伦理学作为一门独立的学科在中国的产生和发展是清末民初以来的事，是与当时的社会大背景和西方伦理学的传播密切相关的。明末清初，随着耶稣会教士的来华，西方伦理思想和观念开始传入，但主要是以输入基督教伦理为主。鸦片战争后，传教士在中国进行的传教活动，也夹带输入了一些基督教伦理和其他世俗伦理，这与明末清初西方来华传教士的一些活动是一脉相承的。此时期，也有一些国人或是跨出国门，或是到香港、澳门，或是到上海等租界，对西方制度文化有更切身的体验后，输入和传播了一些西方重要的伦理和道德观念，这些都构成了西方伦理学在中国的早期传播，并在传播主体、传播渠道和传播内容上形成了自身的特点，也为此后西方伦理学在中国的全面传播做了理论准备。①
一
中国与西方的最早接触，据史书记载始于西汉桓帝延熹九年(166)的西汉时期，至今已有两千多年的历史了。对于这一问题的考察在中国学者张星烺的《中西交通史料汇编》，英国汉学家翟尔斯(H. A. Giles)的《中国与中国人》以及美国学者劳福尔(B. Laufer)的《中国人对于古代伊朗文明史的贡献》中已作了详细的考证。[1]402但作为西方伦理学说传入中国并对社会产生影响的时间却是相当晚的事情。这一时间应从明末西方传教士到中国以后算起，即最早推到公元16、17世纪，集中在传教士利玛窦、汤若望、南怀仁、庞迪我在中国传教的这一时期，中国与西方伦理学的最早接触便始于此。从明清耶稣会士的译著到戊戌运动前，在中国与西方伦理学的早期接触过程中，西方伦理学传播呈现出一些特点，首先是在传播主体和传播渠道上，主要是以西方传教士及其传教活动为主，同时兼有官方的作为。
明末清初进入中国的西方传教士，首以利玛窦传播西方基督教思想，夹杂着传播伦理思想的功劳为最大，主要体现在他的译著《交友论》、《天主实义》、《二十五言》和《畸人十篇》中。《交友论》是关于西方交友之道的格言汇编，共100条。该书于万历二十三年(1595)在南昌出版，最初是问答形式，后来则采用了格言形式。《天主实义》1595年在南昌印行，又名《天学实义》。该书以问答体写成，分上下两卷，共8篇。《二十五言》刊于1604年，“是一本伦理书，二十五节修身格言”。[2]327它是对埃比克泰特《伦理手册》的精心翻译和编纂。
《畸人十篇》刻于1608年，以问答体写成，分上下两卷，共10篇。当时学者视其为一部名著，李之藻把它编入《天学初函》，《四库全书·子部》杂家类存其目。
利玛窦之后，西班牙传教士庞迪我及其著述《
意大利传教士高一志所著《修身西学》和《齐家西学》，也是传扬基督教伦理的著作。到了清初，传教士卫匡国写有《逑友篇》，系用西塞罗、塞内格和斯里巴尼著作的片段编辑而成。[4]124《逑友篇》661年于杭州印行，共两卷，上卷基本上是在世俗伦理的意义上讨论交友之道，如“得真友之难，真伪友之别，当择何友，善友之益”[2]346等等。下卷则将友道纳入到天主教的伦理范围内加以阐述，引证更为广泛。
雍正四年(1726)，耶稣会修士巴多明克安译述的《德行谱》刻行。该书是西方古圣贤达尼老各斯加的传，著者不以圣人之名题写书名，而“题为《德行谱》者，是欲以圣人之圣德，示人以修成之标式故”。[2]49该书提供了宗教伦理修德的范例。此外，1729年法国传教士殷弘绪著述的《忠言逆耳》在传播宗教伦理思想上的贡献也是值得一提的。
