朱熹作为两宋理学的集大成者，他所构建的道德本体论思想体系，将儒学的道德本体论思想推向一个新的高峰。他所论述的道德本体有两类：一是天道本体即理、道、太极等；二是心性本体即道心、性体包括仁、善、诚等精神实体。前者是外在的、超越的，后者是内在的。朱熹通过“性即理也”和“心是理之会”的论述，使这两类本体相互渗透、相互贯通。研究朱熹的道德本体论思想，对于深化道德特点、道德根据和道德标准的认识，搞好道德教育和道德修养，在历史上曾产生过一定的积极作用，在当今也有某种借鉴启示意义。
一
深入论述超越的天道本体和内在的心性本体的通而为一是朱熹道德本体论思想的突出特点。
(一)超越的天道本体
朱熹着力论述的天道本体概念主要是理、道、太极。理亦称作天理。天是传统哲学的最为古老的概念之一。它所指谓的有主宰之天、命运之天、自然之天、义理之天等意义。天作为道德的本原或根据，在《尚书》、《左传》、《礼记》、《论语》等古代文献中多有记载，如“天秩有礼”[1]、“夫礼天之经也”[2]、“夫礼本于天”、“礼者天地之序也”、“天命之谓性”[3]、“天生德于予”[4]等。汉代董仲舒在论天人同类时讲“天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性”[5]、“天之副在乎人，人之情性，有由天者矣”[6]。北宋理学家突出天的道德本原意义，并将其与“理”字连用，称为“天理”(或“天道”)。程颢讲：“言天之自然者，谓之天道；言天之赋与万物者，谓之天命。”[7]
朱熹在综合前人思想的基础上，对理、天理的本体、本原义作出了更为深入系统的论述，他所讲的理大致有三个基本含义。一是指万事万物之“所以然”与“所当然”。如讲：“天下之物，则必各有所以然之故与其所当然之则。所谓理也。”[8]“所谓明理，亦曰明其所以然与其所当然而已。”[9]这里“所以然”是指事物的内在本质和规律，“所当然”是指人的价值准则和行为准则。这是其对理的最根本的解说。二是指万物有条理。如讲“阴阳五行错综不失条绪，便是理。”[10]三是指最高道德的总称。如讲：“天理只是仁义礼智之总名，仁义礼智便是天理之件数。”[11]“宇宙之间，一理而已……其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。”[12]这样，理、天理作为宇宙万物的内在本质、规律和最深层的价值源泉，不仅具有普遍性、绝对性，而且具有客观性，即是说，它是外在的、超越的、独立于人的头脑之外、不以人的主观意志为转移。
道也是古老的哲学、伦理学概念之一。其本义是人走的道路，后引申出规律、原理、准则以及宇宙的本原等意思。道作为宇宙的本体、本原始于春秋战国时期的道家和法家。老子讲，道“先天地生……可以为万物之母”[13[。庄子讲，道“自本自根……生天生地”[14]。韩非也讲，“道者万物之始……万物之源”，道“是万物之所然”、“万物之所以成”[15]。宋代理学家把道视为宇宙的本体和伦理道德的本原。二程尤其是朱熹将道和理视为同等概念。如朱熹讲：“道者，古今共由之理”、“所谓道者，只是日用当然之理”、“道者，当为之理”[16]等等。可见，道即是理，只是名不同而已，均指宇宙本体和普遍原理法则。
