[德] R.施贝曼/文 甘绍平/译
哲学的伦理学是什么？我们先问一问，它不是什么。它不是由彻悟了的导师的权威而来的路标。佛陀是这样的路标，孔子、摩西、穆罕默德也都是，把自己称作为“道路”的耶稣基督也是。人类对这些导师的感激超过了对哲学家们的感激。导师们开启了好的生活的可能性，这种可能性是当时的人们从未料想到的。导师们为人们揭开了内心中直到当时仍然封藏着的那些维度。他们造就了绵延千年的有生命力的传统。这些导师并没有做出论证，而是指出了一条道路并将门徒集聚在这条路上。耶稣的信徒们说：“他讲话就像一位有权者，而不像犹太教的经师”。路标之真理性的标准并不是理论上的，而是实践上的，即遵从路标指引的那些人生活上的成功。“如果你们按我说的去做，你们就会发觉我说的是真理”，耶稣在约翰福音中如是说。
哲学的伦理学则并非如此。哲学起源于苏格拉底的形态，苏氏说他只知道他什么都不知道。他从不对任何人讲应该做什么或不做什么，而是吸引大家对他们自己带来的道德见解进行讨论。于是，哲学的伦理学似乎就被理解为是对以前有关善恶之见解进行学术上的澄清，对道德观念与道德语言使用做出分析，依据社会学、心理学或逻辑学的视点对各种各样的道德理解与传统进行解析。有一种观点认为，哲学只能做这个，即只能是“元伦理学”。元伦理学本身不能干预有关正确生活的问题，而只能“客观地”分析人们对此问题的所思所言。按照这种观点，元伦理学只能就像理论哲学那样，后者本身并不对现实进行反思， 而只能——作为科学理论——从逻辑学与方法论的角度对自然科学的陈述进行分析。
而实际上哲学的伦理学从来都不是这样。哲学家在对人们先前的有关好的与正确的生活之所信、所知、所思与所言进行谈论的时候，同时就已经干预了关于事物本身的商谈。哲学家们决不只是“人间喜剧”的观众，而向来就已是参与者。苏格拉底不只是对交谈中得到的答案进行分类，而是要把真理挖掘出来。从那以后，哲学家们便开始了一种持续的、批判的，也就是说反思性的针对先在的观念的对话。而这种对话恰恰正是我们称为“哲学”，特别是“哲学的伦理学”的那种东西。道德哲学——同一事物的另一种表述——总是以伦理体验为前提。道德哲学的前提是，我们的有所感激、有所愤慨；我们对某人的行为方式表示赞叹，对另一种行为方式表示厌恶；我们自己会因给别人带来快乐而感到幸福，我们也会为自己感到羞耻。哲学的伦理学的前提是，我们将“好”这个词与一种意义相联系，这个意义不是指“对这人或那人有利”，我们将这个词作为“单数谓语”，而不只是作为复数谓语来使用的，也就是说，不是指“对于什么”好，而是指“本身就好”。如果是这样，哲学的伦理学对这些在自己之先早已存在，在自己之前早已获得的体验还能增添些什么？概言之，对我们的体验以及对我们的知识的反思能够为这些体验与知识增添些什么？
在我们反思之时，我们便将我们的体验与知识融合起来，也就是说，我们将作为它们的根基的更深刻的统一揭示出来。从这统一中又会投射出一束新的亮光，照射在我们先前所知的事物上。于是我们以一种新的方式知道了它，我们对它产生了更好的“理解”。而这种理解并不是与被理解物相互隔绝的。因为被理解物并非是一种外在的客体，而其本身便已经是一种对世界、对我们自己的理解行为。在哲学的反思活动中，我们自己就教育了自己。作为受教育者，我们便不再像是一位无教养者。因而，在哲学的伦理学中，能见到的只是它所反思的事物，而不在于这个事物是怎样。哲学的伦理学在干预。
如我所说，哲学反思的目的在于寻求统一。这里有三层涵义。第一，哲学反思致力于将我们自己的、往往先是分歧着的道德感受、体验与判断联系在一起，使它们一致起来，便于得到相互理解。第二，哲学反思致力于将不同的人、不同时代与文化的道德感受、体验与判断联系在一起，对它们作出比较，把它们相互关联在一起，对之相互进行衡量。第三，哲学反思致力于将被我们视为道德现象者以及所有以这样或那样的方式与“善”和“恶”之词汇相关涉的事物，都理解为是来自于一种共同的根基，并且为这一根基命名。
