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【甘绍平】寻求共同的绿色价值

 

启蒙运动以来,从一种相当宏大的尺度来看,人类社会生活尽管历经曲折与偏差,但其发展总体而言应当说呈现出的是一道清晰的上升性的轨迹。在这个世界的经济越来越开放,政治越来越民主,观念越来越自由的历史境遇下,我们的祖辈曾经遭受过的痛苦与不幸、残酷与灾难,对于今天这一代人而言完全是陌生和不可思议的。然而最近几十年来,人类的政治生活在结构形态上正悄然发生着一个日益明显的变化。除了在自由、人权、民主、公正的价值观念渗透下,如何将社会个体有序组织在一种法治的共同体之中,从而让每位社会成员都能够追求和实现一种有意义的人生历程这样一项传统的政治任务之外,当代政治又被赋予了一个新的目标,即对一种巨大的危害保持着警觉与抵抗,这一危害主要是针对未来人类生存的。而我们当代人作为历史委托人,对未来人类的兴衰存亡负有巨大的责任。这一新的目标的重要性越来越明显,以至于西方传统的政党之间的左右对垒都失去了紧迫性。从某种意义上讲,政治上最重要的界线已经被确定在:究竟是反未来还是有未来,是对未来敌意的还是对未来友好的。而支撑着这种未来友好型立场与倾向的,便是一种共同的绿色价值的理念。

绿色价值的思想,尽管拥有很长的历史渊源,但要取得像今天这样越来越显赫的主流性地位,却要归因于一系列偶然因素。十七世纪的科学技术革命,开启了人类对自然绝对统治的崭新时代。随着整个自然界的祛魔化进程,早在古希腊时期就已提出的“人是万物的尺度”的思想,在新的历史时代又获得了更加稳定的确立与确证。康德说,人并非是对自然负责,而仅仅是以自然的名义对自己和其他人承担责任。[1]而人类是主体和主人,自然是客体与奴隶的观念,被培根表述得更加淋漓尽致:“我们必须把自然绑在刑椅上,让它说出我们感兴趣的秘密。”[2] 在十七、十八世纪的思想家们看来,上帝只不过是抽象的第一推动者,遥远且漠不关心;自然仅仅属于被动的材料,供人类依自身目的随意使用。而只有人类才是这个世界的唯一统治者。十九世纪美国经济学家凯里(H. C. Carey)指出:“地球是给予人类的一个巨大机器,这样人类可以依其目的来塑造之。”[3] 不可否认,征服与改造自然的信念和意志,连同在此基础上建立起来的科技革命,加上启蒙运动与现代化以来民主政治体制的创新,的确极大地共同推动了整个人类社会的文明进程。最新的统计数据对此提供了证明:“地球上百分之八十的人类在最近二十年来——不同程度地——改善了生活条件。约百分之十六的人没有变化。约百分之四的人从全球化和增长中不仅没有受益,而是陷于贫困与苦难。”[4]

