中国古代思想家早就注意到“德性丧失”问题，如孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜之矣。”①（第64页）如孟子说：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”②（第267页）而且，考之于中国传统伦理思想史，“德性丧失”大体可分为四种类型。
隐匿性丧失。所谓隐匿型丧失，是指“德性”因为“污浊之气”的遮蔽而不能彰显于人的生活实践中。孟子认为，人性本善，仁、义、礼、智四种“德性”乃天所赐，是不需要思虑便会知道、不需要学习便能拥有的，所谓“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”②（第259页）可是，这种先天的“德性”往往受到外在因素的遮蔽而不能显于人之实践，孟子将称其为“舍其路，放其心”。就是说，人之内在“德性”如仁、义并没有离身体而去，只是不能呈现而已。李翱坚持孟子人性本善的主张，认为人的“德性”是先天已就的，这种“德性”发挥不出来，不能放光于世俗生活中，乃是因为“情”之所蔽。他说：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。非性之过也。七者循环而交来，故性不能充也。水之浑也，其流不清，火之烟也，其光不明。非水火清明之过。河不浑，流斯清矣，烟不郁，光斯明矣；情不诈，性斯充矣。”③（第2849页）“德性”是普通人成为道德的人的根据，是凡人成为圣人的根据，是人之生命获得超越的根据。但这种使人成为圣人的“德性”，往往被迷惑、被遮蔽，而遮蔽者是“情”。好比水之浑浊、火之昏暗，这并非水之过、火之失，乃是因为沙浑、烟郁之结果。质言之，“德性”仍然是“德性”，其所以隐而不显，其所以不能表现于生活，实在是因为“情”的昏蔽所致。二程也将“情”看成“德性”无法呈现的罪魁祸首，并将因为“情”的遮蔽而使德性“隐匿”的现象称为“情其性”。二程说：“形既生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉，曰：喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲。情既炽而益荡，其性凿矣。……愚者则不知制之，纵其情而至于邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性。”④（第577页）朱熹把“德性”的难以彰显归为物欲的蔽锢。他说：“盖人心本善，方其见善欲为之时，此是真心发见之端。然才发，便被气禀物欲随即蔽锢之，不教它发，此须自去体察存养看得，此最是一件大工夫。”⑤（第203页）“德性”正要表现出来时，却为气禀、物欲所蒙蔽，而要回到本有之善，使“德性”充分显见之于生活，只需耐心体察存养。杨简认为，意念是导致人心昏蔽、“德性”隐匿的原因。他说：“人心本正，起而为意而后昏，不起不昏。”⑥（《诗解序》）因此，“意”是人心、道心的分界点，“意”起为人心，“意”匿为道心。可见，“德性隐匿性丧失”是中国古代思想家所关注的一个重要现象。“隐匿性丧失”最大特点是，“德性”并没有彻底丧失，仍内在于主体身心，但“德性”价值不能见诸主体行为或俗世生活中，因而“德性”的存在是一种潜存在，而对“德性”价值的诉求而言，显然是一种丧失。