一．
道德信念从一开始便拥有直接性与绝对性的形式，这种形式不允许任何相对化。道德信念没有商谈的余地，而是标识出了可商谈物的界限。良心判断是不容任意处置的。但哲学将这些信念成为对话的对象。这种对话的目的并不在于促使某人在其道德信念上达成妥协。从道德上讲，妥协是应当的，甚至经常会有这样的妥协。在不当之处坚持绝对性甚至是不道德的，并且会导致毁灭。“绝对性的行为，无论何种类型，最终肯定失败”（歌德）。然而，衡量我们所有日常行为的那个必然标准，即道德命令，本身却不再容许妥协。否则便没有好、坏妥协之别。哲学对话的目的，在于对道德之特有的绝对性从其根基上加以理解。这种努力自然会引发争论，因为“说出的每句话都会激发相反的意义”（歌德）。但是，这种争论所关涉的并不在于作为一种事实的道德现象的存在，而在于对这一现象的合宜的解释。就这种反思性的对话而言，道德之特有的绝对性尽管是不容任意处置的，但这并不包括个别的道德信念的内容。因为在这样一种以寻求统一为目标的与自己或与他人的对话中可以看到，有关某种行为之道德质量的判断不同于其它的判断；可以看到，某些感受经不住我们的判断或某些判断经不住我们的感受的检验。这就促使了人们“深入事物的根基”，也就是说，对我们道德信念的标准进行追问，并尽可能从这一根基上实现对冲突的解决，从而使我们，就如古希腊人所言，“自己与自己交友”。属于这一过程的还包括人们称之为“意识形态批判”者，也就是说，要揭示出这一事实，即某些道德判断实际上并没有包含在为我们自己所认可的标准之内；我们通过将自己喜欢的东西以一种似乎是从中立的道德评价中得出的结论，例如从公正性中得出的结论的形式呈现出来，从而欺骗了我们自己，也欺骗了他人。哲学的商谈则适于揭穿这种欺骗与自我欺骗。
二．
更富戏剧性的情形是，各种各样的人类群体或文化实现了相互交往，而他们的道德信念本质上却互相有别。这种事实上的伦理多元主义的经历发生在哲学的伦理学开始的时候。历史学、社会学、心理学或民族学式的“元伦理学”，将这种多元性简单理解为是一种最终的事实，与此不同，致力于对道德的直接性作出自我认定的哲学，对由上述经历所激发的相对主义持反对的立场。元伦理学家只要研究一下他人的道德信念，就不得不忘记他自己的道德信念，否则的话他便会陷入下述两难：要么他——有意或无意——将自己的信念作为衡量其它信念的标准，却又不对为什么偏偏他的信念就应当是更好的这一点作出论证；要么他明确放弃这样的做法，并且将他自己的信念融进科学的客观化进程之中。这样一来，他便落入相对主义者的手里，也就是说，他牺牲掉了自己的道德信念。对他而言也就不再有善与恶，而只有关于善与恶的见解。这一步使他陷入自相矛盾：他就与他由于自己的相对主义而乐意对之正确评价的那些人分离开来了，并且是比当他与这些人争论时更为彻底。因为他牺牲掉了把他与他们联系在一起的东西：对于任何一种道德信念均拥有根本性质的绝对性。这种绝对性是无须论证的。而伦理学相对主义由于远离本原性的道德体验，因此需要得到论证。对事实上存在的伦理信念之多元性的提示，并不是这样一种论证。从同样的观察中人们也可以得出完全另一种结论，即哲学的伦理学的结论。恰恰是由于公元前5世纪的古希腊人观察到，不同的民族拥有不同的道德，他们才提出关于标准的问题，以便把较好的道德与较坏的道德区别开来。他们与别人就何为正确进行争论，与此同时他们与他人靠着一种信念联系在一起，即正确的东西是存在的。而相对主义者在自己与他所谈论的人们之间撕开了一个原则性的裂口。他只能谈论他们，而无法同他们谈。