毫无疑问，改革开放三十年，我们的伦理学无论是在学理探讨还是在应用研究方面都取得了令人瞩目的成就。然而，我们的伦理学随着改革的深入依然面临着不断创新的艰巨任务。在今天，推进中国伦理学的创新，我们以为，实现胡塞尔所期待的现象学还原，尤为重要。
反思我们的伦理学，可以发现要么因为缺乏情感而过于客观，要么因为讲究亲情而过于主观，处于严重的主客二元对立之中，是一种对象化的思维，是一种自然的思维。这与现象学的方法和精神恰好是相反的。胡塞尔自己曾指出：“现象学同时并且首先标志着一种方法和思维态度：典型哲学的思维态度和典型的哲学的方法。”[1]现象学作为现代西方最有影响的哲学流派之一，所要坚守的就是主客不分，所要超越的就是主客对立。当代西方的重要哲学家可以说没有一个不受胡塞尔现象学的影响，以他的名字命名的现象学哲学，至少作为一种方法，已经成为哲学家们的一项基本训练，甚至是一种资格条件。施奈德说：“胡塞尔的影响彻底改变了大陆哲学，还不是因为他的哲学获得了支配地位，而是因为任何哲学现在都企图顺应现象学的方法，并用这种方法表达自己。它现在是高雅的批评的绝对必要的条件。”[2]在人类当今那迷乱、疯狂并越来越沉沦入黑暗的内心世界中，胡塞尔的现象学被看做是一道光明，使现代人的精神生活获得了理性的坚定的支持，也使理性本身再次拥有了丰富的人性内容。[3]现象学本来就蕴涵一种伦理担当，因为它一贯都以拯救科学的危机和找寻人生的意义为己任。在当代，舍勒的实质伦理学用现象学的眼光来看待伦理学，就是从情感方面来看伦理学。实质伦理学强调，一个行为道德与否，不能看它的形式，而要看它的实质，要看行为者在做事情的时候怀着什么样的心情和情感。因此，借助现象学的方法力量和伦理品质，实现中国伦理学的创新，不仅必要而且可能。
一
本来，伦理学应该是富于人情味和感召力的。但是，长期以来，我们的伦理学却显得有些冷漠，有些刚硬，过于“原则”，过于“客观”，缺乏亲和力与感染力。我们的伦理学之所以显得有些冷漠和刚硬，很大程度上是因为它缺少了情感的支撑——既对自然界缺乏敬畏之情，又对人自身缺乏仁爱之情。在自然界面前，如果没有敬畏之情，自然界就一定沦为要被征服的对象；在人自身面前，如果没有博爱之情，人自身就一定沦为要被冷淡的对象。
具体来看，我们的“客观”伦理学把这种冷漠与刚硬首先指向了人自身。我们现有的伦理原则和道德条目，对于人自身来说，很是隔陌，有如一种“身外之物”。它们的提出由于缺乏足够的自我意识和自由意志之基础，大多像是一种外在于人的强制规定和刚性规范，像是一种冷冷的理性法则、抽象的道德玄谈或体面的思辨表达。当我们的伦理学家用现有的这套伦理原则和道德条目对大众进行启蒙、教化和规训时，不仅缺少亲和力，反而还表现出一种曲高和寡和居高临下的尴尬，表现出一种对人自身的精神冷淡。也就是说，无论人自身愿不愿意、认不认可，我们的伦理学几乎都期待或要求大众无条件地服从或接受它的伦理原则和道德条目，这是没有选择的选择。时下有人把这种情况形象地称之为“道德绑架”。
我们的“客观”伦理学把这种冷漠与刚硬同时也指向了自然界。长期以来，我们的伦理学建基于传统层次的人类中心主义立场上。传统层次的人类中心主义着眼于狭隘的、片面的甚至畸形的人类利益，从而难以理解和接受环境友好原则、生态公平原则以及资源节约原则。建基于这种立场的伦理学不仅不能自觉地实现和完成对自然的关爱与呵护，并且还会有意无意地容忍甚至助长人类对自然的冷漠、征伐和敌视。当前，很是火热的生态伦理学急切地呼吁人们应当倾听大自然的声音，承担保护自然生态的道义责任，恰恰可以反过来理解为，这是在为我们的伦理学长期严重疏忽了对自然的尊重与热爱而“补课”。