太极是至大至极，极致而无以加的意思。最早见于《庄子·大宗师》：“在太极之上而不为高”。作为宇宙生成本原的“太极”最早见于《易·系辞上》：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”这里的“太极”与“太一”同一意义，皆指天地未分前的原始统一体。宋明理学家综合前人思想，多把太极视作宇宙生成的本原和万物存在的本体。朱熹使用太极概念最多，并将其释为“理”。他讲：“太极只是一个‘理’字”；“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极，在万物言，则万物中有太极。”“太极非是别有一物，即阴阳而在阴阳，即五行而在五行，即万物而在万物，只是一个理而已。”“太极只是个极好至善的道理。人人有一太极，物物有一太极。”[17]朱熹认为上述理、道、太极等天道本体都是独立于人的意识之外的即外在的、超越的，它们存在于世界万事万物之中，不仅是万物存在的根据，而且是人伦道德的本原。
(二)内在心性本体
外在、超越的天道(理、道、太极)如何被人所接受，成为人的内在本质和本性，是宋代诸多理学家所着力论述的基本课题。朱熹在综合前人识见的基础上，对理、命、心、性等概念的相互贯通的关系进行了深入系统的解释。
朱熹讲：“性即理也，在心唤做性，在事唤做理”、“性是吾心之实理”、“性只是一个至善道理，万善总名”、“性便是理之所会”、“理之在心，即所谓性”[18]。
朱熹为论述超越的理变成内在的性使用了“命”或“天命”概念。他说：“理一也，自天之所赋与万物言之，故谓之命；以人物之所禀于天言之，故谓之性”[19]；“在天为命，在人为性。无人言命不得，无命言性亦不得。但言命则主于天，言性则主于人耳”[20]。这里命与性不仅是相通的，而且是不可分离的。朱熹认为命或天命所赋予人的理“统会于吾之性”，才不会“泛然事物之间而不根于其内也”[21]。也就是说，通过“命”的中介实现了天道本体向心性本体的转向，使外在的根据变成内在的根据。
张载曾提出“心统性情”的命题，朱熹作了进一步的发挥。朱熹讲的心，有两层涵义。一是感觉之心，即“知觉运动”或“灵明”之心，它是形而下者；二是“本心”或“义理之心”，实即指先验的道德意识观念，它是形而上的，“人之本心，其体廓然，亦无限量”[22]。朱熹正是以本心或义理之心为理论支点，来论述心与性(理)的关系的。他认为心是理的着落处，“理无心，则无着处”。心与性相随不离，“舍心则无以见性，舍性又无以见心，故孟子言心性每每相随说”。“性便是心之所有之理，心便是理之所会之地”。但心与性也是有区别的，“心兼体用而言，性是心之理，情是心之用”，“心即管摄性情者也”[23]，“心宰则情得正，率乎性之常，而不可以欲言，心不宰则情流而陷溺其性，专为人欲矣”[24]。由此他区分心为“人心”、“道心”，并认为应以道心主宰人心。“人自有人心道心，一个生于血气，一个生于义理。”“人心只是那边利害情欲之私，道心只是这边道理之公。”“饥欲食，渴欲饮，人心也，得饮食之正者，道心也。”“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，乃善也。”这里他肯定了情欲，又强调了不能放纵情欲。所谓心主性情，一方面发扬本心的善性，一方面用本心即道心宰制利害情欲之私，从而达到心与性的相合，并透显出心性本体及其作用的超越性。
总之，在朱熹那里，“天即理也，命即性也，性即理也”、“理、性、命只是一物”[25]。也就是说，理、命、心、性是通而为一的。朱熹的本体论思想，由于强调道德标准的普遍性、客观性和彰显人的心性本善，在历史上对伦理道德研究与道德教化产生了一定的积极作用。
二
朱熹认为要体验和达至道德本体、本原，需要有一套修养的工夫或方法。为此他提出了主敬立本、穷理致知、内外交养的修养工夫。他称之为“居敬穷理”。“所谓功夫者，不过居敬穷理以修身也”[26]。“居敬穷理”最直接的思想来源是程颐提出的“涵养须用敬，进学则在致知”[27]。这里所谓涵养，指涵养本心，即直接培养道德心性本原；致知，指省察事物之理。这是一种自我体验、自我操持的修养方法。朱熹在论述这一方法过程中做了进一步的发挥。尤其是他援引并创造性地诠释“体用一源、显微无间”和“下学而上达”的思想资源，从而使他的修养工夫论更具理论色彩和理性务实精神，也更透显了其本体工夫合一的旨趣。
