一
康德在讨论道德行为时，遇到一个难题，那就是如何看待爱的问题。如人们所知，康德是不赞成以爱这种情感作为道德行为的动机的。因为他认为，一方面，爱作为一种情感具有特殊性、相对性，而不具有普遍性，但作为义务之根基的道德法则是具有普遍性的，因而爱不能成为道德义务；另一方面，作为义务或责任，应当具有一定的强制性，因为“义务是由敬重法则而来的行动的必要性”。(Kant，p.55)这里的“必要性”本身就具有强制性的含义，而爱这种情感是不能强制的：一个人不能强制自己去爱另一个人或事物，也不能强制他人来爱自己或爱他人。因此，“作为情感的爱”不能构成人们的义务或责任：“爱是感知的事情，不是意愿的事情，而且我能够爱，不是因为我愿意，但更不是因为我应当(被强制去爱)。因此，一种爱的义务是胡说八道。”(康德，2007年，第414页)所以，作为坚持认为道德行为应当是从义务出发的义务论伦理学家，康德要在理论上坚持自己的学说，就必须把“爱”这种情感排除在道德行为的出发点之外。
然而，在基督教成为强有力的社会意识的当时的德国，康德拒斥以爱作为道德行为之出发点，以及否认爱是一种义务的做法，遇到了一个很大的障碍，那就是如何看待上帝所教导的爱，即作为上帝之诫命的圣爱的问题：上帝命令我们要爱邻人，甚至爱敌人，那么，出于这种爱的行为是否是一种道德行为呢?这种爱是否能构成道德义务呢?显然，康德不能说它不是道德的行为，不能说上帝的诫命不是对人类行为的规范，不能说它不是道德义务。然而，承认从爱出发的行为是道德的行为，承认作为情感的爱是一种义务，这又和康德的道德哲学是不相容的。为了解决这一问题，康德采取的办法就是对爱本身作出区分，把它们区分为两种：一种是作为情感的爱，它和爱好、欲望、兴趣等同属一类，康德称之为“病理学的爱”；另一类则是作为义务或责任的爱，它是和上帝之诫命相关的爱，也是和人类意志和理性相关的爱，康德称之为“实践性的爱”。康德说：“无疑由此我们才可以理解《圣经》上的经文，里面命令我们要爱邻人，甚至要爱我们的敌人。因为爱作为一种爱好是无法被命令的，但是出于义务的善行，即使根本没有任何爱好驱使我们去实行之，甚至还被自然的、难以抑制的反感所抵制，却是实践的(praktische)而非病理学的(pathologische)爱，它在于意志，而不在于情感偏好，在于行为的原则，而不在于温柔的同情心；但唯独这种实践性的爱能被命令。”(Kant， p.54)这里所说的“病理学的爱”，指的是依赖于感性的，或由感性冲动所规定的，具有生理情绪性质的爱(我以为康德的“病理学的爱”这一说法颇有贬损之义，所以我更愿意把这种爱称为“作为情感的爱”)；由于它出于情感偏好，出于温柔的同情心，所以是无法被命令的。在康德看来，只有“实践性的爱”，由于它是出于意志的，出于行为之原则的，所以是一种出于义务的善意和善行，是作为上帝之诫命或某种规范出现的作为义务的爱，从而才具有强制性和必然性，也才具有道德性。换言之，它要求所有的人都应当如此去做。相对于“作为情感的爱”，我把这种“实践性的爱”称为“作为义务的爱”。只有从这种“作为义务的爱”或“实践性的爱”出发的行为，才有可能成为道德行为，而从“病理学的爱”或“作为情感的爱”出发的行为是不能成为道德行为的。所以他说：“善意(善意的爱)作为一种行为可以服从于义务法则。但是，人们常常把一种对他人无私的善意(尽管不是本义的)也叫作爱；不错，在善意所涉及的不是他人的幸福，而是使自己的所有目的完全并自由地顺从于另一个(哪怕是一个超人的)存在者的目的的地方，人们所说的同时对我们而言是义务的爱。但是，一切义务都是强迫，是一种强制。”(康德，2007年，第414页)在康德看来，对他人的“作为义务的爱”不能被理解为“作为情感的爱”，理解为对他人的完善性的愉快的爱，而是必须被设想为作为实践的善意的准则，并以善行为结果。也就是说，“尽我们的能力向他人行善，不论爱不爱他们……因为善意始终还是一种义务，哪怕是对于仇视人类者，人们当然不可能爱这种人，但毕竟可以向他表示善意”。(同上)康德称这种善意和善行为“爱的义务”；在“爱的义务”之下，他又划分出行善的义务、感激的义务和同情的义务三种类型，并对它们分别加以叙述，同时还讨论了它们各自之中存在的决疑论问题。