然而,所有这些现代文明的成就并没有能够阻止绿色理念的早期萌芽与成长。这种原始的绿色观念是在十九世纪具有浪漫主义气质的诗人和作家的作品中展现出来的,代表人物有英美的沃兹沃思(William Wordsworth)、拉斯金(John Ruskin)、埃默森(Ralph Waldo Emerson)、梭罗(Henry David Thoreau)、莫里斯(William Morris)。浪漫主义文学家对科技文明的抨击具有如下的特点:第一,反对理性对世界的专制。在他们看来,现代社会被一种无所不包的理性的普遍原则所掌控,从而消弭了浪漫诗意与丰富情感的应有地位,导致了人间现实陷于厌烦和无趣的境地。第二,这些文学家不是应用自然科学理论来控诉森林被毁、动物灭绝、河流毒化、资源掠夺等工业革命对大自然实施的所谓暴力的后果,而是颂扬一种原始的、半多神教的天然情感,即野生的大自然本身自有其神圣性,不容人类活动的滋扰。故他们提出要沼泽不要牧场,要野山不要葡萄园。浪漫主义的这种对古老废墟和不容触碰的风景的崇拜,构成了最早的环保组织的精神支柱,这些组织的成员来自中产阶级,渗透着保守主义、爱国主义的坚定信仰。与绿色气质的浪漫主义缠绵情调不同,另一批绿色立场的知识分子就不仅仅是反对技术的滥用,而是直截了当自称为技术的敌人。德国哲学家、心理学家克拉格斯(Ludwig Klages)以及海德格尔,均警告技术进步实质上将导致生命的毁灭。故克拉格斯与海德格尔都被视为现代绿色运动的非正式的思想家。二战之后,阿多诺、霍克海默尔对克拉格斯和海德格尔的理论进行了加工,马尔库塞则把这些思想传到了美国。马尔库塞认为,生态运动必将导致社会机制与企业行为的极端改变。二十世纪六十年代的学生运动,进一步推进了以对技术的批判为核心的绿色事业。但此时的绿色理念不同于浪漫主义绿色气质的地方,在于援引了科学论据的支撑,即大自然体现了一种平衡,平衡打破的结果最终会损害我们自己。1962年卡森(Rachel Carson)的《寂静的春天》最深刻地体现了自然平衡的思想。然而,建立在自然科学提供的证据之基础上并通过对一种发展模式的批判而引发整个人类社会震动和反思的,则是1972年罗马俱乐部《增长的极限》研究报告的问世。自启蒙运动、工业革命以来,凭借着观念自由、经济开放、政治民主的强劲动力,席卷全球的现代化进程把世界塑造成了一座巨型的精密运行的机器,它吞噬着似乎无尽的自然资源,喷吐出看来无穷的物质产品,满足着人们无限的享乐需求,实现着被祖辈视为天堂的美丽梦想。自二十世纪五十年代开始,我们进入到了荷兰化学家、诺贝尔奖得主克鲁岑(Paul Crutzen)提出的“人类世”阶段,即人类已经实现了对地球系统的主导影响,成为世界的主人。自然奥秘之门一经打开,人们就被一种信念所支配与激励:宇宙没有边界、时间没有尽头、探索没有止境,物质繁荣、财富积累、经济增长均是无限的。一种以越来越多、越来越高、越来越远为特征的扩张性现代化(der expansive Moderne)模式,赢得了时代宗教的地位。这一物质主义的宗教信条就是:经济增长必须超越仅仅是满足人们的基本生存这一目标,消费是生活的目的,购买是社会的风尚,挥霍是人生的享受。正如法国思想家拉比希(Pierre Rabhi)所言:“工业化的、以商品生产为义务的模式,是建立在现代世界之基础上的,它追循着越来越多这样一种意识形态,在一个有限的地球上寻求一种无限的利益。”[5]而《增长的极限》却以一幅有关未来的惨淡的、乃至危险的图景,击碎了人们的这一迷梦。它惊世骇俗地提供了两个令人瞠目的基本事实:第一,能源及其他自然资源的逐渐枯竭导致了增长失去了动力。第二,环境污染造成了生态圈的持存难以为继。

我们先看第一个基本事实。仅在二十世纪,人类消耗的能源就超过了过去全部人类历史所消耗的总和。[6]扩张性现代化的高度发展导致了能源供给出现了危机,而能源的枯竭又直接引发了技术创新逼近其极限。自二十世纪五十年代以来,科技发展的成果主要集中在核能、信息技术(互联网、移动通讯)和生物技术领域。我们三十年来乘坐的飞机几乎没有什么变化。我们驾驶的汽车无法飞离地面,原因在于把物体提升到空中所需的能源比在地上移动之,要多花费二十五倍。而核能已经被证明并不是安全的替代能源。可再生能源由于难以集中获取、存储、运输和使用,因而价格昂贵。受能源的有限性之困,未来的技术突破或许不再会是革命性的,而是通过将已有的知识、方法和经验的扣连、交叉和整合得以实现。不仅如此,能源的短缺甚至会引发人类文明模式与方向发生总体性的变化。

