梳理从罗尔斯至今的正义理论，如果跨越其自由主义流派自身，我们就会发现一条从罗尔斯的分配正义理论经哈贝马斯的话语正义理论再到弗雷泽的三维正义理论的发展路径。这条路径发展和演变的基本逻辑就是：在“什么的正义”问题上，从追求普遍公平的实质正义向追求参与平等的程序正义转变；在“谁的正义”问题上，从追求统一价值目标而采取统一行动的大多数人、共同体的成员资格或国家公民向追求多样化价值目标而进行话语交往的多元共同体、公众或个体转变；在“如何正义”问题上，从以经济再分配为根本向以经济再分配、文化承认与政治建构并重转变。在正义理论的这一发展过程中，民主对于正义的构成作用日益凸显，并成为正义制度合法性的基础。
一、罗尔斯的分配正义理论
针对功利主义和直觉主义的正义理论存在的问题，罗尔斯承继康德的道义论旨趣，提出了其正义理论的基本论题：由自由而平等的公民所组成的公正而稳定的社会如何可能长治久安？作为一位自由主义者，罗尔斯认为这个问题的核心乃是如何来保障即使以社会总幸福的名义也不可剥夺的个人权利。在他看来，个人权利是通过正义的社会基本结构或社会基本制度来实现和保障的，而只有根据正义原则来设计的社会基本结构才是正义的，正义原则又是通过相关各方之间的契约来达成的，但相关各方不是在具体的现实中，而是在一个“原初状态”中达成契约的。罗尔斯认为，在这样的原初状态中，人们必然达成这样的正义原则：“(1)每一个人对于一种平等的基本自由之完全适当体制都拥有相同的不可剥夺的权利，而这种体制与适于所有人的同样自由体制是相容的；(2)社会和经济的不平等应该满足两个条件：第一，它们所从属的公职和职位应该在公平的机会平等条件下对所有人开放；第二，它们应该有利于社会之最不利成员的最大利益(差别原则)。”(罗尔斯，第70页)这两个正义原则既是在纯粹程序中选择出来的，也是按照特定程序来被接受和应用的。其中第(1)原则优先于第(2)原则；第(2)原则中第一条件优先于第二条件。这种正义理论为沉寂多年的政治哲学打开了大门，释放出了蕴藏于其中的、人们争论不休的三大核心论题。
第一，“什么的正义？”首先，针对功利主义的“总功利”，罗尔斯一再强调这个“什么”指其第(1)原则中的“不可剥夺的自由和平等的权利”，这种权利不受制于任何一种普遍主义的哲学观或价值观，然而它又是普遍的，是无论哪个世代、国家、民族、宗教、阶级乃至共同体的个人都会极力维护的一般权利。其次，这个“什么”指第(2)原则中的经济或社会利益，正是这一价值目标决定了罗尔斯的正义论是一种分配正义理论。可以说，在对功利主义的批判中，通过对个人权利优先的强调，罗尔斯基本实现了其目标。然而，不可否认的是，在其理论中仍然一直掩藏着明显的价值冲突，这主要表现为个体权利与社会普遍权利，以及社会既得利益者的权利与社会之最不利成员之间的权利冲突。在这些冲突中进行的不一样的价值取舍导致了自由主义与功利主义、自由主义与社群主义之间乃至其各自内部的分野。
由于罗尔斯强调个人权利的同质性，所以众多相关的研究家们都将《正义论》中的正义观看成是普遍主义的，并对之进行了各种批判。一方面，在社群主义者看来，罗尔斯让普遍的、不可化约的权利优先于善而成为正义的首要价值，忽视了正义主体作为特定共同体成员的特殊价值。例如，麦金泰尔在《德性之后》和《谁之正义？何种合理性？》中对罗尔斯的普遍主义发起连续的攻击，宣称不可能有一种放之四海而皆准的正义观或正义原则，各种正义观或正义原则之间是相互冲突和不可通约的。沃尔泽在《正义诸领域：为多元主义与平等一辩》一书中则批评罗尔斯所说的“在原初状态中达成的正义原则”对共同体成员资格的漠视是不正义的，其追求的平等价值观必然是一元的或抽象的，而不是多元的复合的。