为了改变当今中国伦理学的这种冷漠与刚硬，我们主张进行现象学还原。在这里，现象学还原的任务就是清除伦理学的客观主义立场。现象学宗师胡塞尔对于客观主义有一个阐释。他说：“客观主义的特征是：它的活动是在经验先给予的自明的世界的基础上，并追问这个世界的‘客观的真理’，追问对这个世界是必然的，对一切理性物是有效的东西，追问这个世界自在的东西。普遍地去实现这个目标，被认为就是认识的任务，理性的任务，也就是哲学的任务。”[4]伦理学的客观主义立场指的是：人们先设定“善”只是客观事物或客观过程本身先在固有的一种属性，似乎与人的情感投入与精神参与毫无干系，然后试图去准确地把握关于“善”的客观真理，探寻关于“善”的知识的必然性基础。从客观主义立场出发，伦理学当然就不愿意把道德现象当成一种纯粹的意识现象、精神现象来研究，而是通过把道德自然化或客观化，来尽量地避开某些情感因素的干扰，科学地去制定和提出一些客观的道德原则或道德公理。并且相信，制定和提出的道德原则或道德公理越客观就越科学，越科学就越客观。所以，在当今中国的伦理学中，客观主义和科学主义这两种倾向从来就是相通的、合谋的。事实上，我们时下流行的伦理学不仅追求客观性，而且追求科学性，即将道德的现象当成是一个科学意义上的客观对象来考察与追问，并试图借助科学的思维方法来对它进行无偏见、精确化的冷静把握和实证分析，以求得客观的知识。把美德视为知识的见解是当今中国伦理学具有本质性的思维方式。这样的伦理学与其说是在进行道德教化，不如说是在探讨道德的客观原理，发现人性的合理性或合科学性规律，提供让人做出道德选择的技术资料。这主要体现为把道德之善等同于科学之真，把善作为客观的求真的对象，把道德教育等同于科学理性和科学知识的传授。认为善出于知，恶出于无知。认为美德似乎可借助所谓善的知识的灌输而获得，善恶似乎可借助所谓理性的手段而分辨。认为人具备了有关道德的科学知识就能做善事且必然做善事，就能在道德行动上无往而不胜。当今中国的伦理学都热衷于去建构伦理学的所谓科学知识体系就是这种科学主义倾向的显著证明。
然而，在现象学看来，科学主义的客观原则恰恰是必须被超越的。比梅尔在胡塞尔《现象学的观念》一书的“出版序言”中就写道：现象学的兴趣“并不在于客观存在和对客观存在的真实性的指明”，因为客观的东西属于客观科学。胡塞尔强调现象学作为纯粹哲学必须漠视任何自然科学的思维与方法。胡塞尔把欧洲人性的危机和文化的危机归缘于科学技术，归缘于客观物理主义排斥了先验主体意识。他认为，正是科学技术的表面繁荣，导致了科学精神随之泛化到人类生活的各个方面，覆盖了社会生活中宝贵的人文情怀，抹煞了人的情感价值和生存意义，导致了社会生活完全沉浸在技术经济的世界中，沉浸在空洞的理智活动中，忽视了对道德的真切关心，形成了一幅没有人生意义和价值的科学图景。为此，在《纯粹现象学通论》、《欧洲科学危机和超验现象学》、《现象学的观念》等著作中，他才极力强调直观性和明证性而反对概念的思辨和繁琐的推理，并极力主张返回“前科学”、“前逻辑”，把自然科学“加上括号”。[5]现象学的贡献正在于为我们打开了一个立足于人本身来全面看待生活并重新赋予人生以意义的广阔视野。道德现象虽然是一个明显的“事实”，但这是一个立足于人本身才可以得到思考的特殊的事实，因此决不是科学可以解决或可以科学解决的。因为道德现象作为一种意识现象、精神现象是超越主客二分的。在这一点上，以主客二分为前提的科学恰恰是无能为力或力不从心的。