《增长的极限》所揭示的第二个基本事实,在于表明不仅石化能源的储量是有限的,而且大气层对温室气体的接受能力也是有限的。石化能源消耗后排放的污染物的高度聚集所造成的温室效应,会使地球逐渐变成一座不适合任何生物生存的人类终极坟场。两个基本事实相较,第二个要比第一个严峻得多。因为前一个只是表明了经济增长与科技进步的极限,而后一个则呈示着人类文明整体不可逆的终结。这或许在我们可以看见的两三代人身上不会发生,但却是遥远的未来人类确定无疑无法逃脱的宿命。这样一种绝对恐怖的末日图景,冲击着我们最一般最正常的道德直觉与伦理底线,是任何一位有良知和责任感的人类个体所无法容忍与承受的。对历史灾难的体验与对未来危机的警示,迫使我们要对自己现有的思维定势、价值观念和行为模式做出一种深刻的反思,在经济结构、消费习惯和精神生活领域掀起一场全面的自我革命,通过更新社会富裕和生活质量的内涵,建构一种环境友好的、对未来负责的、全新历史条件下的启蒙文化,从而促使社会发展的主导目标发生根本性的转向。具体而言,我们要将扩张性的现代化改变成为收缩性的现代化(der reduktive Moderne),在自由、民主、人权、公正的法治框架下,通过对日常消费、工作时间、交通习惯、社会参与、业余生活等领域的价值重估与行为改变,极大限制对能源和资源的消耗,使富裕人口的生活水平回归到基本的物质、健康、教育水准得以保障的原初层面上。

可以说,《增长的极限》开启了一场全新的绿色价值的观念革命。它体现为一次新的思想启蒙,这一自我启蒙不同于两百多年前启蒙运动的历史条件,它也追求自由和解放,但抗拒的对象却是物质欲望的诱导和无限增长导致的环境危机的恶梦。这一绿色价值的观念革命或新的启蒙运动否定着市场经济的既有逻辑,因为这一逻辑导致的是未来生存条件的整体摧毁。它否定着技术可以无限进步的可能性,因为它意识到人类无法消除技术成果失控的风险。它否定着现代化进程无止境扩张的要求,因为现有的资源与能源储备已经无法提供这种扩张的物质条件。它引导着人们做好精神准备,在政治、经济、科技、文化、社会等领域做出一场全面的合乎道德的变革,其结果便是用收缩性现代化来取代扩张性现代化。收缩性现代化的关键词是“更少”:更少的原料、能源、污染。这样一种以“更少”为特征的文明,着眼于未来人类持存的可能性,而不仅仅是将焦点投置在当今的社会上。“它偏向以长远为导向而非以短期为导向,偏向共同利益而非是私利,偏向时间富裕而非是物质富裕,偏向维护而非是摧毁,偏向自由而非是消费。”[7]一句话,收缩性现代化的价值导向是通过“更少”来实现文明,通过精神健康来取代物质消费,从而开创一种后物质主义的文化成就的历史。

这样一种在收缩性现代化的历史境遇下所倡导的绿色价值,是以未来人类的福祉为导向的,因而可以说是体现了一种远距离的伦理要求与道德原则。人类命运共同体既有空间的维度,也有时间的维度。以往的伦理学大都是从空间的视角探究人与人之间相处的原则,而鲜有从时间的角度讨论今天活着的人与未来人类之间相处的规范。绿色价值可以说填补了这一空白。应该说,人类命运共同体能否在时间上持存下去,完全取决于一种绿色价值理念能否在全球得到共同的构建。而这种绿色价值观念的塑造,又有赖于道德哲学贡献的思想支撑。当然这完全不是意味着伦理学本身的发展因此似乎又有了新的契机。我们知道,外在客观世界的变化,自然会导致人们内在主观精神王国的相应反应。但新的环境因素能否造成伦理学原则的面貌改观,却是一个异常复杂的课题。伦理学是一门相对成熟的学科,要想出现哪怕是一点点突破性的进展,都是一件非常困难的事情。启蒙及现代化运动以来,人类的道德大体上说,一直都是在一种以自由、民主、人权、公正为价值基点支撑的常态环境中运行的,所有的道德规范与原则都得到了发现、发明、塑造与改进,并赢得分门别类的归纳整理,安坐在宏伟的道德资源大厦里,供人们提取选用。伦理学的所谓新的进展,往往不过是既有的道德规范或原则,在新的历史背景中得到了新的解析、归纳和交叉组合,以应对现实问题给人们的挑战。绿色价值也是如此。它不过体现为一种调节当代人与未来人之间关系的处事规范或原则,坚持自主自控、至简知足和恬静怡心的导向,强调本代人的生存不得妨碍未来人的生存,因而是一种可持续的生活方式与观念主张。