另一方面，以自由主义者身份出场的德沃金、诺齐克、哈贝马斯等也对罗尔斯展开了激烈评论，其中哈贝马斯的批评引致了持续关注。他批评罗尔斯的“正义”表面上是程序的，而实际上是实质的。在他看来，正义原则不应该作为普遍规范而优先于宪法，而应作为程序来保证宪法及其他法律的合法性。(cf.Habermas,1995,pp.109-131)尽管罗尔斯对此进行辩护，将其正义严格限制在政治的范围内，并反驳说，哈贝马斯的立场才是完备性学说，它包括了许多远远超出政治哲学之外的东西。(cf.Rawls,p.135)但是，如果不清除原初状态所预设的普遍主义的形而上学基础，罗尔斯的确很难澄清他所说的在完备性学说之外的政治哲学立场。其实，哈贝马斯对原初状态的批判一方面指出了罗尔斯的自相矛盾之处，另一方面也将罗尔斯视为正义背景的民主植入了正义的合法性来源之中，凸显了以话语参与为核心的民主对于构建正义制度的基础性作用。
第二，“谁的正义？”罗尔斯设定的正义主体有两种：社会基本结构框架下的每一个国家公民和无知之幕后的原初状态中的各方代表。而在其正义理论中，公民是从事社会合作的自由而平等的人，这样的人具备两种基本道德能力：一是理解、应用和践行政治正义原则的正义感；二是拥有、修正和合理地追求善观念的能力。这些公民之间是平等的，这种平等在原初状态中表现为其代表的平等。这些公民是自由的，即他们设想自己并相互设想拥有一种自由把握善观念的道德能力，并把自己看作是其正当要求的自证根源。然而，正义原则并非由实际的每位公民通过深思熟虑来达成的，而是由其代表在原初状态中达成的，因此，正义的实质主体是原初状态中的合理选择者。
罗尔斯关于正义主体的这一观点受到了来自两方面的批评。社群主义者沃尔泽强调共同体作为正义的边界对正义原则的构成作用，认为正义的主体必然是特定共同体的成员，这种身份确定了他的存在意义，并由此确定了他的基本权利，所以基本权利因为共同体的多样性而多元化，罗尔斯所谓普遍的一元化主体漠视了主体身份的这种多元化。而哈贝马斯则认为，原初状态中的代表是缺乏自律的理性利己主义者，根本不能代表完全自律的公民，对于原初状态中的参与者各方来说，做出理性抉择的能力不足以领会其委托人最高价值层面的利益，或者说不足以理解优先于集体目标的权利，因此，原初状态的合理选择者不是真正的正义主体。而世界主义者弗雷泽则批评罗尔斯将正义主体限定在威斯特法利亚的国家权力范围内，漠视了全球化的发展趋势对正义主体要求的改变。对罗尔斯的这些批判提出了正义主体与民主主体之间的关系问题。
第三，“如何正义？”虽然罗尔斯的正义原则涉及了正义的三个维度，即政治基本权利、经济社会利益和多元文化的承认，但是，他将其正义论定位为一种分配正义理论，即通过“分配”这种基本方式来实现正义的价值，而这种分配就体现在政治结构(社会基本制度)的确立和调整中，所有的政治基本权利和经济社会利益都要通过社会基本结构来分配，因此，他又多次强调其正义论是一种政治正义论。但是，不难发现，不管是政治正义论还是分配正义论，都预设了一个普遍地忽视了个体差异的原初状态为其正义原则的前提。也正是因为这样的正义原则较少涉及文化的承认，社群主义对之展开了激烈批判，从而迫使罗尔斯不得不将其正义论限定为政治自由主义而为多元文化的承认问题留下空间。因而，霍耐特在罗尔斯的基础上提出了正义的承认维度，而弗雷泽在与霍耐特的对话过程中提出了分配—承认—代表权三维一体的正义理论。