其实，康德对爱所作的这种区分可以追溯到亚里士多德。在亚里士多德的伦理学中，他对友爱问题用了整整两卷的篇幅来加以讨论。亚里士多德所说的友爱，其内涵是非常丰富的，不仅包括邻人之爱、朋友之爱，还包括父母子女之爱，甚至包括夫妇之间的两性之爱。虽然从总体上看他对这些爱没有做出必要的区分，但是在个别地方也曾做过明确的区分。他把爱区分为作为德性的友善和作为情感的友爱，认为：友善“这种品质同友爱的区别，在于它不包含对所交往的人的感情。这样的人做事适度，不是出于爱或恨的感情，而是因为他是这样的人。他同熟人和生人，同亲近的人和不亲近的人交游，都举止适度，只不过是相应于每一种人的适度”。(亚里士多德，第117页)在此，亚里士多德显然区分了作为德性的爱即友善，与作为情感的爱即友爱；而这种区别就在于前者是普遍主义的，是对一切人都同等看待的，它是一种德性而不是情感，而后者却是特殊主义的，是一种情感，是出于爱或恨的情感，这种爱有亲疏之分。这种说法很类似于康德对爱作出的区分。
亚里士多德之后的人，即使试图对爱作出分类，也不过是把爱简单地区分为性爱、情爱、友爱以及仁爱，等等。但是，这种分类实际上都是把爱当作一种情感性的东西加以划分，因而无论怎样分，它们都是对于情感或“病理学的爱”的一种分类。康德对爱所作的分类则不同于以往的分类：它不是在属的意义上划分的，而是在种的意义上划分的。也就是说，它不是把爱作为情感对其属性加以区分，而是把爱本身首先分成为病理的和实践的两大类。我以为，康德的这一分类是对亚里士多德思想的继承和发展，具有重大的意义：它有利于我们更好地认知爱这种东西，还有利于我们解决以往对一些与爱相关的问题的争论。
二
有人也许认为，康德对爱的这种区分乃是一种逃避前述理论困境的权宜之计。我以为并非如此。因为无论是在人们的经验生活中还是在对爱的理性思考中，这种区分都是现实存在的，也是有理论根据的。首先，这种区分具有经验的和实践的根据，在我们的日常生活实践中的确存在着不同类型的爱。我们平常所说到的爱大多是一种情感意义上的爱，如亲情之爱、异性之爱；这些爱都有其自然的根基，与人的自然本性、人的生理心理因素有着密切的联系。比如性爱，康德说：“性的偏好也被称为爱(在该词的最狭义上)，但是，它既不能算做愉悦的爱，也不能算做善意的爱(因为二者宁可说都阻挡肉体的享受)，而是一种特殊种类的愉快，而且性欲冲动与道德上的爱真正说来没有任何共同之处，虽然在实践理性以其限制性条件加上来时，它也能够与后者发生紧密结合”。(康德，2007年，第414页)康德的意思是：性爱是从最狭隘意义上理解的爱，它和道德上的爱没有任何共同之处；相反，它和人的情感以及人的肉体享受相关，而善意的爱则是与道德相关的爱。但是，有时我们也说到另外一些爱，它们很难用人的自然本性、人的生理心理因素作出解释。比如我们常常说的爱祖国、爱科学、爱党、爱社会主义等；这些爱的形成决非自然情感所致，而是理性的产物、历史文化的产物，是人为灌输或教化的产物。即使它们有可能最初与自然情感相关，也不是感性冲动的产物，而是人们通过理性思考产生的规范性的东西，是与人的意志和理性相关的东西。它们是作为规范(如道德的规范、政治的规范)而出现的；是某种要求，带有一定的强制性，因而是某种政治的或道德的义务。显然，这种爱与“作为情感的爱”是不一样的。这种爱也就是一种“作为义务的爱”或“实践性的爱”。