诱迫性丧失。所谓诱迫性丧失是指由于诸种利欲的诱迫、人为了求得利欲而使自己的行为呈现与“德性”背离的现象。老子认为，利欲淫巧是人性的头号敌人，就是因为对利欲淫巧的追逐，才使得人走向“德性”的对立面。他说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎，令人心发狂，难得之货，令人行妨。”⑦（第31页）在这里，各种感官之欲被看成是人性受到损害的祸源，是导致人背离道德、为非作歹的根源。因此提出“绝巧弃利，盗贼无有。”⑦（第52页）庄子对“利欲”也持敌视态度，他认为利欲是致性命之病、使德性丧失的原因。所谓“将盈耆欲，长好恶，则性命之情病矣。”⑧（第362页）所谓“恶、欲、喜、怒、哀、乐六者，累德也。”⑧（第358页）孟子认为，人之所以“放其心而不知求”，就在于执着于鸡禽之利，就在于执着于利欲的追逐和守护。他说：“人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。”②（第267页）而“欲”多“心”寡，“欲”少“心”丰；因而保护德性，必须寡欲；所以寡欲便成了恢复德性的前提：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”②（第339页）就是说，修养心性、保护善的方法就是减少欲望：人的欲望少，那么德性即使有所丧失，也会不多；人的欲多，那么德性即使有所保存，也是极少的。张载认为，人之丧失良心而为恶，正是利欲诱使之结果：“湛一，气之本；攻取，气之欲。口腹之于饮食，鼻舌之于臭味，皆攻取之性也。知德者属厌而已，不以嗜欲累其心，不以小害大，未丧本焉尔。”⑨（第22页）利欲的诱惑使人完全物化，完全成了昧于德性之禽兽：“徇物丧心，人化物而灭天理者乎！”⑨（第18页）二程直截了当地指出，善心的丧失就在于“汲汲于势利”：“追逐时习之尚，莫不汲汲于势利也，善心何以不丧哉。”④（第294页）陆九渊也把“德性”的丧失归于物欲的蒙蔽，他说：“气有所蒙，物有所蔽，势有所迁，习有所移，往而不返，迷而不解，于是为愚为不肖。”⑩（第238页）一个人并不是天生就干坏事的，其所以背离“德性”而做出愚拙不肖之事，乃是因为“利欲”（气、物、势、习）诱迫之结果。颜元则把“恶”起因归于邪色的诱惑：“恶于何加？惟因有邪色引动，障蔽其明，然后有淫视而恶始名焉。”（11）（第350页）“欲”之无度则流于“私”，有了“私”则“贪邪”至，贪邪至则无仁义。戴震说：“欲之失为私，私则贪邪随之矣；情之失为偏，偏则乖戾随之矣；知之失为蔽，蔽则差谬随之矣。不私，则其欲皆仁也，皆礼义也。”（12）（第309页）可见，“德性利欲性丧失”也是中国古代思想家长期思索的课题。“利欲性丧失”的主要特征是，人们的行为因为利欲的诱迫而表现为与“德性”的背离，德性丧失通过人的恶劣品行表现出来。
关系性丧失。所谓关系性丧失是指“德性”因社会关系、人人关系的变化而丧失。德性的关系性丧失可分为两种情况：一是整个社会关系的大调整、大变迁而导致的德性丧失；二是指人人关系的重组而带来的德性丧失。这两种关系的改变都会导致德性的丧失。殷周之际是社会关系大变革时代，社会的变革与动荡，导致德性的丧失。《礼记》曰：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。其民之敝，荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。其赏罚用爵列，亲而不尊。其民之敝，利而巧，文而不惭，贼而蔽。”（13）（第724页）这段记载所描述的即是殷至周时期“德性”的变化：在“大邦殷”时期，先鬼后礼，先罚后赏，尊而不亲，荡而不静，胜而无耻；但到“小邦周”时期则是：敬鬼神而远之，以爵列赏罚，亲而不尊，利而巧，文而不惭，贼而蔽。这种变化根源就是周代的社会关系、社会结构已不同于殷了。明清之际是中国社会变迁最为深刻的时期之一，其“德性”丧失尤为明显：“嘉靖初年文人墨士虽不逮先辈，亦少涉猎，聚会之间言辞彬彬可听。今或衣巾辈徒诵诗文，而言谈之际无异村巷。又云，嘉靖中年以前犹循礼法，见尊长多执年幼礼，近来荡然，或与先辈抗衡，甚至有遇尊骑又不下者。