由上可知，罗尔斯打破了功利主义的主导地位而掀起了政治哲学的自由主义转向，而社群主义、自由主义、批判理论等对罗尔斯的批评则一方面导致了罗尔斯分配正义理论的转折，即从《正义论》的普遍主义转向《政治自由主义》的程序主义，另一方面促成了政治哲学的多元主义转向。
二、哈贝马斯的话语正义理论
与罗尔斯直接面对正义问题而让《正义论》横空出世不同，哈贝马斯是在社会批判理论的视野下在对资本主义政治合法性的批判中逐渐提出其正义理论的。虽然如此，我们从哈贝马斯对罗尔斯的批判和弗雷泽对哈贝马斯的批判中可看出，哈贝马斯的正义理论在从罗尔斯到弗雷泽的正义理论的发展过程中却扮演了关键角色，其交往行动理论促使正义理论从单向主体合理选择的普遍主义价值预设向主体间话语实践的程序主义规范商讨的转向，这种转向恰好适应了政治哲学多元主义转向的发展趋势。在哈贝马斯的这种正义理论中，主体间的话语成为达成正义共识的关键，因此，其正义理论可被称为话语正义论。这一理论同样试图解答上述的三大核心论题。
首先，“什么的正义？”哈贝马斯认为正义理论必须经过从主体—客体单向设定的形而上学思维转向主体间话语实践的后形而上学思维，即从一种实质的普遍的关于好的或正当的生活观念向一种形式的程序正义观念转换。他指出：“在一个多元主义社会中，正义理论要指望人们接受，它就必须仅仅局限于一个严格地来说是后形而上学的观念，也就是说，它要避免介入彼此竞争的诸生活方式和世界观之间的冲突。”(哈贝马斯，第74页)形而上学的正义观主张由一个大的他者(如上帝或国家)来告诫人们什么样的生活是值得过的，什么样的价值是值得追求的，什么样的需要是必须满足的，什么样的制度安排是正义的。罗尔斯的正义论就具有强烈的形而上学色彩，重在正义的价值维度，而缺少事实维度的论证。然而，随着启蒙运动的展开和现代化进程的深化，正义的后形而上学祛魅势在必行。后形而上学的正义观并不指向任何好的生活或价值，而是指向建制程序的合法性，通过民主的话语程序来保持事实性与有效性之间的合理张力。
哈贝马斯认为，正义原则不能像罗尔斯所说的那样在原初状态的真空中被给定，而是由所有相关者在公共领域中以语言为媒介通过提议、质疑、辩护、认同等话语实践来达成共识而形成的。为了达成正义的共识，公共领域中的实践话语需要公平的话语程序。在哈贝马斯看来，这种公平的话语程序需要遵循两个基本原则，即普遍化原则(U)和话语原则(D)。他指出：“对于每个人的利益的满足来说，对现存规范的普遍遵守能够被预料到可能产生的结果及其影响会被所有相关者所接受，这些结果是那些知道规范的可选择的可能性的人所偏爱的。”(Habermas,1993,p.65)这一原则要求所有话语参与者必须采取普遍的视角，在实践话语过程中能够以他者的立场来以言施为地参与协商。同时，话语原则要求：“只有那些规范被称为有效的：它们得到了(或可能得到)一切有能力作为实践话语的参与者的相关者的承认。”(ibid,p.66)哈贝马斯借用阿列克西的理解而将这两条原则进一步表述为：“(1)允许每一个具有言语和行为能力的主体参与到话语之中；(2)允许每一个人对任何主张提出疑问，允许每一个人在对话中提出任何主张，允许每一个人表达其态度、欲望和需要；(3)不允许以任何内在的或外在的强迫方式阻止言说者履行其由第一条和第二条所规定的权利。”(ihid,p.89)
简而言之，在哈贝马斯看来，正义原则不是一种形而上学的设定，而是需要人们在多元的主体间通过话语交往来形成的，其实现方式是所有相关者的普遍遵守，所形成的具体路径是所有相关者畅所欲言。可见，他试图建立一种合理对话、交流和协商的民主程序，人们通过这种程序来达成正义共识，并在此基础上建立正义的制度。