明末清初由传教士启动的西学东渐运动，曾对中国文化发展产生了积极作用。但是雍正以后的百年禁教和清廷颁布种种细密的“防夷”措施，不仅阻断了中西之间宗教的联系，而且也使中国人对外部世界的了解日益模糊，以至于“岛夷通市二百载、茫茫昧昧竟安在”。[5]245从19世纪初起，自西徂东的传教士开始秘密活动于南洋、广州、澳门一带，布道传教、发展教徒，同时还积极进行一些文化活动，如出版中文书刊等。在他们的传教活动中，包括了一些道德方面的东西，不少关涉到西方宗教伦理和世俗伦理观念，如米怜的《崇真实弃假谎·略说》(1816年)、《赌博明论》(1819年)、《乡训五十二则》(1824年)、麦都思的《道德兴发于心篇》(1826年)、《乡训》(1829年)、吉德的《人心本恶总论》(1828年)、崔理时的《鸦片速改时文》(1835年)等。
1840年鸦片战争后，传教士将活动基地从南洋迁到了东南沿海城市，西方文化的影响也由原来的港澳广一隅，开始扩大到这些通商口岸。他们通过出版刊物、译著西书、开设图书馆和教会学校来传播西学，成为这一时期西学传播的主体。但传教士传播的西学仍然主要以宗教为主，兼有一些科学知识，有关伦理学的书很少，往往还只是训诫的形式，内容都很浅显，而且有些书也只是19世纪早期的翻版。如《赌博明论略讲》是1819年版的修订本，崔理时1835年的《鸦片速改时文》在1847年则有《鸦片六戒》和《鸦片速改七戒文》两个修订本。麦嘉缔在1848年编有《孝敬父母》和《论说谎》两书，略有伦理说教意味。
第二次鸦片战争后，在“中体西用”的宗旨下，西学传播事业日趋活跃。在西方伦理观念传播方面主要有两条渠道，其一是传教士的活动，如出版书籍、发行刊物等，在宗教和科技输入的同时，西方伦理道德观念也传了进来，代表人物有林乐知、花之安、李提摩太等。
《万国公报》是西方传教士在中国创办的诸多报刊中办得最有声色、最具影响的刊物。其版面“有社说，评议政治和中外时事，译介西方政论及伦理等学说，包括上谕和臣工奏折的摘录的光绪政要，以及各国新闻和电报辑要”。[6]7成为传教士传播西学、西艺的主要阵地，其中包括了一些对西方宗教伦理和世俗伦理思想的介绍。传教士除了通过创办刊物、发表文章来介绍基督教伦理和世俗伦理之外，还出版著作来扩大影响和宣传。如德国传教士花之安谈论中西文化的名著《自西徂东》就是在《万国公报》上发表和连载后结集出版的，流传很广，影响很大。此外，花之安所著《教化议》一书，也是这一时期传教士传播西方伦理学方面较有影响的著作。
这一时期，除传教士的活动这一传播渠道外，第二条渠道来自于官方的活动，洋务派代表人物奕、曾国藩、李鸿章、张之洞等，他们通过兴办新式学堂、派遣留学生、翻译西书，沟通了西学传播的渠道。在传入的西学中，除宗教外，主要是自然科学，社会科学虽然也有一些介绍，但这种介绍是附带的、零星的。作为哲学社会科学重要组成部分的西方伦理学在这一时期的输入也是零星的，不成规模的，而且有关这方面的史料也很少。但笔者目前查到的十分重要、且有价值的史料，可以从一定程度上反映此时期中国与西方伦理学的接触情况和受影响的状况。这份史料是1851年清学部编订名词馆编订的《伦理学中英名词对照表》，这是目前发现的较早的一份从学术范畴来厘定伦理学名词的官方文件。
虽然鸦片战争尤其是洋务运动以来，西学东渐是以中国人自觉地传播、吸收、接受西学为主，但由于这一时期在西学东渐内容上主要以传播自然科学为主，因此，在西方伦理观念的传播上主要还是以传教士的输入为主，这是与当时西学东渐的整体特点相一致的。
二
中国与西方伦理学的早期接触过程中，西方伦理学传播的第二个显著特点是在传播内容上，主要以传播西方宗教伦理思想和世俗伦理观念为主，作为学术意义上的“伦理学”的输入还没有真正展开。但对个别零星的、具有一定学术意义的西方伦理学传播也不应忽视，而且有必要加强这方面史料的挖掘和研究。
