一，西方政治哲学在其发展的历史中形成了自己特有的政治伦理理念系统。这些伦理理念极大地影响着西方当代政治思想的发展和政治制度建构。更重要的是，由于西方政治思想对当今全球具有扩张式的重大影响，因而，这些伦理理念，也极大地影响着当今世界各地的政治伦理思想和政治制度建构。在这种情况下，认真研究这些思想财富的意义和问题，对于推动当代西方和人类政治文明的进步，当有一定的学术裨益。
二，近代西方政治伦理的主要形态是契约伦理。霍布斯，洛克和卢梭，都把契约看作政治制度得以成立的基本前提。他们的契约学说是从总体上阐释政治权利和政治权力二者得以成立的正当性的学术理论前设。而他们的契约伦理又都是以对“人性”的“合理”解释为基础的。所以，“符合人性”就成为契约政治（即近现代西方政治）的根本伦理价值追求。
三，虽然都在讲“人性”，但什么是“人性”？对这个问题，在霍布斯、洛克和卢梭那里却有着不同的说明。霍布斯、洛克和卢梭三个人所设定的“人的自然状态”是三种不同的“生活场景”。
四，霍布斯把自然状态理解为homo homini lupus [人对人皆豺狼]，人性恶是基础设定，因而，人人皆要在众恶之中求生存，只有缔结契约，让渡“权利”，共同选择“绝对主权者”来行使“权力”管理众人，形成安全和稳定的社会，得以保全人们的生命。我们可以简称这些内容为“霍布斯伦理”。[1]
五，而洛克把自然状态理解为“一种完备无缺的自由状态”，人们“在自然法的范围内，按照他们认为合适的办法，决定他们的行动和处理他们的财产和人身，而毋需得到任何人的许可或听命于任何人的意志” [2]；同时，人人都享有同样多的权利而互不隶属、互不制约；自然法作为社会理性是人们在自然状态生活和交往的准则。但这是一个“有缺陷”的状态。它缺乏明确的法律、是非标准和共同制度；它缺乏公正的裁判者；它缺乏对正确判断予以支持和促进的权力。因而，在洛克看来，这种自然状态潜伏着纷争和动乱的危机。从而，就需要国家及其所支持的公断人来保护人们的自然权利。在这里，洛克把自然状态下的人性设定为自由和平等，强调人的自然权利的基础性。我们可以简称这些内容为“洛克伦理”。
六，与洛克有些相似，卢梭也把自然状态看作是自由平等的状态，但与洛克认为“自然状态有缺陷”的学说不同的是，卢梭把自然状态看作最完美、最好的人类社会状态；而艺术、技术和思想都使人堕落。走向“文明”其实就是越来越远离自然、远离人的本性。[3] 尽管如此，卢梭还是肯定了人从自然状态向社会状态过渡是人类生存和进化的必要，他认为，人进入社会状态后人虽然丧失了自然的自由但他获得了道德的自由；他失去了自然的本能但获得了社会正义；失去了感性的冲动但获得了责任和义务的理性。卢梭强调契约的社会性质而否定其政治让渡性；强调平等地“共同约定”而反对形成高于人民的主权者；强调共同体的“公意”和绝对的社会整体性（即人民主权），在这种整体性中包含了个体的平等和自由。我们可以简称这些内容为“卢梭伦理”。[4]
七，上述被我们称作政治伦理的内容，虽然并不具有按照个体德性标准来说的“德性”规定，但这些是对人的“共同体德性”的规定（设定）。霍布斯强调的是人的“生命”的保全和持续存在；洛克强调的是“自由”，而卢梭强调的是“平等”。因而我们可以看出，生命、自由和平等是西方近代政治思想家所强调的基本的政治德性，也就是关于西方人类共同体生活的三个价值规定。这些德性或者价值并不处在同一个逻辑层次上，而是属于一个政治德性系统中的递升的三个层次。