也就是说，道德判断之间不能像纯粹审美判断那样和平相处。因为在道德判断这里所关涉的并不是我喜欢或不喜欢某事这样的纯粹确定，而是涉及到有关某些行为方式的一个客观判断。谁拒斥刑讯，他就不只是想说，他个人不愿对谁进行拷问，或者拷问会给受害人带来痛苦——对此拷问者当然不会不清楚。他想说的是，施暴者或施暴的指使者最好别这么做，他想说，这样做是在干坏事。“我好吃菠菜”这句话与另一人的“我不好吃菠菜”的断言并不矛盾，而道德判断则可能相互冲突。因此，某种事物在另一个人眼里并不像在我眼里那样拥有道德上善的形象，这一事实蕴涵着一种挑战。谁要是通过躲进相对主义来逃避这一挑战，谁也就牺牲掉了道德现象本身。
哲学的伦理学接受这一挑战。它根据对得到最佳论证的信念的追寻来探求多样性的原因。除此之外它发现，差异着的道德与伦理传统之间的分歧并不像某种人感受的那样根本，对于这种人而言，共同性是如此理所当然，以至于他根本就毫无察觉。勇敢、仁慈、公正、感激、正直与善良在世界的任何地方向来都会引起认同与钦佩。惟有其形态与表达方式随时代与族群的差异而不同。背叛、胆怯、诡计、性放纵、专制统治、残暴与吝啬在哪里都会受到鄙视或被看成是恶。哪个社会的特殊的道德一旦对这些行为方式中的一种作出了积极的评价，哪个社会就会遭到同代人与后代的蔑视。
除此之外，彻底的伦理学相对主义之所以没有可能性，是因为存在着这样的文化，其道德明确地提出了一种普遍化的要求，例如要求进行劝服活动与宣教。欧洲的人权理念便是如此。对普遍化要求从根本上持拒斥态度的伦理学相对主义者，在这样一种文化面前是无法将其宽容的批判立场坚持下去的。也就是说，这位相对主义者无法正确对待一种对相对主义持拒斥态度的道德。于是伦理学相对主义表现出自己就是普遍主义的，然而只是从否定性的意义而言，即从否定无条件的道德有效性之要求的意义上。他只要遇到这种要求，便会加以拒斥。这样一来，他必然也就将几乎所有还生存着的伦理学从其自身理解上否定掉了。因为任何一种生存着的伦理学都教导说，人们应当做某些事情，因为这样做是善的；而不做某些事情，因为那样做是恶的。对这种信念的拒斥——根本就不是宽容的表达——实际上无异于是对生活的伦理维度之本源性的拒斥。
三．
如果哲学的伦理学捍卫这种本源性，以抗拒那种非道德主义，那么它就无须借助论据来劝告某种不具任何道德感的人，让他相信“善”、“恶”之词拥有一种意义，这个意义与每个人应做什么或不应做什么相关。哲学的伦理学，正如我们前面所知，以道德体验为前提。而哲学的伦理学不会轻易认同这样一种假定，即某人没有这样的体验。这种假定无异于是一种污蔑，说那个人本来不是人，他不配享有我们人类共同体的每位成员应得的尊重。因为坚定的非道德主义者无法在不自相矛盾的情况下向谁索要这种尊重：这样一种索要就已经是一种道德要求了。因此哲学的伦理学本来并没有“论证”这种伦理维度，而是揭示出这种维度本身就是我们之所以立足的一种根据。哲学的伦理学揭示出，否定这种根据会产生哪些后果，并期待着谁也不会真正愿意承担这些后果。并非偶然的是，柏拉图在其《国家篇》第一章中没有让苏格拉底的对手来真正代表坚定的非道德主义的立场，而是让苏格拉底的朋友——Glaukon 和Adeimando来代表，且是以虚幻的、设想的方式。他提示着，这种立场是一种思想构造，一种对现实的、局部的非道德性的外推，然而从根本上说并不是可能的、活生生的现实。因此现实的非道德主义者陷入了自相矛盾之中，将这种矛盾揭示出来，正是哲学的伦理学的任务。
