维特根斯坦的遗嘱执行人之一、芬兰哲学家冯·赖特曾经感慨：“纵观整个思想史，悖论一直是哲学家头痛的问题——自集合论出现之后，它也成了令数学家头痛的问题。”①今天，为悖论问题头痛的已不仅仅是哲学家和数学家，悖论正在侵扰众多学科领域，为它“头痛”的实在是大有人在；不过，对于悖论，人们不再只是“头痛”，更多的是将其视为学科创新和发展的内在动力和契机。在道德矛盾和道德困境集中涌现的时代，一些伦理学者正是以这样一种积极的心态，广泛揭示着道德悖论现象，深入探究道德悖论的形成因由与消解机理，道德悖论研究的学科价值正在日益彰显。
一 道德悖论：历史沉疴的当代表征
“悖论”一词是对英、德文“paradox”的汉译。直译是相互冲突或矛盾的意见，意译是令人难以置信的主张。依“悖论”的这种宽泛含义去理解“道德悖论”，大凡道德观念或原则之间的相互冲突或矛盾，或者是在道德行为选择或道德价值实现中善与恶截然不同结果“令人难以置信”地同时呈现的境况等都可以归之为“道德悖论”。在现代性社会中，道德悖论的大量涌现，不仅引发了世人道德“滑坡”和“沦丧”的诸多慨叹，也让一些学者在纷乱的道德矛盾中颇感无奈。
消解道德悖论必须弄清楚一个前提性问题，那就是“道德悖论”为什么会生成，为什么会在现代社会集中涌现？笔者以为，生成道德悖论的原因大致有三：其一，道德理论自身存在着不合理性，随着理论体系的精致化，涉及理论核心信念的内在矛盾被凸显，进而以“悖论”的形式表露出来；其二，相对于道德生活实践，道德理论滞后，不能导引、规范和解释人们行为的道德问题，理论与实践之间产生了冲突；其三，僭越的理性对道德信仰和信念的合理性做了颠覆性反思。相比而言，道德悖论的大量涌现尤其是在现代社会集中出现，恰恰是由后者所导致的。
回溯西方伦理思想史，我们可以发现，不论是纯粹理性还是实践理性，它们与伦理信仰和道德信念之间并不总是背离的。在古希腊时期，先哲们恰恰是用理性的工具为道德信念做论证和辩护的。在信仰时代的中世纪，经院哲学家们更是借助繁琐的逻辑工具去论证信仰的合理性，甚至包括对上帝存在的本体论、宇宙论和目的论的证明。当然，这时理性对信仰包括对道德信念的论证，是基于前提的合理性无可怀疑的情况下进行的，所以，“中世纪的人虽然生活得很‘愚昧’，但他们却生活得很‘幸福’”②。理性与道德信仰相背离的重大转折发生在文艺复兴和启蒙运动时期。就启蒙运动而言，它有两个基本向度，其一是针对神学的蒙昧而展开的“神”与“人”关系的反正，并因此而开启了一扇以人为中心的世俗化运动的大门；其二是针对神学信仰而开展的经验与超验的颠覆，由此而创造了一个建立普遍有效的知识氛围，用以同宗教的神性相对立，作为世俗社会为道德与社会立法，建立新的社会规范的根据。③启蒙道德本质上是一种理性证明的道德，但启蒙运动所关心的不是人们应该遵守哪些道德，而是要说明人们为什么应该遵守道德。启蒙的任务就是依据人性（理性或情感等）为现实道德提供一种证明。这种论证的后果却是：消解了道德规范的“应然”目的，摧毁了道德的普世标准，在道德信仰和信念的辩护领域留下了难以治愈的病灶。启蒙之后，个人从有神论、目的论和等级秩序的道德“乌托邦”中解放出来，每个人都可以自由地选择他想成为的人以及他所喜欢的生活方式，不同道德原则的合理性都可以得到承认，并列纷呈的道德观、价值观各自表达着不可通约的意见。及至现代社会，一方面，以传统本质主义的独断方式独尊一个原则而排斥其他原则的做法遭到了彻底否定；另一方面，失却了道德形而上学皈依的人们又试图再寻找到一种超然的、公众都能接受和信服的道德信仰的理由。④伦理道德史陷入了不能自拔的“奇异的循环”之中。现代社会层出不穷的道德悖论现象正是人类文明史之症的当代表征。