在中国传统道德中，似乎并未对“作为情感的爱”和“作为义务的爱”给予明确的区分。比如，儒家所提倡的仁爱，就既有“作为自然情感”的意义，又有“作为义务的爱”和“实践性的爱”的意义。相比较而言，儒家更多地把仁爱看作是某种义务。“孔子贵仁，墨子贵兼”(《吕氏春秋·不二》)，孔子是以仁爱作为道德之最高原则的。既然是作为行为之原则，那就是一种行为规范，是一种道德或政治义务。但是，孔子有时也把仁爱看作是人的自然本性之爱，是一种从情感偏好出发的东西。如他所说的亲亲、孝悌等爱就是一种自然情感之爱，而非作为义务规范的爱。在我看来，更多的情况下儒家是不作此类区分的。儒家的仁爱更多地偏向于“作为义务之爱”的层面，这也正是道家对儒家的仁爱有所批评的原因之所在。而且，儒家学说总是希望把“作为义务”的仁爱看作是家族血缘之爱的泛化，是一种由内及外、由近及远的情感之爱的产物；所谓“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)，就是把仁爱看作是亲亲的扩大，其实二者之间是很不相同的。尽管儒家学说本身的含糊性和诗意性使之未能对爱作出进一步的明确区分，但我们仍可看出，它还是承认两种爱的区别的。从这个意义上说，我觉得康德把爱区分为“作为情感的爱”和“作为义务的爱”的做法，在中国伦理思想史上也是能够找到根据的。
其次，康德对爱作出此种区分，在理论上也是有根据的。从康德自己的论述看，他主要是强调了自然发生与自觉意识之间的区别。“作为情感的爱”是自然发生的，而“作为义务的爱”则是经过教化后自觉意识到的。在康德看来，人的自然情感是自发的，因此对之无须提出要求，更无须加以强制，每个人都会依照自己的本性去行事。人们对自己的自爱，以及对自身幸福的追求，都无需理性的参与；甚至有时理性的参与反而会起到相反的作用，由此产生出一种“理性恨”来。(参见康德，2007年，第401-402页)而人在理性指导下的道德行为，则不是靠自然本性就能做到的；相反，它正是在克服人的情感和欲望的情况下才能实现。只有依据理性本身就有的道德法则行事，人的行为才有可能是道德的。而人由于同时处于现象世界和本体世界，具有双重本性，同时受到情感欲望和理性的影响，因此他不可能完全自觉地按理性行事，他的行为往往被情感欲望所诱惑。这就需要对人的行为加以规范、加以强制，而义务本身就是一种道德的强制性。康德曾明确地说：“对于人和一切被创造的理性存在者来说，道德的必然性都是强迫，即责任，而任何建立于其上的行动都必须被表现为义务，而不是被表现为已被我们自己所喜爱或可能被我们自己所喜爱的做法。”(康德，2003年，第112页)他还说：“德性是一个人在遵从其义务时意志的道德力量，义务是由自己的立法理性而来的一种道德强制”。(同上，2007年，第417页)据此，我们就有必要把人的爱区分为自然发生的“作为情感的爱”与服从规范的“作为义务的爱”。可见，康德强调这两种爱的区别，是建立在他对人同时存在于现象世界和本体世界、因而人的理性具有有限性这一理论认识之上的。
三
那么，具体地说，“作为情感的爱”与“作为义务的爱”之间到底有哪些不同呢?我以为它们的区别主要表现在以下几个方面：