八，首先，在西方近代政治思想家（尤其是霍布斯那个时代的人们）看来，保全生命和维护生命安全是最基本的政治德性（伦理）、也即政治价值。如果一个政治共同体不能为保全那里的人们的生命和安全有所作为，不能制止或者结束常年的战争和内乱，不能有效且合理地解决国家和社会内部的纷争和冲突，这个共同体就是一个没有政治德性的、无意义的共同体，它就形同虚设，也就没有人会尊重它的权威和关注它的存在。这应该说是社会和人们对国家和政府的最基本的要求和期望。在社会不安宁的战乱状态下，霍布斯提出以建构绝对权威为核心的政治伦理主张，具有很实际的政治意义。所以，人们在评价霍布斯所主张的政治德性的时候，不能脱离当时欧洲尤其是英国的人们对政治的实际期望和德性需求。与此相关，我们还可以回溯到对柏拉图和马基亚维利政治主张的道德观念评价。柏拉图的著名的“船喻”[5]所要说明的，也正是在实际的危机关头，人们到底应该重视什么样的政治德性的问题。马基亚维利的《君主论》与他的《论图提斯·李维的前十卷》相比，如果说前者是关于政治技术的“小德性”的话，那么，在后者中他所提出的关于制约与均衡的共和政治的思想，才是他的雄才大略、“大德性”。[6]因此，在谈论政治伦理的时候，我们应该把对政治思想的道德考量与思想家所关心的对实际问题的解决密切联系起来，在这种实践法则的维度上进行哲学反思，我们才能真正理解某种或者某些政治思想的伦理价值。而不可把某个被绝对化了的政治价值（比如说当代人对“自由”和“民主”的迷信化和泛工具化的执着）作为绝对的伦理标准来对政治哲学史上的许多重大思想的伦理性进行主观判定。
九，其次，我们来看洛克伦理。洛克强调自由。他所论述的这个价值概念，应该说比霍布斯所论述的要高出一个层次。在人们解决了安全问题即生命得以保全和持续的情况下，也就是人们免除了战争、灾荒、贫穷等等的来自大自然和社会大恶的威胁之后，人们得以平静生活的情况下，对自由的需求就会成为社会政治的主要需求。在这个时候，人们的生命主体性得以舒展和表现，个体价值开始成为社会政治价值的基本选择。张扬个性和个体权利成为人们对政治伦理的期望和诉求。所以，洛克的契约论以“个体价值”的绝对性和交往中的相互“同意”为其实质。从而，洛克描绘的政治蓝图就是以个人“自然权利”（天赋人权）为核心的政治伦理的制度蓝图。在这个制度中，个人权利高于政府的工作权力；政府权力是为个人权利服务的。霍布斯的“绝对服从”的伦理指令被调转了方向，而且，政府“权利”应该被限制而个人“权利”则应该被维护和伸张。在洛克看来，人民权利在制度上的集中表现就是法律，法成为政治制度的最高伦理价值；从而“法大于权（力）”就成为一个政治制度的伦理模式。而在法与个人自由的制度关系上，洛克强调了法高于自由。这就使洛克与“无政府主义”以及放任的、极端的自由主义划清了制度界线。洛克的自由学说在制度安排上形成了一个三等级的价值链：法高于个人自由，个人自由高于政府权力。当然，按照洛克的解释，理性的法律的内容就是为了自由、保护自由和扩大自由的。所以，建构一个这样的法律制度框架，“依法治国”，才会使个人自由真正可能。而在个人自由、法律和政府的“三位一体”的国家理念结构中，法律是最高的制度价值，个人自由是最高的思想理念价值。只有二者的结合，才能使国家使命和政府的伦理价值得以真正实现。如果把政治伦理看作实践伦理，那么，在制度上建构法律价值，大约就是洛克伦理的真谛。
十，再次，卢梭强调平等，这应该被看作是在洛克的自由基础上提出的更高一个层次的伦理问题。法律问题是洛克问题：法律如何能够保障某个个体的自由同时又不妨害其他所有人的自由，这是洛克的伦理设定，但如何实现？卢梭认为只有消灭了个人观念以及个人的私有财产，才能达到真正的人人平等，个人才能真正获得自由，洛克的自由法律才能真正实现。卢梭的设定把政治伦理问题以彻底否定的方式推到了最高的极致之点，从而以这种彻底批判的思路，对问题实现庸常思维不可达到的解答。所以卢梭的伦理理念是超越性的。