传播西方宗教伦理思想兼有世俗伦理观念，这是西方伦理学早期传播的主要内容，这些内容在明清耶稣会士的译著中有充分的体现。如《天主实义》是利玛窦宣扬天主教神学的代表作，也是他融合儒家和天主教义于一体的重要著作。在书中，利玛窦引用大量中国先哲的名言和西方古代哲学及神学大师的警句来发挥以自然法则和理性为出发点的道德观念。如在“人性和自我修身”方面，利玛窦试图对天主教所谓“原罪”说和儒家的“性善说”加以调和。他认为：“能推论理者立人为本类，而别其体于他物，乃所谓人性也。”[7]31而所谓“能推论理者”是有诸如“仁义礼智”等为善的“良能”，于是说人“性本善”了。但要获得这一点必须“学者先去恶，而后能至善，所谓有所不为，方能有所为谓”。[7]31—32通过《天主实义》，利玛窦不仅传播了天主教教义，也使天主教的伦理思想得以流传。在《二十五言》中，利玛窦从天主教的立场来论述道德思想，较多地吸收了欧洲古代禁欲主义(斯多噶主义)思想，宣传禁欲、苦修，这和中国佛教伦理以及儒家理欲思想有明显的相似性。因此，“被当时存在的所有教派的人，都怀着感激的心情阅读并受到欢迎”。[4]126正因为如此，《二十五言》所宣扬的基督教伦理思想在明末清初有了一定的流传并产生了较大的影响。《畸人十篇》是一本论述生命的短暂性、财富的无益性和荣誉的虚伪性等方面的伦理格言的集子。李之藻认为该书的伦理价值在于：“其言关切人道，大约淡泊以明志，行德以俟命，谨言苦志以褆身，绝欲广爱以通乎天载；虽强半先圣贤所已言，而警喻博证，令人读之而迷者醒，贪者廉，傲者谦，妒者仁，悍者悌。”[2]149虽然利玛窦著述这本伦理格言集是为了传教，但在中国士大夫眼里看到的却是滤去了宗教色彩的世俗伦理。因此，在当时流传很广，影响不小。
利玛窦的《交友论》采录了柏拉图《律息斯篇》、亚里士多德《伦理学》、蒙田文集以及普鲁塔克《道德论》、西塞罗《论友谊》、赉桑代《格言与典型》中有关友谊的论述，也有些是利玛窦自拟的内容。[8]1014利玛窦在《交友论》中注意把西方哲学家的名言与中国古圣先贤有关五伦中“朋友有信”的论点结合起来，强调“交友之后宜信”，“友者于友，处处时时一而已，诚无近远内外而背异言异情也”。[9]2宣扬了以诚信为基础的友谊。《交友论》从抽象的德性本身出发来讨论爱和友情，这与中国儒家思想的精神实质相通，都以爱和情作为人人相友的基础。由此，《交友论》得到了中国士大夫的广泛认同，一再被编入各种文集丛书，流传很广。上海《神州日报》在1924年曾加以翻印，1946年商务印书馆将此书编入《丛书集成》。身为传教士，利玛窦的行为主要以传教为目的，但《交友论》的宗教倾向是较弱的，它传播的主要是西方的世俗伦理思想，属于规范伦理学的范畴。
庞迪我在其所著《
意大利传教士高一志所著《修身西学》刊于1630年，共10卷。“此书系伦理学中之一小部分，论人之行为，行为之宗向、动机，及德行，四枢德等等。”[2]218书中从西洋哲学分类的角度谈道德修身的作用及其重要性，已明显具有了伦理学学术意味。正如后人评价说：“此有伦理之归宿处，有道德之实际，允为一部修身之好书也。”[2]213《齐家西学》亦刊于1630年，共5卷，“论夫妇，子女，仆婢、甸徒四者”。[2]471其中卷一包括定偶、择妇、正职、和睦、全和、夫箴、妇箴、偕老、再婚九章；卷二是关于儿童道德教育的，包括教之原、教之功、洁身、知耻等十章。该书更多的是从伦理规范的角度，告诉人们应该怎么做，不应该怎么做，来宣传基督教伦理思想。