其一，“作为情感的爱”一般来说是具有特定对象的。这种对象以个人自身为圆心，向四周发散，爱的强度则由内到外递减，这也就是我们所说的“爱有差等”的意思。这种情感之爱的差等性是中外学者共同承认的，在亚里士多德的伦理学中就有此种思想。(参见亚里士多德，第251-253、287-288页)而“作为义务的爱”往往是没有特定对象的，它的对象可以是上帝、自己、邻人，也可以是不认识的人，甚至是敌人，是所有的理性存在者。我们之所以爱他们，因为这是我们的义务。对西方人来说，这种义务是上帝对我们的要求，是上帝的诫命；对中国人来说，这种义务是传统道德的要求。可以这样说，前者是特殊的爱，后者是普遍的爱。这种普遍的人类之爱(博爱)被设想为实践的，并被设定在实际的善意中，因此它所涉及的是行动的准则，即善意的准则，表现为实践上的以人为友；它是所有人们彼此间的义务，不论人们认为这些人是否值得爱。它所依据的是伦理学的完善法则，即爱你的邻人如爱你自己。
其二，“作为情感的爱”本身是从属于情感和欲望的，而“作为义务的爱”则从属于意志和理性。前者是人的自然本性的体现，虽然其中也有历史文化的因素，但更多的是一种感性直觉；而后者则往往是历史文化的产物，是人们通过理性思考以后发生的，甚至是社会或统治者强行灌输的。
其三，“作为情感的爱”是一种事实，而“作为义务的爱”是一种应当。也就是说，前者不存在是否应当的问题，或者说人们在实施这种爱时一般不会问为什么；而后者表现为某种行为规范，是人类对自身行为的限制，因而带有义务的强制性。人们对于后一种爱的认同和实施有一个“为什么”的问题，也就是说，有一个论证其合理性和必要性的问题。因为既然是“应当”，就会有一个“应当”的理由。而“应当”和“正当”相关，一般说来，只有正当的东西才能是应当的东西。
无论是德性伦理学还是规范伦理学，其功能都在于规范人们的行为。就此而言，对品德、义务或责任的强调是伦理学的要义。因此，伦理学关注的不是一般出于自然本性或血缘关系的“作为情感的爱”，而是“作为义务的爱”。因为前者无须教化，而后者只能是教化的产物。也就是说，我们不把母爱即母亲对子女的爱这一类自然本性之爱作为伦理学的研究对象，而是把爱他人、爱人类这一类爱作为伦理学的研究对象，因为它不是一种自然情感，不是凭借我们的本性就能做到的事。然而，有时本来是作为自然本性的东西也可能被人们所遗忘，比如父母对子女的哺育、子女对父母的孝敬，这些本来是不教而获的品性，也可能由于种种原因而被丢弃。因此，我们有时也会把它们上升为道德或法律规定来对人们提出要求。不过，值得注意的是，我们要求父母、子女的仅仅是具体的慈孝行为，而不可能是真正从心底出发的爱。正如我们要求已婚夫妇的只能是相互忠诚，而不能是相互热爱。被要求“应当”的事情，是可以做到的事情，也就是说，“应当”包含了“能够”。不“能够”的事情则不在“应当”的规范之中。“应当”的事是作为义务的事，它是一种强制，无论这种强制是刚性的还是柔性的。而由此导致的行为则主要是教育的结果，是社会规范的产物。
在人们的社会生活实践中，在不同的事务上需要不同的爱。如果分不清这两者的区别，其结果可能是非常有害的。比如，两性之间的爱是一种情感之爱。这种爱并非责任或义务，只有在这种爱变成现实的两性关系如婚姻时，它才具有责任或义务的特征。所以黑格尔说：“婚姻是具有法的意义的伦理性的爱。”(黑格尔，第177页)因此，如果有人在谈恋爱时说自己是出于责任而爱对方，他所说的爱就决不是“作为情感的爱”，不是两性之间自然的情爱，因为两性之爱一旦变成某种被动或被迫的行为时，就不再是出于情感的了。而当你援手一个不认识的陌生人时，更有甚者援手或爱自己的敌人时，这更多的是一种“作为义务的爱”，因为它或者是上帝的诫命，或者是受自己信念的支配或指导，仅仅从自然的情感出发是不可能做出此种行为的。
当然，从另一方面看，尽管“作为义务的爱”与“作为情感的爱”之间有着明确的不同，但是它们也不是完全严格地区分开来的，二者之间也有着密切的联系。这种联系主要表现为以下几个方面：
