道德作为一种价值是由道德意识、道德活动和道德关系构成的认识和实践系统。道德意识主要由社会道德规则体系和个体的道德认识与情感构成，道德活动一般表现为群体(集体)和个体的道德行为，道德关系属于“思想的社会关系”范畴，通常以和谐的人际关系、良好的社会风尚和理想的精神生活的形式存在，它是“实有”的道德价值事实，体现道德对人的终极关怀。在道德价值实现的过程中，相对于道德关系来说，一切道德意识和道德活动都只是“应有”的可能的价值形式，都具有假设的性质，并不可避免地会产生道德悖论。能否有效地克服道德悖论，将“应有”的可能价值尽可能地转变成“实有”的事实价值，取决于主体的道德智慧。
道德假设、道德悖论与道德智慧是道德价值实现过程中的三个基本要素，它们相互关系性状制约着道德价值实现的实际过程和程度。
一
人类至今一切形式的道德文本体系都是以人的“利己心”为对象的，轴心都是为有限遏制“利己心”而构筑的价值论，构筑的方法一般都是围绕实现道德价值而作的理性假设，由于对“利己心”的基本态度和假设理性的不同而形成了经验主义和德性主义两种基本对立的伦理思想派别。历史上有一些大师的伦理学说看起来似乎动摇在经验主义和德性主义之间或游离在两者之外，但基本倾向并没有超脱经验价值论或德性价值论的理论窠臼。康德的重大转折是从怀疑或反思休谟的怀疑开始的，此后创建了他的著名的“三大批判”体系，但其道德学说本质上还是德性主义的，并没有真正超越他所称之为的“理性的梦幻者”与“感性的梦幻者”的界限。
西方经验论萌发于古希腊人的世界观由“自然(physis)”向“人本(nomos)”转变而导致的人文思想兴起的过程中，其基本特征是从人的“利己心”出发，强调个体作为现实存在及生活经验的意义，鼓吹个人的绝对自由和“优秀性”，漠视社会理性即后来苏格拉底强调指出的“形相”。这种粗糙的个人主义到了“希腊化时期”，随着城邦的瓦解和“人是城邦的动物”。[1]的关系的解体，迅速地发展成为“个人伦理学”。[2]在整个中世纪，古希腊开创的个人主义传统虽然受到宗教神学的挤压和扼制，但其阐发和推崇“恶性张力”的思想并未因此而出现实质性的萎缩和枯槁。在资产阶级向封建专制统治发动冲击的过程中，传统的个人主义经验论在霍布斯提出的“人对人是狼”的极端利己主义命题之后曾一度被发挥到极致，但很快就经过历史性的洗礼相继为以密尔、边沁为代表的功利主义和以爱尔维修、费尔巴哈为代表的“合理利己主义”所替代，它们强调“合成”大多数的利益、将个人目的和社会手段“结合”起来的重要性。
这种演变过程完成了经验论的历史性飞跃，使个人主义由纯粹的个体欲望上升到社会理性与经验，成为一种带有普遍性——可以被普遍理解、普遍接受因而可以被普遍推行的社会生活经验。而导演这种演变过程的正是它的假设理性：人在本质上都是“利己”或“趋利避害”的，但如果人人只为自己而不顾及他人和社会，那么最终势必也会殃及自己。这种假设理性使得个人主义经验论的理论归宿必然是要将人们引向尊重社会规则。现代西方经验论伦理学和价值论学者，除了个别人如萨特基本上都承继了这种假设的方法，所不同的是人们常用!“社会惯例“来替代社会道德规则，使社会规则远离意识形态而更趋生活化和经验化。西方历史上，虽然一直存在德性价值论与经验价值论的对峙，但占主导地位、实际影响社会道德生活和人们道德价值实现过程的始终是经验价值论，这养成了西方人一方面崇尚个性自由、尊重个人权益，另一方面又尊重社会规则的传统，为西方伦理思想的发展保持一种内在的活力，同时也为西方社会的法制建设提供了可信的社会经验基础。