所以，按照现象学的要求，我们今天的伦理学必须在道德与科学之间划出一条明显的界限，放弃那种对科学的无根据的奢望和无批判的态度。科学对道德现象的承诺很容易变成对道德的暗中消解。科学的逻辑不仅说明不了道德的本性，恰恰相反，道德要以打破科学的逻辑必然性为前提才能得到说明。事实上，伦理学既不能借用物理学的经验陈述，也不能借用数学的逻辑推演。所以，梁启超曾经指出，人生问题特别是人生的道德问题“是超科学的”。[6]伦理学不是关于事实的知识之学，而是关于道德的价值之学。所以伦理学必须重新去体验道德世界与事实世界之间的差别。
二
当今中国的伦理学要么是客观的，要么是主观的。说其客观，是因为中国的伦理学走的是一条科学的求真之路；说其主观，是因为中国的伦理学具有很强的经验立场和实用态度，只是在用主观思维框架去整合统摄经验材料。但是，这两种倾向在现象学眼光之下都将面临深刻的挑战。“客观”的伦理学必然遭遇挑战已如上所言。“主观”的伦理学尽管使伦理学由远离人的客观转向了亲近人的主观，有助于伦理学返回到个人的自我心灵中来，这在现象学看来也应该算是一个功绩。[7]但“主观”的伦理学又面临着陷入经验自我的个别性、易逝性和任意性的危险，因此也将面临深刻的挑战。尽管惟有自我意识才是绝对内在的被给予性，尽管一种成功的现象学哲学在开始之时只能是唯我论的，但一种完全执着于自我感觉和切身经验的自明性的唯我论必然完全放弃对普遍必然性的渴求，逻辑地走向休谟式的怀疑主义立场，而满足于自我的当下性、有限性以至于最终使作为主体的自我消失殆尽。正因如此，现象学才将经验自我提升为先验自我当成是自己最要紧的工作。因为与经验自我是时空中流变的有限之物不同，先验自我作为一种逻辑统一性，超越了流变的经验物的时空局限性，而获得了普遍必然性。所以，在现象学看来，转向主观绝对不是转向任意性和相对性，主观转向化解了外在客观性，但又不是抛弃客观性本身，恰恰是要在主体性中寻求真正的客观性——普遍必然性。也就是说，普遍必然的确定性必须是以自我内在性和自我明证性为基础的确定性，否则就是独断的普遍必然性；而自我明证性也必须是能达到普遍必然的确定性的自明性，否则就是唯我论的和任意性的心理自我性。[8]克服主观心理的任意性和独白性，超越个人乃至人类心理认识的局限乃是胡塞尔现象学的永恒目标。依照胡塞尔的现象学来看，伦理学所谓的善决不是客观事物的某种属性，而是人的一种活动的表象；但这活动又决不只是心理学意义上的经验自我的主观活动，而是具有一种先验的普遍意义。这种普遍意义是相对于缺乏确定性的事实经验而言的纯粹意识观念，这种纯粹意识观念是通过现象学还原，悬搁掉个人心理主体而使相对于有限之我的流变经验观念化为纯粹意识中的普遍的类、普遍的本质而实现的，具有绝对的先验性。现象学还原的真实含义就是超越传统哲学主客分立的二元论，以先验还原、本质还原之方法，返回到纯粹意识这个作为世界存在的最初本原，“回到事情本身”。
自古以来，中国伦理学最讲仁德。最有代表性的道德范畴“仁爱”就是从自然的“亲亲之爱”辐射出去的一种伦常之情。“仁”以血缘关系为基础，在纵向上表现为父子关系（孝），在横向上表现为兄弟关系（悌）。然而，“为仁之方”在于推己及人。于是便由“亲亲”进而“仁民”，由“孝悌”进而“泛爱众”。 即孟子所谓“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。但这种具有相对色彩、实用心态、经验成分的自然血缘亲情无论在时间上还是空间上都是有限的，明显地与道德伦理所要求的普遍原则相背离。所以，自孔子开始，中国人就试图对人类最自然最自发的“情”如孝悌、亲亲、敬长做出礼仪性的规定。然而，人心的内在要求和自觉意愿即“情”一旦变成了强制规定和外在规范即“礼”，就会非情感化，就会成为一副假面具，成为图解道德观念的图式和脸谱。所以，我们看到的是，人情十足的中国伦理学恰恰排斥的是情感而讲究的是礼节，并且越是讲究礼节就越是排斥情感。中国伦理学走入这种困局和悖论是值得我们深思的。