对正确的生活与行为的反思，对总是在“善”和“恶”的词汇中得到表达的那种直觉的反思，超出了目前为止提到的问题的范围。它已伸及到理论哲学的领域。哲学的目的，就在于达到作为友情之条件的思想与其自身的内在统一。这时我们行为导向的内在统一才不会完全脱离于我们对现实所思考的那个事物，也就是说，对在我们之先、不依赖我们本来就存在的那个事物的思考。并不是说，关于应当的陈述似乎可以从关于纯粹事实的陈述中推演出来。这一点是不可能的，休谟和康德已经说过。但康德也讲，有些事实假定同我们的道德直觉是不相吻合的，以至于当我们不得不认定这种直觉为真的时候，该直觉就会被当作幻想而揭露出来。然而这种在带着“善”的称谓的陈述中表达出来的直觉，与作为我们的事实命题之基础的所有的直觉同样的强烈，甚至更为强烈。例如，这样一种与我们的道德直觉不相吻合的命题便是一种激进的决定论的命题。尽管奖赏与惩罚，当我们将之理解为限制措施的时候，也许与这种激进决定论是吻合的，然而针对我们根本就不能再对其主体施加影响的那些行为的赞扬和谴责就不符合这种激进决定论了，同样不符合的还有：感激、赞叹与愤怒，仅仅是出于善的动机而做某件事情的愿望，懊悔与羞耻感。所有这些态度都是以自由为前提的。正因为此，康德在其《纯粹理性批判》中就努力将他觉得出于科学的理由必须坚持的物质决定论的有效性限定在“现象”之领域内，也就是说作为科学对象的现实之自我展现的领域，且将这一领域与现实本身，即“自在之物”，区分开来。这样便使他有可能固守住将对自由的假定包容在自身之内的道德体验，且不受物质决定论的影响。
除外，要剥夺我们的道德直觉作为行为动力的可能性的那些事实假定中，还包括这样一个假定，即我们行为的长远结果不仅是经常地，而且是有规律地、系统地会将我们的行为目的转变成其反面。这种情况在哪里出现，我们就会在哪里努力寻找原因，不是在一种道德的恶的守护神的作用中，在一种现实的恶的状态的作用中，而是在某一种我们的行为能够加以改变的社会秩序中寻找原因，以后就不会以同样方式再次受到欺骗。第三种对道德直觉起破坏作用的假定是，与这种直觉相一致的行为无论如何都无法与我们自己的生活成功相吻合，也就是说，无法与古希腊人称为幸福，在我们的哲学传统中叫做内心幸福的那种东西相吻合。而情况并非如此，好人并非因为善良而最终必然是蠢人，这一点从柏拉图到康德的哲学始终都在试图说明。哲学之所以能够这样做，就在于哲学自己对内心幸福的理念施加影响，在于哲学对容纳着生活之成功的那种事物做出了这样一番解释，即道德的行为导向变成了这种成功的不可或缺的组成部分。哲学可以指出，道德冲动是我们理性的本性中的一个根本性的部分。当哲学在这里致力于“与自己交友”的时候，非道德主义则必然会曲解这一本性。然而，当命运迫使我们陷入这样一种境地，即我们基本的需求的满足，也就是我们的自保同善行不相一致的时候，则“与自己交友”便受到限制了。对一种不打折扣的“与自己交友”的坚持，只有当我们为成功生活的想法给出了一个超越了尘世存在之局限性的维度，即神学的维度之时，才是可能的。因而从柏拉图到康德，有关彼岸希冀的想法就成了哲学的伦理学的后果。对于柏拉图而言，这样一种希冀是哲学存在的一个本质性的元素。对于康德来讲，这种希冀是一种道德义务，因为我们在自己无所能知的地方有义务这样来思考现实，以便使这种思考对善行起促进作用。
叔本华称这种哲学希冀为无根据的愿望推想和非道德的自我主义。牺牲并非必然是“值得的”。而叔本华为哲学希冀的牺牲所付的代价，却是高昂的。也就是说他放弃了有关成功生活的想法和与自己交友。对于他而言，道德反倒是针对自己的敌意，是对生命意志的压制，是对自我的放弃，是自我与世界的消除。对自由的假定也放弃了，因为该假定仍然是与有关现实性的思想相联系的。克服自我的动力并非是一种自由的决断，而是在我们并未出力的情况下突然攫住了我们的那样一种同情。比起这种佛教生命理论的方案来，西方哲学的伦理学——只有在西方才存在着有关最终问题的哲学和理性的商谈——的精彩并非体现在“病态的”，也就是非自主的同情上，而是体现在爱的理念，或者说自由、理性的善意的理念上，这种善意是针对现实的被体验到的他者，就像针对我们自己一样。