又云，初年市井极僻陋处，多有丰厚俊伟老者，不惟忠厚朴实，且礼貌言动可观。三四十年来，虽通衢亦少见矣。又云，嘉初脚夫市口或十字路口数十群聚，……人家有大事，一呼而至。今虽极庶富市口，不过三五黧瘦之人，衣衫褴褛，无旧时景象。嘉靖十年以前，富厚之家多谨礼法，居室不敢淫，饮食不敢过，后遂肆然无忌，服饰器用宫室车马僭疑不可信。”（14）（《史九》）嘉靖初年，文人言谈举止彬彬有礼，嘉靖中期以后，文人只会背诵诗文，而且言谈粗俗与村巷农夫无异；嘉靖中期，人们遵循礼法，尊敬长辈，此后则或与长辈抗衡，或骑着快马一呼而过；嘉靖初年，市井偏僻之地，常有忠厚朴实老人，举止言谈皆礼貌动人，如今即便在交通十分方便之地也难睹其景；嘉靖初年，十字路口常有数十人群聚，一人有难，一呼而至以相助，而今即便在热闹非凡的街市，只看到衣衫褴褛的黎黑之人，人人视为路人，漠不关心；嘉靖十年之前，富裕人家皆谨守礼法，不淫、不奢，如今却荡然无存。“德性”的这种“变迁”是与当时社会关系的变迁直接关联着的。晚清时期，中国社会的变革延承明清之际的势头，同时由于帝国主义列强的侵略，促使中国社会结构发生变化，中国成为半封建半殖民地社会，阶层分裂，人际关系发生变革，传统德道观也发生改变。比如“孝”，传统“孝”德是指儿女或晚辈对父母或长辈的孝敬与奉养，孝敬与奉养又必须落实到具体的孝行上。但到了晚清社会，社会生产力有了较大发展，生产关系有了结构性变化，农业有了剩余劳动力，人们纷纷跑到大城市或沿海去工作，长年不回家。在这种背景下，“游子们”所能表达的“孝”就不可能如传统社会中那么完整、那么醇厚，特别是体现“孝”德的具体规定和行为，可能是形同虚设了。可见，随着社会结构的改组及人人关系的调整、改变，原来寄生于某种关系的“德性”必然或多或少地丧失。毋庸置疑，“德性关系性丧失”是人类历史中一种客观的现象，其最大特点是，“德性”因为社会关系的变更、人人关系的重组而丧失，具体表现为：或内容的丧失、或形式的丧失，或部分的丧失、或整体的丧失。
制度性丧失。制度性丧失是指“德性”因为制度（主要是指以政治制度为核心的社会制度）的原因而发生的丧失现象。政治制度、法律制度、社会制度都对“德性”具有重要的影响，正如麦金太尔所说：“德性本身也得到某种社会机构的促进，并也受到某种社会机构的危害。”（15）（第247页）那么，“德性”制度性丧失是怎样发生的呢？我们知道，“忠”在先秦伦理道德思想中，主要是一种积极的德性，含有忠一不贰、诚实不欺、尽心无遗等含义。但自董仲舒始，“忠”的积极性意义逐渐减少，而消极性意义逐渐增强。原因何在？因为“忠”被制度化，被定格为臣子对皇帝的尽心奉献、全国百姓对皇帝的忠贞不二，从而变成一种狭隘、内容单一、精神贫乏、奴性满满的德性。尼布尔关于“爱国主义是一种自利”的论述有助于我们对“忠”制度化而导致积极因素丧失的分析。尼布尔说：“家庭之上的社团、阶级、种族和国家这些大范围的社会群体，都同样为人的自我否定与自我扩张提供了双重机会，这两种可能性经常被利用。爱国主义与低层次的狭隘忠诚相比，是一种利他主义的高级形式。但是，从某种绝对的观点看，爱国主义仅仅是自利的另一种表述。在整个人类的共同体中，群体越大，就越必然要自私地表现自己。群体越有力，就越能够反抗人类心灵所设定的任何社会限制，亦即越不服从内在的道德约束。”（16）（第48页）在尼布尔看来，爱国主义何以是自私自利的另一种表述呢？因为爱国主义本质上是社会群体自我扩张的表现，爱国主义只是被社会群体如国家借助实现自身利益的工具，而爱国主义被确定为基本道德原则从而实现制度化之后，其对国家的“爱”便可能异化为对人类心灵的损害。由此推论，处于低层次的狭隘的“忠”，其作为德性的价值也必然因制度化而丧失。我们也知道，作为德性的“贞”、“节”之本义，基本上都是积极健康的。