中国文本伦理思想史上也曾有过西方社会那样的对立，但始终没有形成真正的经验主义传统。在社会处于急剧变革的春秋战国时期，经验论者曾用“拔一毛以利天下而不为”(杨朱)、“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”(管仲)、“人生而有（私)欲”(荀子)之类未经理性梳理的经验论论调，挥舞了几下自己的战旗，掀起过一点点波澜，但最终都被儒学德性主义击溃。明清之际，也曾出现强调“私欲”无可争辩的经验论火花，然而也很快熄灭了，不过是昙花一现。其所以如此，从根本上说，是因为中国的经验论是滋生在小生产基础之上的，与西方经验论的生成基础不同。小生产的经验论本质上是一种自生自成、自保自立、自私自利的保守“意识”，以“各人自扫门前雪，休管他人瓦上霜”为基本特征，缺乏开放的风采和“恶的张力”，不会构成对专制社会的根本性威胁，因此也就失去了获得社会梳理以上升为经验理性的机会。同时，与中国封建统治者推行的基本国策也直接相关。中国封建社会自西汉初年实行“罢黜百家，独尊儒术”起，一切经验论的思想和见解都被统治者封杀或归入另册，占绝对主导地位的一直是以孔孟为代表的儒学德性主义价值论。儒学德性主义阵营内部也曾发生过一些关于本体论乃至认识论意义上的争论，但都未曾伤及对方的筋骨，根本的原因在于多不能从人的现实存在和生活经验出发，多不能区分“利己心”的“正当”与“不正当”的界限，一味贬斥“利己心”，在这个基本点上各家各派固守的是“统一战线”。①中西方的德性主义在叙述方式及范畴体系建构上尽管存在差别，但假设的基本方法是相同的：不是立足于实在的经验，从经验事实出发作关于个人经验的社会假设，而是立足于假设的精神——“人性善”或人之外的神秘之“物”，从虚幻的存在出发作关于假设的假设。然而，个体作为“本真”的存在，首先不是“善良”主体，不是认识主体，而是“价值主体”，这一经验事实使得德性主义的假设必须面对一大难题——有限遏制人性的“恶性张力”，因此它的理论归宿必然还是要诉诸社会道德规则，在这个至关重要的问题上与经验主义殊途同归。不同的是：
(一)经验主义尊重人的“利己心”，尊重人在“利己心”的驱动下作为现实存在物和实际生活经验的事实，在此前提下运用假设的方法把人们的“个人生活经验”提升到“社会生活经验”，提出尊重社会道德规则的必要性，将社会道德规则建立在人们相关利益关系的某种“均衡点”(“契约”)上，强调要实现“主观为自己”就必须“客观为他人”，规则因此而具有公认性、权威性和普遍的实践意义。在经验主义假设的思维和实践情境中，社会规则真正体现了自己的本质特性，人在其营造的伦理氛围中所养成的德性实则是“规则性”、“社会性”，真正实现了个性与社会性的统一，尊重个人价值与尊重社会价值的统一。德性主义由于不尊重人的“利己心”，不是从人作为现实存在物和实际生活经验出发，而是从假设的“人性善”出发，所以必然会用假设的方法为道德价值实现安排“只要我为人人，就可以人人为我”这样的路径。但是，经验总是在证明人们一般是不会走这样的路径的，所以社会规则同样不可缺少，对此德性主义毫不含糊，同样以假设的方法加以确认。这样，德性主义的理论体系就内含两个假设环节——关于人性本善的假设和社会规则必要性的假设，但由于其理论前提和基本出发点是人性本善，所以其主张的社会道德规则的必要性就具有某种虚拟的性质。