这种伦理学也拥有理论的、本体论的意蕴。但这种意蕴既不像一种奠定在形而上学基础上的伦理学所要求的那样，是对事实状况的理论洞悉——从该事实状况中一种像通常那样形成的应当便推导了出来；也不像康德所言，是一个纯粹的“假定”。柏拉图的话使我们进一步达到了对这意蕴的理解，他说：“善是事物之可知性的原因”。善意意义上的爱是一种观点，在这观点中爱人者将在纯粹理论观点里仅具有客体之特性的东西转变成为自我存在的现实性。爱是现实物对于爱人者的现实变化。从一种“客观的”事实状况，就其本身而言，是永远也导不出一种应当的。但“存在”一词除了客观存在之外还意味着的那个事物，是仅仅对于善意而展现的。因为“实存”意义上的存在并没有一种客观的“含义”，而这些词的应用则意味着，为我设定了任何意义关联之外的某种东西，设定了作为一种可能的含义之自己的中心的某种东西。这样一种自为之存在对于我来说成为现实的了，这一点并非是一种“应当”之结果，而是所有应当的先导。它是一种基本直觉，在这里理论与实践就结合在一起了。中世纪的僧侣维克托（Richard von S.Victor）的一句话精彩：“哪里有爱，哪里就有一只眼睛”。
而今在善意之原则的召集下，规范伦理的各种各样的构想建立起来了。因为善意原则在打算成为行为导向之前，当然必须经过各种各样的细化处置。我们在行动中要同许多人与生物打交道，包括死去的人、活着的人、未来的人。除此之外，显然还要对远近进行分等。通过这种分等，在利益权衡上得出一种顺序，得出爱的秩序。所有的这些人——包括我们自己——均拥有各种各样的利益、需求、愿望，这些又需要再排进一个顺序之中。要做到与我们自己交友地生活这一点，我们就不能仅仅是一个充满着抗力的平行四边形，我们不能着手于一边，而对我们无能为力的另一边只好追念。也就是说，我们应当真正进入到指导着我们的决策的着眼点上去。哲学的伦理学就是试图将这一着眼点凸显出来。
在尝试的过程中出现了非常不同的方案。这种多样性部分来说是提问方式与利益取向之多样性的结果。针对人类生活如何取得成功的追问，对幸福的追问，不同于关于人类行为的客观辩护的追问。对什么事物造就了一种行为的善的追问，不同于对什么品质造就了一个人的善的追问。对我们所追求的德性的价值的追问，不同于对我们依之做出行为评价的有关赞同与反对之规范的追问。因而历史中的伦理学方案开始时并不总是直接相互关联的，而是有待于我们做出一番历史的、解释学的分析，从而将它们成功地相互塑造出来。当康德对伦理学幸福论，即“内心幸福伦理学”进行批评的时候，他先是看到了他的同代著者的。至于他的批评是否适于亚里士多德，则就不是那么清楚了。情况或许是，亚里士多德并没有对同样的问题做出了另一种回答，而是提出了与康德不同的另外一个问题。
此外，哲学的伦理学讨论本质上取决于有关善意之原则的具体化的问题。处在中心点的便是与一种立场的争论，这个立场的代表人物也称其为后果论、功利主义、“理想的功利主义”，或者“目的论伦理学”，从而与所谓的“义务论伦理学”划清了界限。后果论将每种行为的道德性看成是一种优化战略的功能。一种行为只要给世界带来比任何可能的替代行为更大的好处，则就是道德的。也就是说，它要么致力于人类幸福总量的最大化（边沁、密尔），要么使世界更富于有价值的事件与状态（摩尔）。主要是英国的哲学将巨大的精力投放在对这一构想的精细化上。因为这一构想符合现代技术工业社会的一个趋势，即要铲平亚里士多德在“诗”与“实践”之间做出的区别，铲平制造行为与相互交往行为之间的区别，而交往行为总是先在于所有的制造行为，且在交往行为中制造行为又总是已参与其中了。这样一种将所有的交往方式——如教育、医疗救治——均按最优化的程序之模式来理解的趋向，也呈现在后果论的伦理学模式中。但罗尔斯等人早就讲过，比如说从对负担与补偿的分配中推导不出公正，从后果论模式中推导不出不得出于合目的性的理由而杀害或惩罚一位无辜者的禁令。这种模式与我们下述道德直觉也完全是不相容的，即我们将恪守承诺的义务并非理解为是对我们已承诺了的人的义务，而是理解为针对人类的义务；人类从恪守承诺中受益，因这种恪守行为的削弱而遭难。