鸦片战争后，西方传教士更多的是传播一些世俗伦理观念。如《万国公报》从1881年到1883年连载了德国传教士花之安谈论中西文化的名著《自西徂东》。该书主要通过中西文化对比，指出中国社会、道德、文化等方面的弊端，并提出改良的办法。全书共有五卷，分别以中国道德信条“三纲五常”中的“五常”命名，即仁集、义集、礼集、智集、信集。卷一为仁集，共13章，所述内容为仁爱、仁政。卷二为义集，共16章，所述主要为国家理财以及人的基本权利等内容。卷三为礼集，共15章，主要介绍了西方社会的礼仪风俗。卷四为智集，共17章，为学术、智慧方面的内容。卷五为信集，共11章，主要介绍了西方的社会团体、包括宗教团体与各种社会方面的组织。[10]1—2《自西徂东》除了涉及到一般的道德规范外，还提出了新的观念，如“义集”里，谈到了人的基本权利问题，从男女平等和人道主义立场出发，严厉批评溺女，禁止一夫多妻，禁用奴婢；还从上帝面前人人平等的观念出发，介绍了西方的民主制度。“礼集”除介绍西方的礼仪风俗外，还对中国的陋习旧俗进行了批评和总结。这些新观念的介绍对中国传统道德观带来了很大的震动，产生了较大的影响。
1896年3月第87册《万国公报》刊载了林乐知的《险语对》一文，他提出了自己关于中国变法的5条主张，其中有两条是有关道德和改良社会风气的。林乐知认为“道德宜纯备也”，人生有三大伦：“天人一也，人人二也，人物三也。”[11]348在这三伦中，最重要的是天人之伦，就是让人们专拜上帝，信仰上帝。所谓人人之伦，就是要人人平等相待、坦然相处、不偏私、不疑惑，自然能人人互助。所谓人物之伦，就是要人们“有不知其质与力与性，而不得其用者，则宜以格物之学格之，务使无一物之荒弃而后已”。[11]349也就是要认识自然、学习科学知识。在此，林乐知提出的人神物三伦相合的伦理观和平等观念，对中国传统伦理思想中重君轻民、重男轻女观念产生了很大的冲击。此外，在改良社会风气方面，林乐知认为中国“皆有锢蔽妇女，不使读书之恶习。又有娶妾之颓风，中国更独有缠足之虐政”。[11]354要革除这些陋习，就要“以仁存心、以恕待人”。[11]353就要兴女学、提倡一夫一妻制、废止缠足。在此，向中国人传递了平等的观念和改革的意识。
此外，花之安所著《教化议》一书，也是这一时期传教士传播西方伦理学方面较有影响的著作。该书刊于1875年，书分五卷，卷一养贤能，卷二正学术，卷三善家训，卷四正学规，卷五端师范。[11]21关于其身，论述了饮食、衣服、动静问题；关于其学，论述了爱上帝、孝父母、友兄弟、待奴婢、结伴侣、兴善德、忠君国、明礼义、条物理、娱心志、端性情诸问题。花之安认为善德之训有十：听顺、次序、敬爱、善礼、爱国、诚实、谨慎、平和、勤勉、清洁。并提出了五条教化之法：命令、身率、赏罚、真理、养正。花之安自谓此书讲“善德之训”，以西书为蓝本，兼及其多年对中国政治得失、教化废兴、民生利弊、时习好尚的深入分析。该书虽然是以传教为目的，但在基督教伦理之外，提出了许多世俗伦理，还提出“爱国”、“清洁”等很有新意的观念，丰富了中国传统的伦理观念。此外，书中有善德之目标，又有教化之手段，即具体的伦理教育方法，可以称得上是一部初具规模的伦理教科书了，这是以前的译述中所没有的。
除宗教伦理思想和世俗伦理观念外，这一时期从学科角度对西方伦理学的介绍也有所涉及。如1873年，花之安刊行了《泰西学校论略》一书，在介绍“智学八课”第六课时说：“六课论人行。有三，即论福之所以为福，第一情福，即寓世之五福也；第二，以不迷本性为福，即克胜诸欲是也；第三，以归源上帝，冀获天福为福。第二与第三大同小异，在第二则有数说，如讲本分，一属自己，一属身外，即人中五伦并世间所有者；三向上帝之本分所应行，凡各端均释明本分之所以为本分，若不能指出其所以然，则不是性理。第三论善德，即人之所目为善举，并察其德须根于真理。”[12]5-7其所讲具有伦理学的意味。1897年，艾约瑟在《西学略述》中说：“理学创自希腊，分三类，一曰格致，乃明征田地万物形质之理；一曰性学，乃明征人一身备有伦常之理；一曰论辩，乃明征人以别是非之理。”[13]123-124他译哲学为理学，模糊地分哲学为三，以性理学统伦理学，同样具有学术意味。