(一)居敬穷理
居敬也叫“持敬”。关于什么是敬?朱熹说：“所谓敬……止是教人每事习个专一而已。”[28]“敬，只是此心做主宰处。”“只是有所畏谨，不敢放纵”，“只是内无妄思，外无妄动。”[29]“‘持敬’之说，不必多言，但熟味‘整齐严肃’、‘严威俨恪’、‘动容貌’、‘整思虑’、‘正衣冠’、‘尊瞻视’此等数语而实加功焉，则所谓直内、所谓主一，自然不费安排而身心肃然，表里如一矣。”[30]这里朱熹所讲的专一、整齐严肃、表里如一、有所畏谨、不敢放纵，以及他所常讲的“收敛身心”、“收拾此心”、“唤醒此心”、“心不走作”等等，都是一种持守德操、涵养本原的方法。在他看来，“敬则万理具在”、“敬则百德聚”。因此，他非常强调“居敬”、“持敬”。他说：“‘敬’字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断”、“敬之一字，真圣门之纲领，存养之要法。”[31]另外，他还有“入德之门”、“立脚处”、“最要紧处”、“穷理之本”、“万事之根本”等等说法。
穷理，也叫“格物穷理”。朱熹认为只是“居敬”、“持敬”还不够，还必须省察事物之理，即于事事物物上体验道德之本体、本原。在他看来，“即事事物物上便有大本。”他讲：“天下之物莫不有理”、“上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须着逐一件与他理会过。”[32]他认为只要着实下工夫一事一物的“格”，用力之久，便可豁然贯通。
朱熹认为“居敬”“穷理”二者是统一的、不可分割的，而且彼此相互促进、相互作用。他讲：“能穷理，则居敬功夫益进，能居敬，则穷理功夫益密。”[33]“主敬以立其本，穷理以进其知，使本立而知益明，知精而本益固。”[34]因此他既反对片面地只讲“居敬”，也反对片面地只讲“穷理”。他说：“正心、诚意以立其本也。若徒言正心，而不足以说事物之要，或精覈事情而特昧夫根本之归，则是腐儒迂阔之论、俗士功利之谈，皆不足与论当世之务矣。”[35]这里批评了割裂居敬穷理的片面性弊病。
(二)“体用一源、显微无间”和“下学上达”
“体用一源、显微无间”和“下学上达”是朱熹论说本体、工夫及居敬、穷理相贯通所援引的重要思想理论资源，经过他的新的诠释和创造性运用，进一步丰富了其道德本体论、工夫论的理论内涵。
“体用一源，显微无间”为程颐所提出。“至微者理也，至善者性也；体用一源，显微无间”[36]。意谓隐微的“理”和显著的“象”之间统一无碍，理作为本体需通过象来表现，而象作为用则亦需要理为根据。朱熹更明确地发挥了这一思想命题的体用相涵的统一关系。他讲：“‘体用一源’者，自理而观，则理为体，象为用，而理中有象，是一源也；‘显微无间’者，自象而观，则象为显，理为微，而象中有理，是无间也。”[37]他强调“有体则有用，有用则有体”，“体用元不相离”[38]。对于体用相涵的统一关系，他还论述说：“体是这个道理，用是他用处”；“人只是合当做底便是体，人做处便是用”；“君臣、父子、国人是体，仁敬慈孝与信是用。”[39]又说：天地之本子思谓之中、孟子谓之善、孔子谓之仁，“名不同而体一，亦未尝离乎日用之间”[40]。他批评割裂体用的重体轻用观点，说：“盖所谓道之全体虽高且大，而其实未尝不贯乎日用细微之间。苟悦其高而忽于近、慕大而略于细，则无渐次经由之实，而徒有悬想跂望之劳，亦终不能以自达矣。”[41]同时他也批评重用轻体的支离泛滥、无本可归。他强调指出“体用相循，无所偏滞”乃“理之固然”[42]。这些论述，使他的道德本体论和工夫论思想更具浓重的哲学理论底蕴。