在德性主义营造的伦理氛围中，人们所养成的德性一般缺乏“规则性”和“社会性”的特质，德性往往难以真正实现个性与社会性的统一。历史上，德性主义为什么最终要么与宗教信仰结伴或具有宗教倾向、直至成为教义的补充和说明书，要么与专制政治和法律为伍、沦为专制主义的婢女，原因正在这里。儒学德性主义在中国封建制走向稳定时期被抬到“独尊”的地位以后，为什么会一直保持着神学化、神秘化、政治化、刑法化的倾向，以至于被今天一些人们称为“儒教”，所提出的道德主张为什么会演变成政治伦理纲常，并最终随着封建专制制度走向没落而显露出“吃人礼教”的特性，原因也正在这里。
(二)就社会道德规则而论，经验主义直接地把规则置于人与人之间、个人与社会群体之间的利益关系之上，运用规则把作为道德基础的各种利益关系的道德价值旨归简单明了地揭示出来，统摄了起来，让人们无须经过什么“内省”就会“按规矩办事”。德性主义尤其是中国的儒学德性主义，自先秦开始就把社会道德规则与个人利益对立起来，将道德与利益的关系诠释为“义”与“利”的关系，实际上是把规则置于相关的利益关系之中，在规则与利益之间宣扬规则的价值，而作为道德基础和诠释对象的各种利益关系却被深深地隐藏了起来。“义利之辩”在中国争论了几千年，直到上个世纪末才有了大体一致的看法，认为义利关系应当是义利兼顾、兼长。细想起来，这种大体一致的看法同样没有科学地说明义与利之间关系的学理性问题。社会道德规则的价值在于体现和维护不同利益之间的关系的道德要求，义利关系的本真态应是社会道德规则与不同利益之间的关系，而不是社会道德规则与特定利益的关系。试设道德为A，一种利益B1，另一种利益为B2，那么，义与利的关系就应是A与B1同B2之间的关系，即：
A(道德规则)
B1(利益)——B2(利益)
道德价值实现的真谛不在于无限遏制甚至扑灭人的“利己心”，而在于引导人们在实现利己欲望的时候尊重社会道德规则；尊重社会道德规则的真谛不在于畏惧规则的权威，而在于养成人的“社会规则意识”。中国儒学德性主义长期教化之下的道德价值实现一步也不能离开封建政治和刑法，这使得中国人畏惧政治规则和刑法规则的思想观念根深蒂固，而遵从道德规则的思想观念相当薄弱和模糊。从这点看，说传统中国是一个“道德大国”是不确切的。当道德规则在现代社会平台上被与政治和法律相对剥离、松弛了与权威的直接联系，真正显示其相对独立的本真态之后，传统的德性主义所造就的历史遗产自然就会显露出其本来虚弱的面貌，于是“道德失范”迅即演化成一大社会公害。从这点看，审视当代中国社会“道德失范”的成因只是在当今体制的“缺陷”和市场经济的“副面作用”上做文章，这种方法首先就是需要审视的。
在道德价值的传播和实现过程中，如何看待人的“利己心”，阐释“义”与“利”的关系，将社会道德规则转化为人的德性，在人的德性养成中真正实现“良心”与规则、个性与社会性的统一，是一个永恒的课题，在解决这个问题上，经验主义方法的合理性具有普遍的意义。
二
在道德价值实现过程中，主体是依据经验主义还是依据德性主义来选择自己的行为方式和方向，结果不一样。依据经验主义，就会想到扼制自己的“利己心”的“恶性张力”，按照社会道德规则办事，用假设的社会“均衡点”(契约)来调整自己的利益关系境遇，逐渐形成“规则性”的德性，实现个体的道德社会化。而依据德性主义，就只会“为仁由己”，将社会道德规则搁置在一边，也不顾及自己行为结果的实际价值；如果行为出现不良后果，就只会遵循“行有不得，反求诸己”的认识路线，检讨自己德性的缺失。这使得德性主义在引领人们进行道德选择、实现道德价值的过程中势必会陷入一种“奇异循环”的道德悖论之中。