二 悖境突围：当代伦理学科的变革取向
综观当代伦理学科或道德哲学的研究领域和主要成果，在一片繁盛和丰硕的背后，却有一个共同的诉求，就是要从现代社会的道德悖论的境况中解脱出来。近些年来，大凡较有影响的研究成果和学说，其基本内容都近乎是突围悖境的规划方案。
麦金太尔试图“复兴美德伦理”。麦金太尔认为，现代伦理学的普遍理性主义追求与现代人的个人主义价值的追逐之间的矛盾，决定了现代道德合理论证的失败命运。人们面临着两种选择——亚里士多德或尼采。而现代道德的本质是个人主义的，尼采的超人哲学虽是反现代的，其本质认识却与启蒙主义者相一致，都是自由的个人主义。所以，麦氏主张回到亚里士多德，将实践的内在好处作为美德的目的，“人的美好生活是在寻求美好生活之中度过的生活，对这种追求所必需的美德是这样的美德，即它使我们理解人的美好生活是什么的美德”⑤。麦氏试图重树德性伦理在当代社会道德生活和道德理论中的主导性地位，以消解当代“无终止”的道德纷争。
罗尔斯主张以一种更新了的社会契约论方式重建社会正义伦理或社会普遍道义伦理。其理论步骤是：先确立一套可以为所有社会成员理性地认可和接受的正义原则，然后将之贯彻于社会制度安排，制定社会正义程度，最终将之付诸社会实践。罗尔斯拒绝了传统信念伦理和美德伦理的方式，用底线伦理的普遍规范和原则取代传统的道德形上预制。后来，罗尔斯又从伦理价值的层面“退却”到社会政治的层面，将普遍的正义原则视为民主社会的政治原则而非社会伦理原则，从而坚信这种剥离了伦理色彩的政治正义原则，可以为信奉不同宗教学说、哲学学说和道德学说的人们所普遍接受和认可。⑥
哈贝马斯的“商谈伦理”构想。世界“祛魅”之后，“唯一必然之神”失去了其规范的力量，取而代之的是一种强烈的自主、多元的自我意识。道德“参照系统”已有多个，而每个参照系统又有它自己的理解方式和理性标准。哈贝马斯认为，只有用“商谈”的方式才能解决其中的矛盾，达致“道德共识”。其基本理路是：在各文化主体保持其基本文化立场的前提下，通过理性的商谈，建立有助于达成多元文化之“道德共识”的对话规则和话语方式，即通过对话有效性条件的预设确证现代多元社会普遍伦理的可能性。商谈伦理有两个基本原则：“U原则（普遍化原则）——为了满足每个人的利益而共同遵守的某项规范，其引起的后果与副作用可以被所有受到该项规范影响的人所接受。D原则（对话伦理原则）——只有全部参与实际对话并受其影响的人都认可的规范，才可以宣称为有效的规范。”⑦
为了解决道德实践中的难题，应用伦理学研究者主张构建实践平台——伦理委员会。这是形成道德共识的重要场所。参与伦理委员会的对话者是专业人员，掌握着道德理论和相关的专业知识，拥有敏锐的判断力及前瞻性思维的能力。通过伦理委员会，道德决断可赢得理性与科学双重意义的质量保障。伦理委员会的任务要么是将业已为大家所分享着但还没有得到清晰表述的道德共识准确鲜明地阐发出来，要么是通过内部的民主协商与道德权衡程序，将相关的道德共识建构出来，使得社会生活中涌现出来的伦理悖论与道德冲突通过民主对话与协商达到应对和解决。⑧