为什么局限于自然之亲情，伦理学就很难具有一种普遍的意义？这是因为自然之亲情夹杂了太多不纯的经验的因素，短促无定，微妙难言，不可能达到一种绝对的确定性和绝对性。尽管我们的世界充满了太多的不确定性，然而，在一个不确定性的世界，追求一种确定性几乎就是人性的一种基本冲动和必然要求。“人类从一开始就不倦地追求理性的确定性，追求可以预知未来、指导行为的知识的普遍性和必然性。一种形而上学的冲动，一种对普遍性、齐一性的渴望，自始至终深藏在人性的深处。”[9]胡塞尔自己也说过：“哲学的确定性是人性所必需的一种价值。”[10]很显然，在经验的现实世界和事实世界无法找到人性所必需的确定性。为了确定一种人性的普遍结构，伦理学就必须拥有一种先验的立场，以利于我们排除对于耳闻目睹的外部经验实体的朴素信念。胡塞尔现象学的起点就是要反思和批判这种朴素的自然意识，就是要“排斥相对于本质而言的事实性的东西，排斥相对于可能性而言的现实性” [11]。在现象学看来，惟一的普遍必然性就是观念的普遍必然性，非观念的事实性永远是一种偶然性，永远是缺乏确定性的。所以，我们以为，利用现象学的还原恰好可以通过“普遍怀疑的力量”来“中止”心灵的自然倾向[12]和“悬置”亲情概念具有的血缘性、经验性、自然性和偏狭性，把肉身小我张大为宇宙精神之大我，从而使经验自我提升为纯粹自我，使道德现象达于纯粹之境、超越之境，具有一切意识现象无不从属于其中的普遍本质结构，使伦理学具有一种超越自然主义思维态度的先验立场，并以此来在先验主体之内保证相对于一切可能主体都有效的普遍必然性。
我们认为，呼唤伦理学研究的当代创新必须从两个方面着眼于现象学还原：一是确立道德的非科学性，指明伦理学中的道德公理只是一种公理的“假设”，既不能经验证明也不能逻辑证明。科学涉及“是”的问题，而伦理学涉及“应该”的问题。只要伦理学涉及“应该”的问题，那么伦理学就必须认同情感维度，超越科学主义的客观立场。因为伦理命题并不表达任何科学知识而只是表达情感态度，伦理学的任务也不是论证道德规范而只是体验善恶情感。如果说法律的至高无上出于人们在理性上的畏惧，那么道德的崇高力量出于人们在情感上的敬仰。道德重在养成与范导，意味着个人的自我立法、自我命定，内蕴着个体的内心自觉与情感自愿。道德充满自由感，道德使人的情感得到自由，得到敞开，而不是感到限制，感到异化。如果伦理学总是有意无意绕开人的自由情感，伦理学就难以提出有亲和力的道德原则来。道德意识的确立以及道德行为的发生都离不开道德主体的情感参与，所以不关切道德情感的伦理学是空洞的伦理学。伦理学也只有建立在自由情感之基础上才能最大限度地体现出伦理学的人学性质和人文关切。对于伦理学来说，尽管自由情感本身还不是一条道德规范，但它却是考量一切道德规范的前提。在今天，我们的伦理学要构筑起道德的大厦，就必须唤醒人温暖的情感，把道德的良知重新根植于人类的情感。正是在情感的深处，才会有道德的驻留地。因为只有伟大的情感才能够激发高贵的灵魂。只有魂牵梦萦的真情才能打开每个人的道德心扉。只有从心灵深处刮起的旋风才能激荡每个人的道德心海。所以，只有完成对人情感的占有，我们的道德信仰才能庄严地站起来。