第一，“作为义务的爱”是以“作为情感的爱”为根基的。因为“作为义务的爱”也表现为某种情感，即某种受理性支配的情感。在康德看来，情感的爱是一种自然的心灵禀赋，是一种准道德的性状，是作为对义务概念的易感性的主观条件。这些“自然的心灵禀赋，可以被义务概念所激发；拥有这些禀赋，并不能被看作义务，相反，它们是每个人都具有的，而且凭借它们每个人都可以被赋予义务”。(康德，2007年，第411页)正因为如此，人们总是希望把作为义务或责任的普遍之爱解释为“仁爱”情感的表现，解释为“同情心”作用的结果。这种解释有其缺陷，因为如果同情心作为一种情感，它就有特殊对象，也就具有相对性特征：对于不同的人来说，同情心其实有强弱的不同，也有关于值得同情之人与事的不同标准。但是，要想完全否认“同情心”与作为义务或责任的普遍之爱之问的关联，也是没有根据的。我甚至认为，其实作为上帝诫命的那种爱，也是以某种自然情感为根基的。比如，圣经中上帝要求人们“人家打你的右脸，你让他再打你的左脸，人家要你陪他走一里路，你就陪他走两里路”的诫命，实际上是要求以对待可爱的无知童子的态度来对待他人，其根基也就是“亲亲”这种自然情感。
第二，在现实生活里，人们在行为中表现出的爱并非要么是情感的，要么是义务的，更多的情况下恐怕是二者兼而有之。例如，我们对汶川地震灾区的援助，既是出于义务或责任，也是出于同情或仁爱的情感。这两种爱并无高下之分。然而，在许多人的眼中，出于义务或责任的爱只会是冷冰冰的爱，是一种例行公事的行为。所以，当某人说自己是出于义务或责任去救助灾区和灾民时，就有可能遭到鄙视，被看作是没有爱心之人。其实，这种作为义务或责任的爱在某些方面甚至要高于情感之爱，因为其中所包含的普遍性和必然性特征使它不会因对象和环境而发生改变。但是，作为一个有感情的人，如果只是出于义务去爱人、去帮助人，也确实有其缺陷。因为连康德本人也承认：“普遍的人类之爱中的善意虽然从范围上看是最广博的，但从程度上看却是最小的，而且如果我说：我只是根据普遍的人类之爱关心这个人的福乐，那么，我在这里所有的关切只是可能有的最小的关切。就这种关切而言，我只是不漠然而已”。(同上)也就是说，康德认为，只讲普遍的人类之爱是不够的，它不足以表达人们的仁爱之心。所以，如果我们在出于义务而行动的同时，又有与义务一致的情感作为辅助，那么，我们的道德行为就有可能减少障碍，使之更宜于实行；我们的爱也才不会只是最小的关切，只是不漠然而已。①
第三，这两种爱有时也会发生变化，甚至相互影响。“作为情感的爱”有时也可以上升为“作为义务的爱”。比如，“孝”本来是一种自然情感、一种情感之爱，但是与此同时，人们又提出一种作为道德规范、甚至作为一种法律要求的“孝”，这种孝就是一种理性的普遍之爱，一种道德或法律的义务或责任。然而，如上所说，作为自然情感的孝，与作为义务责任的孝之间是有区别的。在现实生活中我们可以看到，许多家庭之所以矛盾冲突很多，原因就在于作为亲情之爱的孝经受不住各种爱好利益之类东西的冲击，也就是说，自然亲情不能必然导致行为的道德性。因此，我们就有必要把这种由亲情产生的孝提升为作为义务或责任的孝，提升为一种理性的行为方式。另一方面，在生活实践中，我们也可能在实现某种出于义务的爱的同时产生出某种亲情之爱，这种亲情之爱是人们长期交往的自然结果。康德曾说：“行善是义务。经常履行这种义务，并且实现了自己的行善意图的人，最后就真的爱上了那个他曾经对之行善的人。”(康德，2007年，第411页)这里所说的后一种爱，显然是指“作为情感的爱”，它是在实施行善这种“作为义务的爱”以后所产生的。
四