我们不妨设置两人分一大一小两只苹果的案例来对此加以分析和说明。在经验理性看来，谁先拿、谁后拿，谁拿大的、谁拿小的，这类问题并不重要，重要的是谁该先拿、谁该拿大的，因此注重的是事先必须要有关于“分苹果”的规则——没有道德规则怎么“分苹果”呢!而在德性论看来，谁先拿、谁后拿，先拿者应拿小的、大的留给对方，这类问题最重要，如果谁先拿并且拿了小的，就是道德的，否则就是不道德的，这是它的规则。在这里，德性论用假设的方式制造了这样一系列矛盾：“先拿”、“拿小”者，意味着把“不道德”的问题留给了“后拿”、“拿大”者。假如“后拿”、“拿大”者也是一个讲道德的人，那么就会出现三种结果：(一)两人终因相互谦让而最终“拿”不成；(二)“先拿”、“拿小”者把“不道德”的恶名强加给了“后拿”、“拿大”者——“先拿”、“拿小”的道德价值实现是以牺牲“后拿”、“拿大”的人的道德人格为前提、为代价的；(三)让第三者得利，这叫“两人相让，旁人得利”，使“两人分苹果”失去实际意义。假如“后拿”、“拿大”者是一个不讲道德的人，那么“先拿”、“拿小”者的行为价值就意味着姑息和纵容甚至培育了“后拿”、“拿大”者的不道德意识——讲道德的良果同时造出不讲道德的恶果。这就是道德悖论及其“循环”状态。
所谓道德悖论，简言之就是同一道德价值实现的行为选择出现双重结果：既是道德的又是不道德的，或者说既出现道德价值又出现反道德价值，而道德价值只属于“个人”，不道德或反道德价值则留给了他人和社会。
这样，在实际的利益关系调整中，道德悖论就不可避免地总是要塑造三种不同类型的人。第一种是真心实意讲道德的人，这样的人往往吃亏，他们的吃亏只能从社会公平所能给予的补偿中得到回报，如果社会缺乏伦理公平的调节机制，这样的人则要么“乐于吃亏”，要么最终蜕变成第二种人。第二种人是不讲道德的，他们是一些专门利己的人，或者是懒汉、平庸者，经验使他们懂得不讲道德可以占得他人和社会集体的便宜，享用他人讲道德的成果。所以在利益关系需要调整时他们会胸有成竹、耐心地等待别人讲道德，无须为着自家的利益去“争先恐后”，落个“不讲道德”的坏名声。第三种人，是伪善者，他们深知发表“先”与“后”的态度的重要性，自己“先”表示“拿小的”甚至“不拿”，待到别人坚持同样的态度的时候才羞羞答答“拿大的”，结果是“德性”与“得利”双赢；假如在别人没有采取同样态度的情况下自己真的“拿”了“小的”，他们也不会后悔，因为他们相信在德性主义营造的环境中自己持这种态度将来终归会有回报的，不仅能够“拿大的”，甚至会能“拿更大的”，这叫“吃小亏占大便宜”，这样的人一般都具有伪善的品性。
道德悖论在给社会和人带来道德进步的同时，又使这种进步“附带”深刻的道德危机和风险。事实证明，一个社会如果普遍存在道德悖论的现象，道德教育和道德建设就会“事倍功半”，甚至劳而无功。中国儒学德性主义道德论，一方面为中国人追求和谐和理想的社会生活提供着不竭的内在动力，促使中国成为举世闻名的“礼仪之邦”，另一方面又一直制造各种各样的“不道德”和“伪道德”，导致中国人在道德价值的追求中至今依然处在“奇异循环”的悖论之中。