理查德·道博的“道德互惠”路径。理查德·道博认为，人类的道德实践必须要考虑人类的自身利益，但人类的自利行为有一个自然的限度，“道德互惠”方式可以帮助我们确定这个限度，从而找到解决问题的基点。“确定我们是否可以要求一个个体S从事A，我们可以站在S的立场上想象我们自己，我们怎样像别人要求我们从事A一样要求我们自己。”也就是说，“假如我不反对别人要求我在X情况下进行A的活动，我就可以要求人们在X的情况下进行A的活动。”道博认为，互惠信条要比基督教的“金箴”（要求别人做到的，你自己应该要求你做到）和孔夫子的准则（己所不欲，勿施于人）要优越，“金箴和孔夫子的准则作为道德准则都有其局限性，因为每一个个体之间有差异”⑨，而道德互惠原则在一定程度上可以缓解道德原则和道德实践之间的尖锐矛盾，它不是单纯地追求原则的高尚性，而是追求道德原则的可实践性。
借助重复博弈结构实现个人理性向集体理性的转化。博弈，意为人们在一定规则下进行的竞争活动。博弈结构体现着冲突、依存和秩序的维度，其所呈现的问题域，一直是伦理学所探究的主题。博弈论假设参与者都是“理性人”，即把追求自我利益的最大化作为高于其他一切的目标，当一个人有充足的理由采取道德的行动仅当采取道德的行动所得到的好处（即与有远见的理性主义者打交道所获得的好处）大于他的损失（与急功近利主义者打交道所遭受的损失），社会中有远见的理性主义者（包括可以转化的“急功近利者”）越多，顽固不化的“急功近利者”越少，一个人就越有充分的理由成为一个有远见的理性主义者（有道德者）。⑩“这一过程就是一个由个人理性转变为集体理性，从单纯为自己利益最大值奋斗转变为为共同利益整体利益最大值而奋斗的过程，它产生某种集体主义的精神，产生某种仁爱观念。”(11)
实际上，在法制社会或契约社会中，“权利—义务”是相对应的，麦金太尔指望复兴德性，只能是一种“境界伦理”的愿望，难以在现实生活中得到普遍贯彻。罗尔斯的方案，突出了平等自由以及最不利者也受益的原则，但纷乱的社会信仰系统如何整合的问题，却在他的视野之外。哈贝马斯明确把自己的规范理想称之为“交往乌托邦”，因为“自由的交往关系和对话需要制度化。但是，即使这样，我们也无法保障我们在所有问题上都能取得一致”(12)。“伦理委员会”是哈贝马斯理想的具体实施方案，它至少存在两个问题：其一，伦理委员会是为解决应用伦理中的具体问题而设置的，不能解决当代社会极力寻求的整合道德信仰的难题；其二，道德毕竟是所有社会成员共同的行为规范和价值取向，将普遍性的道德悖论消解“判决权”完全交由精英型的伦理委员会，是否有道德“沙皇”之嫌？至于理查德·道博的“道德互惠”思想，其实是康德自律原则的翻版，在丧失道德形上预制的后哲学文化背景中，这样的“自律”如何可能？就博弈论的路径而言，姑且不论博弈的参与者都是孤立的“原子人”，而现实的人是社会关系之网的人，两者之间存在本质差异；仅就博弈行为而论，出于自我利益最大化诉求的参与者，即便为其利益所迫而遵守游戏规则，也很难说能够因此而“博弈”出他们本真善良的道德品质。其实，道德悖论的境况未得改观，已经说明学界的“突围”方案有待改进。
三 解悖愿景：独特理路塑就新的伦理精神
道德悖论是人类文明史上的难题。解决这样的历史难题，“恪守传统伦理学的思维方法和知识体系是没有出路的，需要诉诸逻辑悖论研究”(13)。历史悠久的逻辑悖论研究能够为道德悖论研究提供怎样的思想资源？消解道德悖论后的愿景又当如何？
笔者以为，具体内容的差异性决定了逻辑悖论研究为道德悖论研究提供的思想资源主要是解悖方法论。逻辑解悖方法论主要体现在解悖标准和解悖路径两个方面。就解悖标准而言，它有三项基本要求，即“足够狭窄性”、“充分宽广性”与“非特设性”。“足够狭窄性”是一个精确性标准，即悖论所表现出来的逻辑矛盾必须消除，而且在脱悖后的理论中未再发现新的悖论；“充分宽广性”是对“最小代价最大收益”原则的精致化，即原有理论的正面功能尽可能得以保留；所谓“非特设性”，通俗地说就是“非应急性”，它本身是一条哲学标准，即要求为解悖方案提供独立于排除悖论之诉求的充足理由。