在这个意义上，可以断言，创新我们的伦理学必须进行道德的情感还原，必须走向对道德情感的强调，必须敞开伦理学的情感维面，实现道德理性向道德情感的飞跃和转换。长期以来，我们的伦理教育效果不佳，显然既不是听众太冷漠，也不是听众太迟钝，而是我们的道德说教苍白无力，不能以情动人。我们主张敞开伦理学的情感之维，就是要打落、反抗和推翻僵死的道德规范，赋予道德以生命的激情，使抽象的道德回返到具体的情感生活，将那些令人眼睛热、鼻子酸、心头颤的情感生活展示出来，将那些被理性剥夺了的情感生命重新发还给人。真正的伦理学不能没有情感的支撑。甚至可以说，伦理学天然地就与情感具有某种亲缘关系；二是确立情感的非自然性，指明道德情感凸现的是人的自由感受，而不是自然之情。自然亲情立足于血缘，具有太多的私人性和相对性。而真切的道德情感立足于自由，具有极大的公共性和普适性。局限于自然之情，很容易把人降格为自然之物，把道德降格为本能。而超越了自然主义立场的道德情感恰好可以把人从自然物提升出来，从而彰显人的感性生命与自由本性。用现象学的术语来理解，敞开伦理学的情感维面，实现伦理学的情感还原，就是要对我们现有的伦理学中广泛存在的“科学主义”和“自然主义”立场统统“加上括号”，“悬置起来”，“存而不论”。一方面把道德对象的“客观存在”“存而不论”和悬搁，从直观中达到对 “伦理学事情本身”的“本质还原”；另一方面又不停留在这些本质直观的主观心理层面，而是努力为它找到一种“主观普遍性”或主体间性的先验根据，从而将伦理学推进到先验还原这个高度。
在这个急功近利和实用主义的年代，中国的伦理学要想有所作为，必须选择现象学还原作为自己的创新之门。对于创新伦理学来说，这是一项基础性的工作，也是一项决定性的工作。有了这项工作，伦理学首先就不再会有对自然界和人自身的冷漠与刚硬。有了这项工作，伦理学也不再会仅仅停留在对自然界和人自身的经验主义式的热情与呵护上。
【注释】
[1][11]胡塞尔：《现象学的观念》，上海：上海译文出版社1986年版，第24 、8页。
[2]转引自施皮格伯格：《现象学运动》，北京：商务印书馆1995年版，序言。
[3]高秉江：《胡塞尔与西方主体主义哲学》，武汉：武汉大学出版社2005年版，“前言”。
[4]胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，上海：上海译文出版社1988年版，81页。
[5]戴茂堂：《西方伦理学》，武汉：湖北人民出版社2002年版，第235-239页。
[6]张君劢：《科学与人生观》，济南：山东人民出版社1997年版，第139页。
[7]胡塞尔在晚年的主要著作《笛卡尔沉思》中引用奥古斯丁的名言作为全书的结束语：“不要向外，而要回归本心，真理就在人的心内。”现象学在起点上始终强调相对于主体的自明性、内在性而要求严格地悬置一切外在实体，排出一切超越物而把知识严格地限制在自我意识的内在性中。
[8]高秉江：《胡塞尔与西方主体主义哲学》，武汉：武汉大学出版社2005年版，第27、31、72页。
[9]高秉江：《胡塞尔与西方主体主义哲学》，武汉：武汉大学出版社2005年版，第12页。
[10]胡塞尔：《现象学与哲学的危机》，北京：国际文化出版公司1988年版，第68页注①。
[12]“胡塞尔确信在哲学思考与心灵的自然倾向之间有明确分界。”见胡塞尔：《现象学与哲学的危机》，北京：国际文化出版公司1988年版，劳尔“导言”第29页。
（原载《道德与文明》2010年第4期。录入编辑：红珊瑚）