但“贞节”制度化之后，不仅丧失了其本有之义，甚至成为戕害人性的工具。正如康有为的批评：“若夫名分之限禁，体制之迫压，托于义理以为桎梏，比之囚于囹圄尚有甚矣。君臣也，夫妇也，乱世人道所号为大经也，此非天之所立，人之所为也。而君之专制其国，鱼肉其臣民，视若虫沙，恣其残暴。夫之专制其家，鱼肉其妻孥，视若奴婢，恣其凌暴。”（17）（第41页）本来，女子守贞护节，只要出于自愿，也不失为一种美德，但以名分强迫、以制度挤压，致使女子守贞护节变成一种奴隶性义务，就不再配称美德了。孟德斯鸠对专制制度所导致的德性丧失进行过较深刻的揭露。他说：“凡专制之国，间或有贤明之主，而臣民之有德者则甚希。试征诸历史，乃君主之国，其号称大臣近臣者，大率皆庸劣卑屈嫉妒阴险之人，此古今东西之所同也。不宁惟是，苟在上者多行不义，而居下者守正不阿，贵族专尚诈虞，而平民独崇廉耻，则下民将益为官长所欺诈所鱼肉矣。故专制之国，无论上下贵贱，皆以变诈倾巧相遇，盖自有迫之使不得不然者矣。若是乎专制政体之下，固无所用其德义，昭昭明甚也。”（18）（第186页）在专制制度下，或许偶尔会出现贤明的君主，但臣民守德者极少，而原因就在于专制制度。可见，“德性制度性丧失”也是人类历史中的一种客观现象。其最大特点是，德性丧失是因为制度的原因造成的，制度是德性价值的扼杀者，制度不仅限制德性资源的释放，而且使德性价值完全扭曲、走向自己的反面。
如上讨论表明，“德性丧失”确实可以根据原因、特点的不同而分出若干类型。当然我们不能止步于这种类型的划分，我们希望通过对德性丧失类型的研究，能够解释我们在道德问题上的一些疑虑、能够为我们处理道德上的难题提供经验、能为我们建构德性生活贡献智慧。那么，我们能否“心想事成”呢？其一，德性丧失是一种客观自然现象。本文的研究表明，德性丧失至少有四种原因：其一是“浊气”的遮蔽致使“德性”无法彰显出来，其二是利欲的诱迫致使人的行为与“德性”背离；其三是关系的变更和重组致使“德性”散落；其四是制度的操控致使“德性”变异变质。而这四种原因都是客观的、必然的。隐匿性丧失强调的是德性因为“污浊”的观念、意念或动机的遮蔽而使本有德性彰显不出来，好比珠子在浊水中，珠子仍然是珠子，但因为珠子之光被污浊之水遮蔽，所以显现不出其光芒来。利欲性丧失强调的是功、名、利、色、声等物质性、感官性欲望，对人产生的诱惑，而使人的行为超出社会所设定的道德规范之外，做出背离道德的事情。关系性丧失强调的是德性因为社会关系、人人关系的变更和改组所导致的德性丧失，有相当部分德性是对应于特殊的社会关系或人人关系的，此类德性的价值优先体现在满足于对应社会关系或人人关系的要求上，而社会关系、人人关系是动态的，因而当社会关系、人人关系发生变化时，相应的德性便相应发生变化，相对原有价值言，可以说是丧失。制度性丧失强调的是社会制度（包括政治制度、法律制度、行政制度等）及其变化对德性造成的负面影响，相当多的德性都是在制度的“关照”下丧失其积极意义。应当承认，生活在现实世界中的人，谁都难与“污浊”的观念和动机绝缘、谁都难抵挡名利欲望的诱迫和刺激、谁都不能超越在社会关系及人人关系之外、谁都不能不生活在一种社会制度之中，质言之，德性丧失的四种原因都是客观的、现实的，从而说明，德性丧失是发生在人类历史中的一种客观自然现象，是发生在人类生活中的一种自然现象。因此，当我们面对“道德滑坡”时，无需手忙脚乱，无需歇斯底里，更无需惊恐万状，而应理智、冷静地分析：德性丧失的原因是什么？属于什么类型的丧失？应提出怎样的解决方案？等等。这也就是德性丧失类型的提出第一意义。