其次，“谁的正义？”哈贝马斯对罗尔斯的正义原则的“代理人”进行了批判，认为正义所涉及的主体不是所有人或者其代理人，而是所有相关者，具体来说就是特定公共领域中的社会公众。公众就是那些在公共领域中就相关问题进行主张、质疑、批判和认同的国家公民。不是所有人都是公民，只有在特定宪法国家治理下的特定个人才是公民，也不是所有公民都是公众，只有那些理性的、自主的、自律的具有公共性与批判性的独特公民才是公众。而公众在公共领域中要达成正义的共识需要满足这样两个方面的条件：一方面，从内在素质来看，作为公众的话语参与者需要具备如下特质：(1)话语的参与者是平等自由的；(2)每个参与者对他们自己的生活世界具有自觉自律的能力；(3)对他者和其他权力具有批判的能力，而不致沦为他者或权力的附庸；(4)对公共问题采取公共的视角而形成并遵守公共规范的能力。另一方面，话语参与者需要具备一般话语交往的资质，即以言施为的言语行为能力：(1)说出某种可理解的东西；(2)使自己成为可理解的；(3)与他人(听者)达成相互理解或共识。这种言语行为在交往中要得到理解都需要满足三个有效性要求：言语反映客观世界的真实性要求，言语反映社会世界的正当性要求，言语反映主观世界的真诚性要求。这样，在哈贝马斯看来，公众作为正义的主体需要具备的关键能力是交往双方进行主体问话语行动的理解能力。只有具备了这样的能力，公众才能将其意见或主张转变成在公共领域中得以理解和凝聚的公众舆论，并由公共领域的民主机制将它们转变成交往权力，由议会等公共权力机关将它们转变成正义的法律，从而完成正义原则的建制化。
哈贝马斯的这种正义主体与罗尔斯原初状态中的代表一样由于限制太多而变得狭隘。弗雷泽对此提出了严厉批评。从性别上看，哈贝马斯排除了女性进入公共领域进而参与正义对话的资格，因而公共领域中所形成的共识就很难说是正义的。从主体能力上看，并非每个人都是完全自律的，也并非每个人都会严格遵守普遍原则和话语原则，因此必定有人无法准确而理性地表达其观点和诉求，也必定有人打破两个原则故意不遵守三个有效性要求，那么在话语交往中一些人可能处于劣势，而另一些人则可能处于强势，其话语很难达成正义的共识。从全球化角度看，将主体严格限定在国家框架中，将太多处于国家间的主体限制在外，必然导致狭隘的正义制度。
最后，“如何正义？”哈贝马斯认为正义需要建制化才能实现自身。他指出：“哲学对正义的讨论缺少一个建制向度，而社会学对法律的讨论从一开始就是对着这个向度的。”(哈贝马斯，第80页)这种建制向度并不仅仅是正义原则的宪政实施，而且需在宪政民主中充分体现事实性与有效性之间的合理张力。我们可以看到，罗尔斯的正义理论一方面赋予了基本自由权利相对于正当的民主原则的更为优先的地位，另一方面又以民主政治作为其正义的背景，从而没有澄清民主与正义之间的辩证关系，过于看重有效性而忽略了事实性与历史性。在哈贝马斯看来，这种对于民主的先验设定抽掉了正义制度的合法基础，他的理论任务就是为这正义的制度大厦提供合法的事实根基。
哈贝马斯认为，正义制度的合法性来源于公众公平的话语民主机制，它表现为：在植根于生活世界的市民社会中，社会公众对私人生活领域中引起共鸣的边缘问题自主地加以感受、选择、浓缩，将它们放大而引入公共领域，对它们进行自由讨论、争辩、达成共识，并促使这种共识与其它公共领域中形成的共识相互渗透而形成具有公共性的公众舆论，最终使之汇成一股作为集体意志的交往之流，并在建制化的公共领域(如议会)中凝成为一种具有潜在行动力的交往权力，交往权力又通过立法、司法等法律中介被转化为具有强制力的政治权力。