“下学上达”是孔子提出来的。《论语·宪问》载：“子曰：不怨天，不尤人，下学而上达。”朱熹解释说：“不得于天而不怨天，不合于人而不尤人，知下学而自然上达，此但自言其自己自修，循序渐进耳。”又说：“盖凡下学人事，便是上达天理。然习而不察，则亦不能以上达矣。”[43]朱熹认为自下学到上达是一个循序渐进的自然过程。但如果“习而不察”，不精察力究，也是不能上达天理的。所以他又讲：“夫子之言‘下学而上达’，正为下学于人事之卑近，而上达于天理之精微尔。今曰所学者此，而其所达者亦此，则是终身下学而未尝上达也。”他讲这是一种“但有事而无理，但有下学而无可上达”的讲法，“其言不急于道而待其自至，如农夫区种而无所用巧，皆非是”[44]。在他看来，下学和上达是不可分离的，下学是为了上达，而上达要以下学为基础，“下学、上达虽是二事，只是一理。若下学得透，上达便在这里。”[45]下学上达可以说是居敬穷理工夫的具体化和重要补充。
朱熹关于为学和道德修养工夫的思想理论，将工夫与本体统一起来，既强调居敬、持敬，涵养本原，又强调穷理、下学工夫，在历史上对人们的道德修养和道德生活也产生了一定的积极影响。
三
朱熹的性理合一的道德本体论具有明显的客观唯心论性质，而将封建伦理纲常本体化则旨在为其普遍性、绝对性和永恒性作辩护。因此遭到人们的批判，是理所当然的。但是作为一个理论内涵丰富、具有理性主义、务实精神的道德思想体系，其所阐述的一些合理的有价值的思想理论则应该批判地继承，而不宜完全抹煞。我们研究伦理道德及道德教育和道德修养问题，可以从中吸取、借鉴一些有益的东西。
第一，从哲学高度研究伦理道德问题。朱熹从形上形下，体用、显微、精粗、表里、本末、天人、性命、心性、性情等的关系、联系，探讨道德形上本体问题，将标示世界万事万物之所以然和所当然的“理”确立为最高价值原则和行为准则，从而为道德认知和道德践行提供了一个超越的、客观的标准，而不致于陷入道德相对主义、实用主义和任何主观随意性。他的具体结论虽不尽可取，但他的探寻思路对人类道德生活还是很有意义的。我们要深入认识道德的特点、道德标准的普遍性和客观性，从哲学高度探讨伦理道德问题，朱熹的道德本体论思想是可以提供某种有益的启示的。
第二，重视居敬、持敬的修养工夫。朱熹所强调的居敬、持敬、涵养本原，是对《大学》“诚意、正心”的继承和发挥。朱熹的“居敬”、“持敬”强调道德意识的培养和道德自律、主体自主精神，使心地明澈纯一，不为私欲所遮蔽，这对于人的道德认知和道德践行确实是至关重要的。今天我们要树立和坚持正确的道德理想信念与道德价值观，面对形形色色的外界诱惑，不迷乱、不动摇，朱熹的居敬、持敬及其发挥的诚意、正心思想，也会给予我们某种有益的启示。
第三，做脚踏实地的“下学上达”工夫。朱熹讲的“下学上达”工夫，主要是强调为学和道德修养须遵循由近及远、由浅及深循序渐进的方法。“下学”就是从“洒扫应对、进退”、“居处恭、执事敬、与人忠”等日用常行做起，随事切己省察，穷格事事物物之“理”。经过不断的“下学”积累，便可上达事理的全体大用。这种为学和道德修养工夫体现了循序渐进的认识规律与躬行实践的务实精神。今天我们于道德教育和道德修养过程中，也须既要着眼于“上达”的高目标，又要从“下学”的日用行事即生活实际入手，将道德理想追求与现实道德修为结合起来。
(原载《天津社会科学》2009年第6期。录入编辑：红珊瑚)