对爱作出情感与义务之分的重要性，还表现在它可以较好地解决伦理学上的一些争议。比如关于“爱有差等”和“爱是普遍的和无差别的”之争。②一般说来，“爱有差等”中的爱主要是指“作为情感的爱”，这种情感之爱确实是有差等的，因为人的自然情感不可能是完全一样的。这种爱是由近及远，由强及弱的。然而，“作为义务的爱”应当是普遍而无差别的，是一视同仁的。就此而言，这两种观点之争其实并不是在同一个层面上进行的，而是在不同的层面上讲的，因而这两种观点之间并不是对立的或冲突的，它们依不同的情境而能各自成立。在说到“爱有差等”与“爱是普遍的”这二者的争论时，人们比较多的是以中西方对爱的不同理解或者说中西方文化的差异性来说明。其实，在西方文化中也并不否认“爱有差等”，这一点在亚里士多德的伦理学中，甚至在康德的伦理学中都有明确的表述。康德曾说：“在愿望中，我对所有人同样有善意，但在行善时，程度却按照被爱者的不同(他们中的一个人与我的关系比他人更近)而毕竟很为不同，这并不侵犯准则的普遍性。”(同上，第462页)在西方，那种强调爱的普遍性的思想主要是基督教文化的产物，是基督教成为西方文化之主导的结果。如果进一步探究关于这两种爱的思想产生的原因，我以为，这与中国文明是一种家族本位的文明有关，它更多地强调家族内部的情感或血缘；而西方文明自中世纪后是一种宗教文明，是以神为本位的文明，因而爱就主要体现为上帝的诫命，体现为人的义务和责任。因此，我认为中西方在爱的问题上的不同表现，其实是爱的层面的不同所致。当然，这不是说西方人不讲亲情，也不是说中国人不讲爱的义务和责任。在具体的生活实践中，这两种爱有可能发生冲突，而在只能选择其中一种立场时，中西方文化的不同就会使人们做出不同的行为选择。
至于关于儒家的“亲亲相隐”说之争，也涉及把不同层面的东西放到同一层面来谈的问题。“亲亲相隐”的正当性来自情感，源于“作为情感的爱”；这种爱是以亲情、血缘为基础的，是人的自然本性的体现。因此就情感层面而言，“亲亲相隐”是有其合理性的。而“大义灭亲”的行为的正当性则来自“作为义务的爱”，源于对普遍的人类生活之正义性的思考，以及对各种不义包括亲人所行不义的憎恶，它体现的是人作为类的一种普遍性的爱。因此，不是不要“亲亲相隐”，也不是不要“大义灭亲”，而是要根据不同的情况来选择我们行动的原则，选择不同的爱。这里很关键的是所“隐”之物是什么：如果事涉个人的性格、情趣或者生活上的小毛病，家庭内部的小纷争，“亲亲相隐”是必要的，也是可行的；但如果事涉伤害他人利益和公共利益，“亲亲相隐”至少是不恰当的，因为相隐的结果不仅可能使被隐者犯下更大的错误，而且也可能给他人及社会造成更大的伤害。因此，从道德上看，“亲亲相隐”不能构成道德上“应当”的法则或义务。我以为，把法律上不强求亲属出庭作证说成是为了维护“亲亲相隐”也是不恰当的。这是因为法律要维护的是社会正义，而不是个人亲情；不强求亲属出庭作证，只是法律照顾到亲情而赋予民众的一项权利。所以，正确的说法应当是：法律允许民众这样做，但不要求和提倡这样做，更不会主动地去维护它。总体上说，“亲亲相隐”是维护情感或亲情上的原则，而不是道德意义上的原则。由此可见，如果我们不能对爱作出如上所述的区分，那么不仅我们的实践活动有可能出错，而且我们在理论上的争论也可能不了了之。
改革开放以来，“爱”这个语词已经通过各种渠道影响着中国人的生活，以前羞于说“爱”的中国人现在已敢于袒露自己的爱心。不过，我们的媒体在大力宣传“爱”的时候，似乎并没有意识到自己所宣扬的爱是何种爱，更没有把爱看作是一种义务或责任。此外，目前在中国已经出现了爱的泛化，“爱”这个本来很圣洁的语词已变得不是那么圣洁了。在这种情况下，对“爱”本身作深入的研究和必要的区分恐怕是很有意义的。
（原载于：《哲学研究》(京)2012年5期第106～112页。）