其二，德性丧失有“良性丧失”和“恶性丧失”之分。所谓良性丧失是指德性没有完全丧失，只是因为利欲的、制度的或关系的原因而暂时表现不出来。具体包括：德性价值因为“恶念”而彰显不出来；德性价值因为制度的影响而由积极变为消极；德性价值因为社会关系、人人关系的变更而部分丧失，等等。所谓恶性丧失是指德性完全变质，包括在现实生活中行恶、德性寄生的基础完全丧失等。因此，四类德性丧失类型，虽然强调的皆是道德的沦丧、良心的泯灭方面；但事实上，有些德性丧失是必然的、应该的，特别是表现在社会关系、人人关系上的德性，那些德性只有以“丧失”为代价，并进而造就新的德性。而制度性丧失，只是对于那些落后的不文明的制度而言，而健康文明的制度则可能使优良的德性得以保持并发扬。梁启超曾经指出：“道德与伦理异，道德可以包括伦理，伦理不可以尽道德。伦理者或因时势而稍变其解释，道德则放诸四海而皆准，俟诸百世而不惑者也。如要君之为有罪，多妻则非不德，此伦理之不宜于今者也，若夫忠之德爱之德则通古今中西而为一者也，诸如此类不可枚举。故谓中国言伦理有缺则可，谓中国言道德有缺点则不可。”（18）（第195页）在这里，梁氏所谓伦理被称为制度德性，因此，“伦理”虽因时势而有变，但也有恒存性；道德虽“放诸四海而皆准”，但亦有“丧失”之时。
其三，根据德性丧失类型建构德性生活。四种德性丧失类型的提出，对于避免非自然的德性丧失、建设德性生活具有启示意义。第一，对于不同类型的德性丧失，应有分别对待之心。根据德性丧失四种类型说，德性丧失表现为“隐而不露”、“恶的行为”、“载体消失”、“价值转向”等几种情况。其中“载体消失”是指某种德性的载体丧失了承负功能，从而导致某种德性的丧失，但德性皆具有超越性、普世性，因而绝不能因为某种德性特殊载体的消失就断定相关德性亦必然丧失，就放任不管，而应积极主动地提出保护此类德性的措施。而“价值转向”是指某些德性因为社会关系的重大调整、社会制度的操控而使德性价值由正面走向负面，因而我们一方面要接受某些德性丧失的必然性，另一方面应检讨社会关系调整、社会制度的合法性，从而对“德性价值转向”提出正确的解决措施。“恶的行为”是指完全与德性背离的行为，但却是非自然的，所以应对导致此类丧失的原因进行深入研究，并提出预防对策。第二，根据德性丧失类型，建构德性生活。向往德性生活是人类的灵性的表现，德性生活的丧失对人类而言是极可怕、极可悲的事情。而德性生活的丧失乃是因为德性的丧失，寻回、守护并进而践行德性是人类拥有德性生活的前提。德性丧失四种类型告诉我们，德性丧失是有原因、有特点的，这也就是说德性丧失是可以找到解决办法的。既然“隐匿性丧失”是因为“浊气”的遮蔽造成的，那就应该提高人的道德理性水平，提升自我修养水平，从而增强辨别真伪的能力以驱除“浊气”的侵袭，使德性显现于生活；既然“利欲性丧失”是因“利欲”所迫而致，那么，建立正确的利欲观，避免人们在利欲面前丧心病狂、不择手段，就显得十分重要；既然“关系性丧失类型”是因为社会关系、人人关系的改变和重组所造成的，则应考察德性丧失的状况，是改善固有德性，还是创发新的德性？既然“制度性丧失”是因为制度的操控致使德性异化，那就应努力建立健康的、文明的政治制度，以促进德性的健康发育。没有疑问，如上工作的完成，德性生活来到我们身边的可能性就会大大提高。第三，德性丧失是多元的。德性丧失四种类型表明，一个人没能将自己的德性发挥出来，就可以认为是德性丧失，也是“不道德”的表现；在社会关系、人人关系发生变更时，某种德性可能随着载体的变化而丢失，亦是一种德性丧失；因为制度的操控而使德性由正值转化为负值，更可看成是一种德性丧失。就是说，德性丧失并不仅仅意味着做坏事、并不仅仅局限于“道德滑坡”那样狭隘的内涵，而是包括道德价值的转向、道德理论的散落、道德品质的潜伏及与道德要求背离的行为等情形，这种观念的建立，对于准确理解道德沦丧及其相关问题，从而对于建构正确的“道德意识”是有着非常现实意义的。
（原载《福建论坛》2007年5期。）