十一，最后，卢梭对原始状态的崇拜和执着，以及以此为基底的批判精神，使得他倾向于否定一切文明建制；他对人类未来前景的理想，毋宁说是使人类按照他的理想，回到他津津乐道的辉煌的远古的过去。卢梭所看重的最大的政治价值，就是在缔造绝对的平等中使人类获得原始状态的最大的、无拘无束的天然自由。而卢梭在《社会契约论》中倡扬的“公意”，是对洛克缔造的现代性个人主义的彻底扬弃。但公意如何在制度建构中予以落实，很快就遇到需要“承担者”的问题。谁是公意？谁能代表公意？谁能够在代表公意的时候彻底地、绝对地消除自己作为个体的人的个人意志和个体价值、哪怕是它们的残留呢？这使卢梭的理想成为一个实践伦理的现实难题。卢梭说：“社会公约赋予政治体对其所有成员拥有绝对的支配权力。” [7]如果这个政治体的承担者是一位霍布斯式的君主呢？卢梭不是又从最崇高的“自由”降落下来，回到了霍布斯式的“服从”了吗？不是又可能陷入“主奴状态”的悲惨境界了吗？所以，如果公意无法获得其本来意义上的纯粹地落实，公意就可能成为名义上的公意，而实际上却回到霍布斯伦理状态。所以，卢梭伦理问题的逻辑思路，在预后良好的情况下，最终必然归结到18世纪法国启蒙思想的模式：“先觉觉后觉”（公意的承担者和普通民众）；而一旦社会上出现了“先觉”和“后觉”两个等级的差异，也就等于一切等级差异都会恢复其原有的合法性，这与卢梭所激烈追求的社会平等形成两个截然不同的结构模式的巨大反差，这不能不说是卢梭伦理的逻辑悖论。但卢梭伦理的伟大价值，在于强调广大第三等级利益的正当性，强调社会公共生活和公共领域的逐步扩大对于现代国家和社会的必要性和必然性，也就是强调现代国家建构公共领域的使命和责任，强调对社会资本十分稀缺的弱势群体的生存和发展的道德关注。
十一，霍布斯、洛克和卢梭的时代已经过去了几百年。对他们的政治伦理理念的反思使我们意识到他们都具有不可磨灭的思想价值。他们提出的政治价值的存在论伦理意义和制度伦理意义都值得仔细深究；同时，他们的学说内部的一些重大难题也值得我们进一步解析。
十二，当代西方政治哲学学者很多人的价值选择，偏重于“个人自由”。这应该说在思想价值的正当性上是符合西方近代思想传统的，也是符合西方某些国家政治价值和政治理念逐步失落而产生的实际价值伦理需求的。实际上，20世纪西方的政治价值和政治伦理发生了很大的变化，其思想和运作模式已经远离霍布斯洛克和卢梭的时代。现实政治中党派私利集团化、社会结构集团化的趋势十分炽烈，[8] 随着资本所役使的技术的操纵力的日益强大，个人被资本所役使的非自由状态的新模式也日益增加。这些情况一再被存在主义派思想家和其他著作家所揭示和抨击。这说明，自由重新成为一个处于一般情况下的日常生活中的大众所稀缺的伦理价值。因而，对它的执着和强调也就不足为奇了。但这种强调在一定的情况下如果被演化为一种对“自由”的绝对执着和对其他政治伦理理念的排斥，在社会大众来说，这在所难免；但对政治哲学和政治伦理的研究者来着，就是一种在学术上失去政治理性而陷入盲目性的表现。洛克给了很重要的启示：没有法律的自由是不可想象的。他写道：“一个没有法律的政府，我以为是一种政治上不可思议的事情，非人类的能力所能想象，而且是与人类社会格格不入的。” [9]所以，要真正有效地谈论自由，即把自由作为一种政治伦理来谈论，就应该从对维护人人自由的法律的建构入手来进行，而离开对于自由的法律建构，就很难把既作为政治价值伦理的自由与又作为政治制度理性的伦理的自由同“为所欲为”的“自由任性”（作为一种负面的社会行为德性）划清界线。