与此相应，政治权力通过法律中介得到有力执行，以保障公众的私人自主和公共自主，同时这种执行还会受到交往权力的持续影响。这表现为：公众在公共领域中对公共权力的执行进行监督和批判，在某种情况下甚至开展公民不服从的政治运动。这种话语民主构成了哈贝马斯话语正义理论的基本建制，他认为价值与事实之间的张力可以基于这种建制而得到有效调节。然而，这种基于国家公共权力的正义建制受到了弗雷泽的批判。她认为这种正义建制是在民族国家的基本框架下实现的，只能保障作为国家公民的特定人群的利益而忽视了全球化过程中所产生的更多元的正义主体的利益或价值。
哈贝马斯的话语正义理论在正义理论发展过程中具有如下意义：第一，力图实现形而上学正义论向后形而上学正义论的转变，在罗尔斯的基础上更加强调正义的主体间性，突显出多元主体之间的话语互动及其程序在正义规范的选择、正义制度的构建过程中的重要作用；第二，将“什么的正义”从分配原则转向了正义制度的合法性，将罗尔斯的所有人受影响原则从原初状态的预设移至公共领域的现实之中，从而明确了民主话语对于提高正义制度的合法性和有效性的关键作用。
三、弗雷泽基于参与平等的“分配—承认—代表权”的三维正义理论
如果说罗尔斯与哈贝马斯对正义的探索充分反映了上个世纪后半叶全球化所造成普遍主义与多元主义之间的矛盾，那么从新世纪伊始的9·11事件到IS组织的崛起，从民权运动到世界公民的流行，从女权主义运动到同性恋婚姻等等社会问题，则深化了这种矛盾，冲破了传统正义规范的底线，使得“什么的正义”、“谁的正义”和“如何正义”的问题更加凸显，弗雷泽将这样一个历史时期称为“非常规时期”。哈贝马斯将罗尔斯认为理所当然的正义与民主之间的相互依存关系理论化，并将民主政治作为正义原则的合法性基础摆在了更突出的位置上。然而，弗雷泽认为哈贝马斯的正义民主化道路并不彻底，基于种种社会变化，针对正义话语的多样性及其冲突，她重新图绘正义的蓝图，提出了基于参与平等的“非常规正义”的理论，试图为当今正义理论确立规范的尺度。
首先，“什么的正义？”弗雷泽不仅承继了罗尔斯和哈贝马斯对于参与平等的重视，而且将之提到了更加原本和基础的地位上。她明确指出：“我的(正义——引者)观念的规范化核心是参与平等的概念。依照这一规范，正义需要那些允许所有社会成员(成人)作为平等的人彼此相互影响的社会安排。”(Fraser and Honneth,p.36)不过，虽然罗尔斯将参与平等诉诸原初状态的虚拟契约，哈贝马斯将之诉诸公共领域中的话语交往，霍耐特将之诉诸身份政治的承认正义，弗雷泽却认为，仅仅分配正义或者承认正义都不能充分解释和解决现实社会的分配不公和错误承认等问题。分配与承认之间原本就是相互依赖和相互渗透的关系，而且，在全球化的今天，除了分配不公和错误承认等问题之外，还广泛地存在着错误建构的非正义问题，而这个问题的解决需要在政治上重构代表权，以保障相关成员充分的参与平等。这样，她提出了将经济再分配、文化承认与政治代表权三维的社会存在论与参与平等这一规范的一元论相结合的正义观。用她自己的话来解释就是：“首先，正如所看到的，从劳工斗争的立场出发，正义包括一个植根于政治经济学的经济维度，与之相关的不公正是分配不公或阶级不平等。其次，正如所看到的，从多元文化主义层面的斗争视角出发，正义包括一个植根于身份秩序的文化维度，与其相应的不公正是错误承认或身份等级制。最后，正如所看到的，通过民主化斗争的视角，正义包括一个植根于社会政治结构的政治维度，与它关联的不公正是错误代表权或政治失语。”(Fraser,2010,pp.58-59)这样，弗雷泽的“什么的正义”就包括如下的内容：公平的经济利益分配制度、平等的身份认同与文化承认制度以及平等参与公共领域的政治结构。这三个维度在特定的社会语境中往往是相互竞争的，但是作为解决社会非正义问题的社会安排而言，它们又都要服从一个基本原则，即平等参与原则，并在这一原则下得以相辅相成。