从某种程度上讲，道德行为总是取决于对我们的行为后果与负面效应的责任。然而，作为责任的内容，用一种时空无限的世界的“总过程”的抽象化来取代现实的个人对行为的担当，这样一种立场是不能看成是他人对于我是真实的、我对于自己也是真实的这样一种基本善意的具体化的。此外，针对这一过程的优化义务绝对超出了我们的能力。
后果论造成了已提出一个精确的量化原则这样一种表象，因而是有诱惑力的。与此相反，其它伦理学形式并不要求提供这样的清晰的从类似于使世界得以优化之战略性目标中得出的推导关联。他们是如何对我们的道德直觉进行重塑的，在这里就无须阐释了。伦理学的历史就是这样一种尝试的历史。在德国，这种尝试的最近的一种便是所谓的商谈伦理。商谈伦理学在最近20年来是以这样一种要求出现的，即将康德的理性伦理学转变成为一种新的、有承载能力的范式。根据这种范式，任何一种对愿望的均衡都是道德的，只要这种均衡在所有当事人的一个理想化的、公开和对等的商谈中已得到认可或者这种认可是可以预期的。但事实上这里最多只涉及到康德理性伦理学的一个附属品，一种方法论。如果一个解决方案逃避了商谈性的论证，那么有关该解决方案是理性的这样一个断言实际上就不能当真了。有关某种苛求能够为另外一个人所接受这样一个断言，意味着打算在此人面前对该苛求的正当性做出论证，将论证置于当事人的异议之下，通过异议对其进行审视。让这些引起了大家的重视，这是商谈伦理学的一个贡献。但如果达不成一致，又将如何呢？为了在某些情况下认同需要我作出牺牲的解决方案，我就必须已经“公正地考量”了。而我是怎样考量的，这一点是不能再通过商谈来辨明的。因为这样的商谈的参与者为了将利益的满足全然置之度外，就必须早已是道德的了。除此之外，参与者们事先就必须带来一种公正的利益均衡的有内容的理念，只有这样商谈才能开始。于是商谈就不是公正的始点，而它总是早就与人们带来的公正理念相关联了。对纯粹利益根本就无法进行商谈。从有关纯粹利益的谈话中或许永远也得不出一个公正解决的理念来。只要每个人仅追求自我利益最大化的目标，那么结果就只能是一种视势力而定的妥协，而不是一种公正的决定。换言之，交谈检验理性原则，而不能替代理性原则。交谈以理性原则为前提，也以类似于一种客观的关于利益的价值顺序的东西为前提。如果没有这样一种客观的价值顺序，如果有的仅仅是对自我利益之分量的主观掂量，那么反过来就不会有达成主体间一致的机会。除外，由于每次现实的交谈都受时间有限的制约，因此从言到行的过渡也总是每位行动者的事情。他自己就必须运用自己的理性来判断，何时足以认清了问题，以便转入行动。
正如后果论是借助于技术上的优化模式对道德直觉的一种重塑那样，交谈伦理是借助于民主决策程序的模式对伦理的东西的一种重塑，如果它愿意超出康德理性伦理学之方法论意义上的附属品的范围的话。如果说技术与政治应当保持在道德的界限之外的话，那么它们自己就不能成为道德的模式。道德性并不是完成任务与解决问题的能力，而是一种安排，去观察要应对哪些任务，哪些问题比别的问题更重要，我们在解决无论何种问题时都必须坚守哪种界限。如果伦理学被理解为是技术或政治的变形，而不是为技术与政治设定目标与界限的话，那么伦理学也就达不到道德直觉了。