一味追问道德本体的存在并构建子虚乌有的假设本体，使得儒学德性主义从逻辑基础到整个思想体系都具有假设的性质，导致在其价值导向上的道德价值实现必然存在普遍的道德悖论问题。历史上中外德性主义的思想体系有一个共同特点，这就是热中于在人之外追问道德本体、脱离人的实际需要从独立于人和社会之外的“绝对精神”或“绝对人性善”那里寻找道德的本原，所谓“天理”在朱熹那里，在许多情况下干脆被直接解释为封建社会的政治伦理纲常。而儒学大师阵营内又从来没有出现过笛卡儿、休谟、康德式的人物，后人对前人的定论都未曾有过真正的怀疑和质疑，这就难免会形成注重注释先师的论断而倦于逻辑证明、依附和引证权威而不能勇于创新的传统。
其实，道德价值的可能形式及其实现的过程和事实，是无须用本体论的方法加以证明的。伦理学的建构需要借助哲学的方法，但其本身毕竟不是哲学，没有必要追问“道德本体”的问题，建构一个哲学那样的完整体系。生活的经验让人们普遍感受到，以利益关系为基础和说明对象的道德问题就在发生自己身边，与自己息息相关，要不要做“道德人”无须从“天道”或“神性”那里寻得源头根据，也无须反思自己生下来是否具有一颗“善心”。拘泥于本体问题，不仅会导致道德理论神秘化和经院化，导致本为尘世之在和庶民之需的道德要求远离“社会惯例”，而且也易于养成人们高谈阔论道德、借用道德装潢门面和教导他人却不注重把道德看成是一种切身的实际需要、用道德修身的不良习气。而这种不良习气却正是中国社会有史以来伦理思维和道德生活领域内一直存在的一道灰色的风景线。
在认识论上，儒学德性主义的假设和悖论根源于把一部分人的优良德性普遍化。由于人生的境遇和经历不同，接受教育的途径、方式和程度不同，每个时代都会涌现一批德性高尚、超凡脱俗的“先知先觉”和先进分子，德性主义基本上正是这样一些人的思维和昭示的产物。他们根据自己对道德价值的超越性理解，孜孜不倦于形上层面的挖掘、整理、提炼、阐发，提出自己的伦理学说和道德主张，这使得德性主义所张扬的道德理性往往带有“一家之言”的特征，并不能真实反映特定时代的民众的德性水准和社会生活的实际需要与经验。这就决定了它在传播和世俗化的价值实现的过程中，必然会处于“曲高和寡”的境地，在诉求和借助专制力量的同时希冀和笃信“榜样的力量是无穷的”，片面强调榜样和典范的价值意义，要求民众按照“见贤思齐，见不贤而内自省”的接受方式修身，做“道德人”，于是渐渐地形成依靠一批社会先进分子引领绝大多数人的道德发展和进步模式。在这种演进模式中，道德不是历史的，不是普世的，其结果可能虽然会“引领”出一些学会讲道德的“道德人”，但更可能会“引领”出一批批学会专门享用先进人物讲道德的果实的“自私鬼”，道德价值实现的路径始终是一个“奇异循环”的“迷宫”。
三
20多年来，面对西方经验主义的文本思想和价值理解方式的不断传入，我们一直在强调继承和发扬中华民族的传统美德，②加强以为人民服务为核心、以集体主义为基本原则的社会主义思想道德建设，而人们的接受心理和接受情况却一直是很复杂的：对西方的经验主义有些欣赏却又抱抵触情绪，对民族传统的价值实现方式颇为怀旧却又持怀疑态度，对为人民服务和集体主义的先进性大加赞赏却对其实际的生命力不以为然。这种情况表明，当代中国人的价值理解和选择方式尚处在一种“多元化”的“紊乱”的状态中，等待着社会的梳理和整合；中国的道德发展和进步同样处在一种历史转型期，需要修正传统德性主义的假设体系，努力克服其制造“奇异的循环”的道德悖论弊端，而要如此就需要促使现今的道德体系具备合乎时代精神的智慧内涵。
