，因此，把这个世界在具体的人中间分配利益的方式称为公正或不公正是没有意义的。正是以这种公正的名义，自由主义的法律秩序逐渐遭到毁灭。”(37)而“所有保证‘公正’分配的努力，必然导致把市场的自发秩序变成一个组织，变成一种极权主义秩序”。“利用政府的强制权达到‘实际的’(即社会的或分配的)，这种理想不但必然导致对个人自由的践踏，而且这是一种在任何条件下都无法实现的幻想，因为它的前提是，对不同目标的重要程度要达成一致，而在一个大社会里，不可能存在这种一致。”(38)由此可见，从哈耶克到诺齐克，他们都认为除了“放弃属于他人的东西”这一公正原则之外，其他任何含义的公正都是虚幻的、没有意义的，而且是极为有害的。从斯密到诺齐克，“放弃属于他人的东西”正义观潜在地预示着一个可能确立的正义原则，那就是：因为财富获得的市场渠道是公正的，持有就是正义的，财富的分化就必然会出现，而财富的分化、贫富的悬殊和阶层的不平等也是符合公平正义的。
显而易见，这种公平正义并不符合人类社会从古至今绝大多数人的道德情感，也从未成为世界各国人民都共同接受和认同的普世价值。实际上，早在工业革命鼎盛时期，英国著名经济学家约·穆勒就曾指出，随着工业革命带来的技术进步，“我们没有理由担心人口的增长会超过生产的增加……然而，很可能出现如下情况，即工业蓬勃发展，国家欣欣向荣，财富总额大幅度增加……但与此同时，处于社会底层的穷苦老百姓阶级却可能只是人数增多，而其生活水平和教养都无所改善”(39)。因此他呼吁：“总产量达到一定水平后，立法者和慈善家就无需再那么关心绝对产量的增加与否，此时最为重要的事情是，分享总产量的人数相对来说应该有所增加。”(40)
到20世纪30年代，凯恩斯更明确指出：“我们生存其中的经济社会，其显著缺点，乃在不能提供充分就业，以及财富与所得之分配有欠公平合理。”“就我本人而论，我相信的确有社会的以及心理的理由，可以替财富与所得之不均辩护，可是不均得像今日那样厉害，那就无法辩护了。”(41)1926年，凯恩斯发表《自由放任主义的终结》一文。在该文中，凯恩斯批判了自由放任主义的哲学基础——斯密的“看不见的手”的理论。他提出：“让我们把那些时常作为放任主义根据的抽象或一般原则，彻底澄清一下。认为个人在经济活动中一向拥有‘天赋自由’，这个说法是不确切的。世间并没有‘合约’，对于有所占有或有所取得的那些人，曾给以永恒权利。说是私人利益与社会利益一定互相一致，这一点并无根据，上天并不是这样来统治世界的。说是两种利益实际上互相一致，这个说法也不确，在下界并不是这样来管理社会的。说是开明的利己主义总是为公共利益努力的，这也不是根据经济学原理得出的正确推论。况且利己主义一般也并不是开明的；当个人各自从事于争取实现他自己的目的时，往往会过于愚昧，或过于脆弱，甚至连这方面的目的也难以实现。经验没有能证明，说是当许多个人组成一个社会单位时，比他们单独进行活动时，其精明干练的程度就一定会差些。”(42)
自亚当·斯密起，古典经济学派都深信：人们在追求私人利益时，在“看不见的手”的指引下，无形中就增进了公共利益。而凯恩斯则在此指出，这种说法是不确切的，因为利己主义并不开明，它一旦丧失理性，就会造成对社会公共利益的破坏。1930年，凯恩斯在一次演说中把上述思想说得更加通俗易懂：“当经济富裕的境地已经达到，财富的累积已经失去了高度的社会性时，社会的风俗也将发生重大变化。有许多伪道德已使我们受累了二百年，在这些原则下我们把人类性格中某些可厌的成分抬举了起来，看作是最高品质”(43)。也就是说，凯恩斯认为，由斯密所倡导的、伴随着二百年市场经济发展的“正义”之德也不过是“伪道德”。只不过在现代生产力发展水平和目前人类道德觉悟水平的状况之下，人类为发展生产力所需还不得不“抬举”它们。一旦人类社会的文明进入高度发达阶段，“我们将无所顾虑，把它们完全摒弃”。从约·穆勒到罗尔斯，尽管西方经济学和政治哲学界的主流都赞同个人权利和个人自由的理念，但他们都表现出了不能将个人权利无限放大的思想和主张。在罗尔斯看来，虽然强调以第一个正义原则即平等自由的原则为优先，但他也认为，在分配问题上还需考虑差别原则，即必须建立对最不利者有益的分配方案，让那些从市场分配中获得更多利益的强势阶层放弃一部分属于自己的利益以补偿在市场分配中的最不利阶层。因而，那种以个人的持有权为本位，否认财富二次分配向弱者倾斜的必要性及其道德价值的正义思想，在绝大多数人看来是不可取的，也被当今世界各国的分配实践所否定。