其次，“谁的正义？”与罗尔斯强调正义主体的参与背景和哈贝马斯强调正义主体的交往资质不同，弗雷泽特别强调政治空间对于参与主体的限制作用。在她看来，罗尔斯和哈贝马斯的正义理论都是在特定政治空间尤其是威斯特法利亚的民族国家框架的预设下得以阐释的，从而限制了“谁的正义”的边界，即正义的主体仅限于民族国家的公民。然而，在全球化的一体化与多元化相互交织的条件下，各种各样的政治空间随着主体间的交往范围的变化而不断地产生、交错和重构，所以，政治空间的主体早已突破了民族国家的框架，经常广泛地进行着跨国的世界性交往，因此政治空间也应该突破民族国家的界限而被重构。然而，现行的政治结构往往忽视这种变化而产生了诸多的错误代表权。她指出：“当政治空间被不公平地设定时，其结果便是对一些人的政治表达的否定，这些人被抛到了那些被‘算作’圈内人的范围之外。因此，代表权涉及符号架构和民主表达的交叉点。”(ibid,p.147)她将这种错误代表权分为普通—政治错误代表权和错误建构两个层面：前者是指在一个政治共同体中产生的政治不公正，即具有共同体成员资格的人被排除在政治参与或社会安排之外。对于这一方面的问题，女权主义、罗尔斯的差别原则、多元文化主义、霍耐特的承认正义等等都对此展开过深刻的批判和明确的主张。而弗雷泽要着重阐释的是后者，即错误建构。它是指当一个政治共同体的边界被错误地划定后，某些人就天然地被取消了成员资格和参与社会安排的权利。错误建构往往依据“假定成员资格”、“人道主义”以及“所有人受影响原则”等规范，将特定的个人或群体纳入正义的主体范围，而将另一些个人或群体排除在外。这种政治的错误建构以各种政治空间的隔离表现出来，而威斯特法利亚框架就是其中最典型的一种。要克服这种错误建构所造成的非正义，就需要改变其规范，为此弗雷泽提出了“所有人受制约原则”。根据这一原则，所有那些受制于一个给定的治理结构的人都有与之相关的作为正义主体的道德身份。这种治理结构一方面指国家框架下的公民身份，另一方面指超越国家或政府边界的强制力量。这样，将一个人或群体转变成正义主体的既不是成员资格，也不是抽象人格的共同占有，更不是基于因果联系的客观事实，而是他们共同建构并受其制约的治理结构，这种治理结构设立了他们相互作用的基本规则。
最后，“如何正义？”承袭罗尔斯与哈贝马斯对正义制度的期望，弗雷泽致力于探讨正义的实现路径——制度建构。她认为，在非常规时代，如果想要合理规范各种争论，一种正义理论需要放弃常规时代的两个预设：只有强力国家和私人精英才能决定正义规则的霸权预设和正义的框架应该由基于简单经验事实问题的规范社会科学来决定的科学预设。而这两种预设都共享了一个前提，那就是通过诉诸权威(要么是权力的要么是科学的)来独断地为争论设定框架。而在非常规正义时代，一种正义理论需要诉诸对话来民主地解决框架性争议，这种方法被她称为“对于‘如何’的批判—民主路径”。(cf.Fraser,2010,pp.37-47)那么到底如何通过对话民主地处理框架性争议呢？根据她对平等道德价值原则所主张的激进民主阐释，正义要求允许所有人平等参与社会生活的社会安排，而消除不正义就是取消阻止某些人作为平等而完整的主体参与社会互动的制度障碍。