《辞海》将智慧理解为一种“认识、辨析、判断处理和发明创造的能力”。学界的看法则见仁见智，有的将其归于合乎客观实际的正确认识，认为“智慧即对于真理的认识”[3]，有的认为智慧属于某种“洞察”或“洞见”(insight)，它不是一般的认识和能力，而是一种“真知灼见”和“超凡能力”。在笔者看来，道德智慧是“民众”的，“普世的”，在社会它是一种促使道德价值实现的机制及由此营造的舆论氛围，在主体它是一种正确认识、理解和把握利益关系境遇因而有助于道德价值实现的能力。
一般来说，凡在历史上发生过长久影响的道德理性及其假设体系都是当时代的文化人“洞察”伦理秩序和道德生活现实的“睿智”，都是适应于当时代道德进步的道德智慧，或都反映当时代的人们思索道德问题的智慧因子。但是，随着社会经济政治结构的变迁，伦理秩序和道德生活现实由“应有”演变为“实有”并进而出现呼唤新的“应有”的态势之后，原有的道德智慧因素就会开始减退以至失落，有的“洞见”甚至会蜕变为纯粹的“教条”，走向自己的反面。中国儒学德性主义从形成到强盛再到衰落的历史轨迹，也证明了这个历史辩证法。
因此，一个时代在考量和提出反映它的时代精神的道德智慧时，所采用的第一方法论原则应当是：促使道德价值实现的机制和过程与经济、政治和法制的价值实现的机制和过程相适应，相协调。在发展市场经济的条件下，这样的机制和过程首先就应当是公平。在经济、政治和法制领域，公平的要义和实质都是关于权利与义务的特定的合理性平衡关系，在道德活动及其价值实现领域对公平也应当作如是观。公平和正义作为一个特定的道德范畴，在西方可以追溯到古希腊的柏拉图时代提出的“四主德”(或“四元德”)，它是西方社会处理利益关系矛盾和实现道德价值的一种传统智慧。在中国，公平作为伦理道德问题提出是20世纪80年代中期发生的事情，它的基本标志就是关于道德权利这一新概念的公开提出。③从那以后，关注伦理公平问题的文论时而可见诸报刊，但一直没有形成如同研究经济、政治和司法领域里公平问题那样的气候。目前，我国各种伦理学教科书和道德读本极少有阐述伦理公平的内容，公平还没有在伦理学的学科领域内“立户”，社会的道德建设和人们的道德生活远没有形成讲究公平的伦理氛围，没有形成伦理公平的运作机制，这是不正常的。其实，公平作为一种伦理问题被学界一些人断断续续、反反复复顽强地提出来，是当代中国社会发展要求改造传统德性主义、建立与社会主义市场经济相适应的道德体系的产物，体现了当代中国人在伦理思维和道德建设问题上与时俱进的实践品格和智慧。传统德性主义的核心和灵魂是关于义务论的价值论，它以“大一统”的宗法政治伦理意识和“推己及人”的人伦伦理观念，适应了封建专制统治，维护了中华民族几千年的稳定，培育了炎黄子孙的礼仪精神，同时又导致漠视人们权利的意识根深蒂固，致使人们习惯于在权利与义务失衡的情况下讲道德及其价值实现问题，以至于认为道德价值的实现就是个人的牺牲与奉献，使得我们这个民族的伦理思维和道德价值实现方式缺少公平意识和机制。如果说这种景况还能与计划经济年代的道德发展模式发生认同的话，那么，到了发展市场经济时期它就缺少与时代对话的资格了。以拾金不昧为例，过去一个人在履行了这样的道德义务之后是不会提出回报(权利)的要求的，社会也不会有这样的舆论支持或相应的机制，彼此都会觉得这是理所当然的。但是，今天如果还是这样的看待拾金不昧，那么是否还会有助于继承和发扬这项传统美德呢?肯定是一个问题，原因就在于义务与权利出现的失衡同当今整个社会发展的公平机制不相适应了。