【注释】
①亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆1997年版，第214、434页。
②亚当·斯密：《道德情操论》，第105～106页。
③亚当·斯密；《道德情操论》，第391页。
④亚当·斯密：《道德情操论》，第391页。
⑤亚当·斯密：《道德情操论》，第354页。
⑥亚当·斯密：《道德情操论》，第351页。
⑦亚当·斯密：《道德情操论》，第355页。
⑧亚当·斯密：《道德情操论》，第351页。
⑨亚当·斯密：《道德情操论》，第356页。
⑩亚当·斯密：《道德情操论》，第356页。
(11)亚当·斯密：《道德情操论》，第356页。
(12)休谟：《人性论》，关文运译，商务印书馆1980年版，第625页。
(13)休谟：《人性论》，第540页。
(14)休谟：《人性论》，第584页。
(15)休谟：《人性论》，第569页。
(16)休谟：《人性论》，第566页。
(17)罗伯特·L. 海尔布罗纳：《几位著名经济思想家的生平、时代和思想》，蔡受百等译，商务印书馆1994年版，第19页。
(18)亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》上卷，郭大力译，商务印书馆1974年版，第13～14页。
(19)亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》下卷，郭大力译，商务印书馆1972年版，第25页。
(20)亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》下卷，第27页。
(21)亚当·斯密：《道德情操论》，第229页。
(22)亚当·斯密：《道德情操论》，第69～76页。
(23)亚当·斯密：《道德情操论》，第211页。
(24)亚当·斯密：《道德情操论》，第399页。
(25)亚当·斯密：《道德情操论》，第212页。
(26)亚当·斯密：《道德情操论》，第451页。
(27)亚当·斯密：《道德情操论》，第342页。
(28)西斯蒙第：《政治经济学新原理》，何钦译，商务印书馆1964版，第243页。
(29)亚当·斯密：《道德情操论》，第361～362页。
(30)诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1991年版，第157页。
(31)诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，第158页。
(32)诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，第181～183页。
(33)诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，第184页。
(34)诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，第235～236页。
(35)诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，第238页。
(36)诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，第241页。
(37)《经济、科学与政治——哈耶克思想精粹》，冯克利译，江苏人民出版社2000年版，第397页。
(38)《经济、科学与政治——哈耶克思想精粹》，第403页。
(39)约翰·穆勒：《政治经济学原理及其在社会哲学上的若干应用》下卷，胡企林、朱泱译，商务印书馆1991年版，第261页。
(40)约翰·穆勒：《政治经济学原理及其在社会哲学上的若干应用》下卷，第324页。
(41)凯恩斯：《就业利息和货币通论》，徐毓枬译，商务印书馆1963年版，第317页。
(42)凯恩斯：《劝说集》，蔡受百译，商务印书馆1962年版，第236页。
(43)凯恩斯：《劝说集》，第278页。^
（原载《天津社会科学》2013年2期。录入编辑：里德）