(14)对于道德悖论的消解而言，这个一般标准可以做这样的解读： “足够狭窄性”，即道德悖论中所显现出来的道德矛盾或困惑必须被消除；消解道德悖论，不能将含有悖论的道德原则或基础理论简单地“舍弃”，而要尽可能保留其中的精华，这是“充分宽广性”的要求；“非特设性”，即所给方案并不仅仅是为了消解某个道德悖论而特设某种（些）限制性条件，通俗地说，就是所给的限制完全是出于某种道德原则或基础理论自身的缺陷所致，撇开某个道德悖论，就其他的道德问题而言，它仍然具有存在的充足理由。就解悖路径而言，由于任何一个完整的悖论，都可以解析为三个部分，即由以导出悖论的前提、导出悖论的逻辑推理形式和表现为逻辑矛盾的结论。如果矛盾的结论不可接受，而推理的过程又合乎逻辑，那么，消解悖论的矛头必将指向导致悖论的前提，即对前提进行修正。逻辑解悖在修正前提的过程中，特别关注的是对导致悖论的理论不能简单地拒斥或否定，而是要用辩证思维方式进行观念或理论的创新。
其实，在道德悖论的研究中，学者们已经注意到舍弃传统美德而张扬现代理性，或忽视现代理性的现实状况而简单地回归美德传统，都不是良好的道德悖论消解方案。有的学者呼吁，道德解悖需要提升“道德智慧”。“这种智慧在社会层面便是选择和实现道德价值的公平机制，在个人层面便是把握选择和实现道德价值的特定的情境的能力”，也就是将“为仁由己”的道德价值判断与“为仁辨他”的逻辑判断有效结合起来，将“德性”与“慧性”结合起来。(15)如此结合之后，道德悖论将被怎样消解呢？我们不妨结合案例做一次思想实验：有A、B两位友人一同出游，A带了3个饼，B带了5个饼。野餐时，游人C与他们共同进餐，并给了他们8个金币。现在，A与B就如何公平、道德地分配这8个金币产生了意见分歧。A认为，应该4:4，因为是他们两人共同招待了C。B的意见是：3:5，应该按照各自所带饼的量来分配——A带了3个，B带了5个。这里A和B为维护各自的利益都提出了“充分理由”。以美德伦理论，双方没有主动“谦让”，都难言其德性；以规范伦理论，双方提出的规则都有合理性，无法给出“理由”优劣之序。从道德解悖的角度论， “道德智慧”中的逻辑判断应该澄清这里“公平”的内涵：三个人每人吃的饼量为8/3。A的贡献量是3-8/3=1/3，B的贡献量是5-8/3=7/3。因此，以贡献量为标准，其公平的分配方式是1∶7；作为“道德智慧”的价值判断，应该鼓励和倡导B出于友情的考量，从其7的分量中拿出若干给A。在“明算账”的基础上，B自愿给出的“帮助”，显然是德性的。
当代社会是以市场经济为物质保障的现代社会，是以理性和规则为基本保障的民主、法治社会，又是一个思想文化受到“后现代”浸润的社会，在这样的社会中，只关注主体的善恶及其品格、而非以行为的对错为核心的美德伦理已被边缘化，强制地、简单地回归美德伦理是难以实现初衷的。但是，社会中的人毕竟是处于历史境况之中的人，是纠缠着复杂的社会关系、有其历史延续性和继承性的人，人们已经省悟，过分强调规则和义务而缺少对道德人格的关注会丧失美德传统、损害人们的善良意志。所以，在社会高效运行的时代，必须对人们的行为予以合理的约束，要求人们通过遵循规范而满足底线道德，同时又应该对人们的行为予以必要的引导，在理性的基础上倡导对善的高级道德的追求。惟有如此，才能在道德悖论洗礼之后重塑一种新的伦理精神——“有理性的美德”，而“有理性的美德”必将带来“内圣”与“外礼”的同时呈现，实现道德悖论得到合理消解之后的当然愿景。
（原载《哲学动态》2009年9期。录入编辑：乾乾）