1851年清学部编订名词馆编订的《伦理学中英名词对照表》是这一时期通过官方渠道传播西方伦理学的珍贵史料，其内容如下：[14]
在对照表《例言》中，清学部首先对所列伦理学名词的范围作了厘定：“伦理学名词如父子兄弟等名，世所习用，不容更定，故不复列。其意义稍繁，复如国家人群等名，本馆所编法律名词表有之，故亦不赘。至伦理名词之类关于哲学者尤费斟酌，且在奏定范围之外，将来哲学名词必需别为一书，故亦从缺如。”[14]其中，如父子兄弟等中国传统伦理当中常用之语不在所列范围之内；如国家、人群等名词则归到政法类学科中，哲学名词也不包括在内。可以看出，清学部编订“对照表”的目的就是要从名词术语上对伦理学学科进行规范，强调它的独立性和规范性，很明显具有了一定的学术意味。
三
在西方伦理学早期传播过程中，无论是西方传教士以传教为目的传入的宗教伦理思想和世俗伦理观念，还是官方对西方伦理学的介绍、运用，这些都是中国近代以来西方伦理学在中国传播不可或缺的重要组成部分，不仅对中国传统伦理道德观念的变革和中西伦理道德的会通产生了积极的影响，而且在伦理学学科建构以及西方伦理学在中国大规模地传播方面都有重要的意义。
正如著名汉学家谢和耐所言：“入华传教士们于17世纪初叶，所取得成功的最肯定的原因之一，是他们出版的伦理学著作以及讲授数学知识。”[4]124这些关涉伦理道德的译著是中国与西方伦理学的最早接触。虽然，从根本上说是传教士为了传教的需要，通过这些译著来宣传基督教教义，阐述和捍卫基督教教理，但这些有关伦理或“善术”的著作在中国对基督教作出严厉反应的时代却受到了欢迎，[4]125获得了当时中国士大夫一定程度的接纳，其影响是多方面的，主要表现在人性问题、生死问题、忠孝问题、修身问题、交友问题五个方面。(1)人性论。入华传教士在人性论上给当时的中国思想界提供了两种完全异质的思想，一是德性理性和实践理性之分，二是善是意志。在中国传统伦理思想中，伦理的依据和德性的规则完全是合一的，即《中庸》所说的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。而在西方，亚里士多德将道德划分为理性的和道德的两种类型，托马斯据此提出了“理性德性”和“实践德性”。中国的道德哲学认为，德性不是由外在所得，而是人心固有的。而西方伦理学则强调善与恶是由意志决定的。利玛窦所说的善恶“俱由意之正耶”就是这个意思。(2)生死论。中国传统的生死观注重今生今世，颂扬生命。而基督教则崇尚“轻生崇死”的幸福观。生死问题是基督教伦理学中一个重要内容，也成为传教士们向中国文人传播基督教哲学和文化时的重点。利玛窦在《天主实义》和《畸人十篇》等译著中详细介绍了基督教哲学的生死观，宣扬现世是苦难的，来世必将是幸福的，死亡就是从苦难走向幸福的转折点，对死亡的默想与沉思是生活在现世之人提高自己道德的必要条件。这种生死观补充了普通中国人的精神追求，丰富了中国存在的生死伦理观。(3)修身论。对自身道德的要求，对教内戒律的遵守，是基督教伦理的一个重要方面。入华传教士深感中国文化在道德修身方面有着深厚的传统，他们努力将基督教的修身理论向儒家的修身理论靠拢。高一志的《修身西学》、《齐家西学》和利玛窦的《化人九要》②以及庞迪我的《