显然，这里的关键问题就在于如何消除不正义的制度安排，又如何来重构正义的制度。受哈贝马斯的话语伦理学的启发，弗雷泽诉诸公共领域中民主的话语交往。与哈贝马斯一样，弗雷泽也将其民主话语建基于自由主义的公共领域，并将其视为理想范型。但是，与哈贝马斯不同，她对公共领域中的民主话语进行了重新阐释：公共领域不是悬置而是消除社会不平等，其公众的多样性优越于单一性，不是排除而是包容那些被资产阶级大男子主义意识形态贴上“私人”标签和不被承认的利益和问题，必须既允许强的公众又允许弱的公众，还要突破民族国家的界限，在全球化的视域中来确立正义的话语。(cf.Fraser,1997,p.92)
弗雷泽认为，对于一种批判理论而言，公共领域要真正成为正义制度的有效装置，就要充分体现公众舆论的规范合法性与政治有效性，没有它们，公共领域概念就失去了其批判力量和政治立场。(cf.Fraser,2010,pp.76-77)哈贝马斯从服从对象、政治身份、国家经济、国家媒介、国家语言与方言文字等六个方面，将公共领域限定在威斯特伐利亚框架的政治空间中，而忽视了全球化时代的正义对公共领域的规范要求和跨国政治对公共领域的制约，因此，有必要突破威斯特伐利亚国家的界限而重构跨国公共领域概念。在弗雷泽看来，只有在全球的跨国视域中来发挥公共领域的民主功能，才能充分地突破民族国家及其权力对参与者话语交往的局限，才能构建出能够保障真正的完全的参与平等的正义制度，从而实现多元化的正义诉求。
弗雷泽的正义理论具有三方面的意义：第一，从“什么的正义”、“谁的正义”和“如何正义”三个维度，重新描绘了21世纪初理论上争吵不休而现实中并未明朗的正义问题，为理论研究者和实践操作者提供了一种思索路径；第二，将自由主义的正义理论转向社会批判的正义理论，将罗尔斯以肯定现实甚至以现实制度框架为前提的正义理论转到了对现实非正义的激烈批判和理想重构上来；第三，她对参与平等的强调承接并深化了哈贝马斯所突显出来的正义的民主合法性问题，而突破民族国家的制度框架在全球化的语境中来考量正义制度的建构则进一步延伸和拓展了正义民主化的路径。
【参考文献】
[1]哈贝马斯，2011年：《在事实与规范之间》，童世骏译，生活·读书·新知三联书店。
[2]罗尔斯，2002年：《作为公平的正义——正义新论》，姚大志译，生活·读书·新知三联书店。
[3]Fraser,N.,1997,Justice Interruptus:Critical Reflections on the "Postsocialist" Condition,Routledge.2010,Scales of Justice:Reimaging Political Space in A Globalizing World,Columbia University Press.
[4]Fraser and Honneth,2003,Redistribution or Recognition? APolitical-Philosophical Exchange,Verso.
[5]Habermas,J.,1993,Moral Comscopisemess amd Communicative Action,The MIT Press.1995,"Reconciliation through the public use of reason:remarks on John Rawls's political liberalism",in The Journal of Philosophy 92(3).
（原载《哲学研究》2015年第8期）