十三，对于西方当代的政治伦理研究来说，应该继续重视把社会大众的个人自由作为重要伦理价值的意义，以抵抗和防止法西斯主义的陈滓泛起和代表资本利益的国家主义、集团主义对大众个人权利的侵犯和挤压。但是，人们还应该强调与自由同样重要的其他价值的伦理意义。我们应该从政治伦理的两个不同类型来把握这个问题。政治伦理分为基本价值伦理和政治制度伦理。应该看到，基本价值伦理是政治的根基性伦理，而制度伦理是为基本价值伦理服务的。制度的创设必是以一定的基本价值的实现为目的，所以，相对于基本的政治价值而言，制度是手段。最核心的基本价值是人的生命的存在和持续，以及其优化。所以，在生命危机的情况下，能够达到保存和优化生命的目的的政治制度，就是具有伦理意义和伦理价值的。这是从实践理性上来理解霍布斯的方法。同时，如果在研究和评价当代政治制度的正当性问题的时候，把概念（比如自由、民主等等）放在第一位而忽视政治对于伦理的实际需要，就必然要出现政治伦理价值判断和评价上的失误。
十四，例如，“自由”、“民主”作为人类思想文明的政治伦理价值财富，对于发展中国家来说，从自身的主体性发展中形成这些价值，当然是有益的。但有许多国家仍然处于贫困、灾难、饥荒和战争之中，那里的大众想望的是能够有权威的政治家及其组织来平息内乱、停止战争，或者采用最有效的社会动员的方法来消除灾害、解决生活的最迫切需要一大堆问题（例如吃饭），而不同国家中进行社会动员的有效方法，与这些不同国家的传统政治文化有着密不可分的关系，因而，适应于解决这些国家的社会问题的政治体制，不一定与西方近代以及当代的“个人自由”的价值联系在一起，而与这个国家的传统政治文化和政治伦理联系在一起。在这种情况下，发展中国家的政治应该把对保持和维护生命有意义的伦理，视作真正的政治伦理，而不应该抽象地、盲目地强调和模仿西方的“个人自由”的制度建构。这就是霍布斯伦理的理性启示。大众生命的价值高于个体自由的价值，因而在人类的政治生活中，以大众生命为价值的伦理高于以个人自由为价值的伦理。
十五，洛克伦理是相对于一个比较富足和稳定的社会而言的。个人自由是洛克政治伦理的基础。近现代西方自由主义多是以洛克的基本论述为依据来建构自己的学说的。洛克通过对自然状态的设定推导出他所强调的个人的不可剥夺的“自然权利”。但对照当代人类学和民族志学对于许多原始部落社会历史研究的成果，仔细检查洛克关于自然状态的设定，我们就不难发现，洛克设定的可信性（真实程度）是不高的，它比霍布斯设定离开历史实际更远。应该理解，洛克的设定完全是以他那个时代的有产阶级对政治权力的想象为思想基础的。当时的有产者渴望摆脱对封建主和国家统治者的人身依附而独立地进行牟利经营活动，因而它们提出按照个人意志（喜好）行事，自由支配自己的财产和身体的要求。这种要求是形成英国资本主义市场经济的社会前提：资本的自由投资、劳动力的自由买卖和自然资源以及社会资源的自由占有（及至赤裸裸的掠夺）。所以，洛克所言之个人，也绝对不是社会上的“所有”个人，或者说是以不同角色参与“自由”实践的不同的个人：资本所有者以资本作为买方自由去买，而劳动者以自己的身体作为资源自由地去卖，如此看来，“自由”对于具体的个人而言，是尊严的价值还是耻辱的价值，是善的伦理还是恶的伦理，完全是不一样的。可见，洛克的“所有个人的自由”，实际上包含了对同一个交往行为的根本对立的参与角度，因而必然形成根本对立的价值评价，这就从根本上隐藏着明显而严重的社会分裂和政治危机。所以，洛克关于“个人自由”的基本预设不能只按照有产者的解释来理解。对于出卖劳动力的人来说，自由市场并不是他“自由”支配自己的福地；自由投票的政治权利也并不可能轻易就改变他“自由地”在市场上出卖自己的劳动力的生存境遇。