④中国共产党第十六次全国代表大会的政治报告在论述到“切实加强思想道德建设”时明确指出：“要建立与社会主义市场经济相适应、与社会主义法律规范相协调、与中华民族传统美德相承接的社会主义思想道德体系。”试问：如果我们的道德价值实现缺乏伦理公平意识和由此造成的伦理氛围，我们的道德体系从何谈起与市场经济“相适应”、与法律规范“相协调”呢?如果没有公平意识和机制，我们只能照搬照用传统的义务论道德，由此“相承接”的民族传统美德岂不又与“相适应”和“相协调”不相适应、不相协调，从而造成社会主义思想道德体系的内在矛盾了吗?就当代中国整个社会的道德调控而论，公平应被看成是最高也是最普遍的道德智慧，社会主义道德体系只有引进公平机制才能真正与社会主义市场经济相适应，与社会主义法律规范相协调，从而取得与时代对话、促进和引导中国社会不断走向文明进步的资格。第二方法论原则就是“德性”与“慧性”相统一。从主体的行为选择方式看，道德价值的实现并非完全取决于人的“纯粹德性”，而是取决于人的“德性”与“慧性”的统一。这种统一，集中表现在主体在追求道德价值实现的过程中对其面临的客观环境和条件能够作出正确的判断，适时地将价值判断与事实判断统一起来。对行为选择的“意义是什么”的价值判断，与对行为对象本身“是什么”的事实判断不同，在特定的选择境遇中前者是主观的，后者是客观的，主观只有合乎客观，只有使“意义是什么”与“是什么”一致起来，“意义是什么”才是有意义的。以乐于助人、同情弱者为例：在德性主义义务论的指导下，一个乐于助人、同情弱者的人总是习惯于从自己的“善心”、“为仁由己”的价值判断出发去帮助他人，而不问对方是否真的需要帮助和同情，是否应该得到帮助和同情。这样，结果就难免会出现“帮助(同情)不该被帮助(同情)的人”，使自己的行为结果出现道德悖论。人与人之间是需要帮助的，弱者是需要同情的，任何一个社会都应当提倡和实行乐于助人和同情弱者的道德价值标准，但只有确实帮助和同情了需要帮助和同情的人，才具有真实的道德价值意义。要如此，就应当在“帮助(同情)”与“被帮助(同情)”之间建立起统一性关系，把“为仁由己”的道德价值判断与“为仁辨他”的逻辑判断结合起来。这种结合就是把“德性”与“慧性”统一起来，就是一种道德智慧。当然，这并不等于说，在任何情况下都必须能够做到把两者判断统一起来，因为在有些特殊情况下人们在选择自己的道德价值实现的方式的时候，很难适时作出正确的逻辑判断。但尽管如此，作为社会主流的价值导向还是应当提倡把价值判断与逻辑判断统一起来，不能主次不分，本末倒置，能够这样看问题本身也是一种道德智慧。
在传统的意义上，经验主义的道德智慧是集中体现在引导人们遵循社会道德规则，德性主义的道德智慧是集中体现在教导人们“为仁由己”，现代性意义上德性主义的道德智慧则集中体现在如上所说的统一观上。社会主义的道德体系及其建设一方面要努力在全社会提倡将道德权利与道德义务统一起来的伦理公平观念，并逐步建立这样的运作机制，另一方面要通过教育和培养促使人们普遍提高道德价值判断和选择的能力，努力把价值判断与逻辑判断统一起来，尽量避免或减少行为的悖论后果。总之，由于受到传统儒学德性主义的长期影响，我们在继承和发扬中华民族传统美德时不可不看到它的片面义务论的弊端，在强调加强社会主义道德建设时不可不注意引进道德智慧，并将它渐渐地转变成人们的新德性。这应是当代中国伦理学研究、道德教育和道德建设的重要内容，促使中国伦理学繁荣、中国社会和人文明进步的必经之路。
（原载《安徽师范大学学报》2005年第5期。录入编辑：红珊瑚）