此外，官方从学科角度对西方伦理学的介绍、运用也有重要的意义。如从清学部编订名词馆编订的《伦理学中英名词对照表》中可以看出，其所列名词基本上涵盖了伦理学学科所有的常用名词，而且都属于这一学科的专门术语。所谓“术语”，是指各门学科的专用语，是表示该学科领域内概念或关系的词语，它是本学科领域高度流通的词语，基本是名词，也包含大量名词性词组。有了严格规定性的术语，科学研究、学科探讨才有可能进行。一个专业的知识框架，有赖于结构化的术语系统加以构筑。因而，术语就成为学科研究得以展开的必要前提。对照表对伦理学学科应使用的名词术语作了厘定，这就为伦理学在中国的学科化奠定了基础。
此外，对照表呈现出的一个明显特点，就是在厘定伦理学名词术语方面是以西方伦理学术语作为框架和模本的。对照表引言中提出了清学部编订《伦理学中英名词对照表》的缘由之一就是因为世界大通，学术发展很快，出现了古今中西在学术理解方面的差异，即所谓“世界大通，学术灌输见前人未见之事物焉，发前人未发之道理焉。即前人已见之事物，已知之道理或因学术进步而古今之解释不同，或因地势悬隔而东西之视点各异。于是以古人之语用诸今日或以此土之语施诸彼土，如方圆之形不能相掩，瓶罍之水不能相倾，此在形下且然而况于形上者乎？”[14]1缘由之二就是因为一物多名或一名多用，即所谓“有一物而赋以数名或一名而施诸数物，虽复两人生于一国、二书著于同时，人自为名不相统，一古今，一辙东西，皆然。盖有象者易举，而无形者虽窥。故正名之虽极于今日而正……况以他国之语翻诸此国，欲求其意义相符不差，累黍范围适合无愆，分寸其道无由。”[14]1因此，才要参照西方伦理学名词术语，一一对照，来厘定中国伦理学名词。而且，表中所列名词中有许多是中国传统伦理思想中未曾有过的。如“伦理学”、“道德律”、“义务”、“快乐”以及西方各伦理学派别，如快乐论派、个人快乐论派、普遍快乐论派、功利论派、进化快乐论派、直觉论派、严肃论派、动机论派、个人论派、实在论派、厌世论派、乐天论派等等。虽然，对照表只是对中西伦理学名词的一个厘定，并没有涉及更多伦理学的学理内容，但这是第一步，也是一个基础。而且从中也可以看出，真正学术意义上的西方伦理学已经在中国有所传播和影响，只是没有形成规模罢了。但这一时期，西方伦理学在中国的输入及影响是不能忽视的。
综上所述，从明清耶稣会士的译著到戊戌运动前，在中国与西方伦理学的早期接触过程中，西方伦理学传播呈现出以下几个特点：一是在传播主体和传播渠道上，主要以西方传教士及其传教活动为主，兼有官方的作为。虽然，鸦片战争尤其是洋务运动以来西学东渐是以中国人自觉地传播、吸收、接受西学为主，但由于这一时期在西学东渐内容上主要以传播自然科学为主，因此，在西方伦理观念的传播上主要还是以传教士的输入为主，这是与当时西学东渐的整体特点相一致的。二是在传播内容上，主要以传播西方宗教伦理思想和世俗伦理观念为主，作为学术意义上的“伦理学”的输入还没有真正展开。但对个别零星的、具有一定学术意义的西方伦理学传播也不要忽视，而且有必要加强这方面史料的挖掘和研究。虽然，在传播规模上，主要还是零星的、作为宗教传播的附带物传入的，并没有形成主动的、大规模的传播态势。这也是和当时社会大背景以及西学东渐的整体特点相一致的。但西方伦理观念从明末清初到戊戌之前的传播，客观上作了西方伦理学在华传播的先导。先有这些思想观念的输入为之铺路，就为此后西方伦理学在中国的全面传播做了理论的准备。
（原载《河南大学学报》2008年5期。录入编辑：乾乾）