十六，洛克强调法律建设是落实政治自由的唯一办法。这对于真正想建构“人人自由”的社会的思想家一个明确的指向：对于自由的讨论应该转变为对于国家法律建设的讨论。自然权利即人权的基本形态，也必须通过建构国家法律的途径来被尊重和被实现。所以，法律是自由的真正德性之所在。当然，法律的建构，必须以对人的自由的保护和尊重为根本价值。这应该说是洛克伦理对人们的最大启示。
十七，对于卢梭伦理的伟大之处，我们比较好理解。公意笼罩处，方有人类幸福在。但卢梭难题是法国大革命的难题，“公意”可能被实践为“雅各宾专政”；公共领域建构的绝对化可能导致公共领域的绝对消失。尝试以对社会公域与私域进行划分的方法来解决个人自由与公权平等之间的关系的问题，应该是对卢梭的绝对化的公意模式的一个现实的校正。当然，私域与公域的界限并不是固定不变的，西方政治－社会理论在这方面的实验性探索，也许会对解决这个重大的西方问题有所促进。总之，卢梭难题是需要进行深入探索的西方当代政治伦理问题。
十八，近代西方政治哲学被“一般地”划分为两种模式，即洛克模式和卢梭模式。言外之意，霍布斯还比较粗糙，而莱布尼茨和康德则过于思辨。因而在讨论政治伦理问题时，一般突出洛克和卢梭的自由与平等的对照或者“变奏”。但实际上，霍布斯伦理所描述的是政治的基本价值伦理，研究者确实应该重视他。而莱布尼茨先验地开拓了一条建构“单子”和“宇宙和谐”及其关系的思路，以“准神学”而又世俗化的方式，把个体自由问题与人类整体和谐问题智慧地提出并进行了深入的哲学论证。对于这条思路，当代英美政治哲学显然缺乏足够的关注。因而，莱布尼茨的政治理念的伦理价值还需要开发。而康德对于西方政治伦理的意义则非洛克和卢梭可同年而语。
十九，康德从先验论的立场实现了知识论的“哥白尼革命”；他也以实践理性对先验道德律令的建构，实现了道德领域的“哥白尼革命”。康德扬弃了英法哲学家从契约论、自然状态和自然法的经验论立场论述伦理学问题的思路，而从理性内省的先验思路另劈蹊径，开拓了一个以自律为基本特色的、“责任论”、“义务论”的道德建构领域。康德强调政治制度的“意志”原则，即正义原则。而政治正义的原则，必然是建立在他提出的三个普遍道德律令的基础上的。三条先验的律令满足了霍布斯的生命保存原则、洛克的自由原则和卢梭的社会政治制度平等原则。在这里，社会意志、国家意志和个人意志都是符合内在的先验原则的。因而，社会是否公正和政治是否正义，不但应该诉诸法律的检验和制约，同时更应该受到“良心法庭”的裁决。康德把人的道德自律看作人自身的理性对自身的自觉约束，同时也就是人自身发挥自己意志的自由。在这里，自律与自由是同一的。在此基础上，政治伦理也必然就是人的自律的、同时也是自由的伦理。
二十，康德以其对人自身的实践理性的批判，给人们提出了一个建构政治伦理的独特的先验思路，他在这个理论框架中提出责任、义务和“自律的自由”的伦理概念，其与霍布斯、洛克的“权利伦理”的概念十分不同。这就是康德的“道德文化哲学”：它要求人在实践中在对道德进行理性追问时要有“自知之明”，要从绝对知识论的僭妄的思想枷锁中脱身而出，把实践和自身的生命存在都理解为以自己的有限理性促成的自我道德提升、自我道德教化和自我道德设计的伦理图景。所以，对于政治，无论其现实问题多么复杂和困难，或者多么平庸和委琐，或者多么激动人心和震撼，都应该以人的实践理性启动“良心”来进行先验的追问和反思，正义自在人心中。在作为政治制度的承担者的大众的心中，也在作为政治制度建构者的政治家心中。康德认为，心中有了，在现实中就会开花结果。这是唯心论者的康德对心中道德律的崇尚和坚定自信。这也就是它的政治伦理对西方人们的学术启发。
（原载《政治与伦理——应用政治哲学的视角》，录入编辑：乾乾）