1.自主自控。最晚自启蒙运动以来,自主理性、自由意志以及自身个体的意义得到彰显,便成为一种令人满意的、幸福的生活之前提条件,也构成了现代文明社会核心价值的一块基石。不论是罗尔斯,还是努斯鲍姆(Martha C. Nussbaum)和阿马蒂亚·森 (Amartya Sen),都认同自由自主是一种原始的益品,而所有其他好的事物都是依赖于它的。所谓自主,意味着我们乐于依据我们自己的思想、感受和意愿来生活,而不是由他人规定我们应当如何思考、说话和作为。也就是说,我们拥有规划和实施一种生活方案的能力,这一生命规划反映了我们自身的气质与兴趣以及自己有关何为好生活的观念。斯基德尔斯基父子(Robert & Edward Skidelsky)指出:“依照每一个理性的定义,一种好的生活都是自主的和自我决定的。”[8]自主的对立面就是异在性的强制,“我们对于基本益品——个性和尊重的义务绝对排除强制。”[9]努斯鲍姆也认为,“属于这种尊重的还有,在善的方面不被独裁,至少是对于成人而言在其自身的核心领域不被独裁,借此个体在重要的决断和重大的关系上拥有广阔的空间。”[10]这种拒斥强制的要求必须得到尊重,即便是我们自己理解的好生活最后被证明未必正确之时也是如此,即便社会机制试图对它自己所理解的好生活进行合理塑造之时也是如此。这样我们就可以明白,许多国家所确立的一些法律条文显然是为了帮助当事人变得更好,却往往仅仅是以防止对第三者的损害为理由,例如反毒品、乱伦、兽奸、对出售情色品和烟酒的限制等法律规定。这说明,“国家可以使人更容易地过好的生活而不是坏的生活,但最终的决断必须留给每个人自己。”[11]

自由自主作为一种文明社会的基本价值,从历史上看,是人们在与各种异在力量控制的斗争中夺取而来的。以西方为例,传统对个体自由的压抑最主要体现在宗教和政治机制的层面。从宗教上看,在启蒙运动以前基督教义曾经控制着社会每一位成员的头脑;人们对于生活意义的理解,不是来自于自身,而是来自于外在,来自于对宗教的认同以及圣经、启示、神职人员的导引。作为一位信徒,我的“生命之所以有意义,在于它适应了并非是由我所设计的更大的秩序和更大的规划,且这样一种生命幸福,如果它不仅仅在于肤浅的享乐和短暂的快乐,便存在于它的对一种其意义远超于我们自己本身的事物的贡献上。”[12]从政治上看,为了适应战争之需而得到高度组织的国家机器,总是习惯于把战争时期的做法延续到日常的社会生活,从而使得每一位社会成员无法意识和重视自身个体生命的价值,而是为了宏大的整体随时做出英雄式的自我牺牲。为了使国家机器更加高效,政治家试图依靠一种绝对控制使臣民们的感受样态、行为模式、生活旨趣均高度整齐划一,从而达到使社会能够按照既定的轨迹和方向有条不紊行进的目的,在这前行的过程中似乎可以排除一切缺点与失误。但是,这样一种对于纷扰、不和谐、异议一概拒斥和压制以及有关建构一种完美、统一、高效运行的社会的幻想,并不符合进化的规律。因为“进化不产生确定的观念。它没有主导模式。进化是一系列富有成效的错误。”[13]大自然是进化的产物,也是进化的典范,“大自然发现了性,性具有其遗传上的偶然组合,具有其可喜的无序。”[14]进化理论揭示了这样一项真理:多元与宽容是进步的前提和创新的土壤,正如波普尔所言,世界总是通过试错得到改善的。“这样一种进化的优势,在近代早期就已存在了。西方崛起的原因,并不在于欧洲科学家更好地掌握了数学和天体力学······。西方在十八世纪中叶崛起的原因,是西方人与纷扰打交道的一种特殊的类型,一种思维,自从启蒙运动以来便一步步地得到贯彻。人们通过往社会和认知体系中注入对立、以成就为导向、偏离,而创造了文化的进化性的加速。人们通过首先在英国,然后在大陆文化中从一种整体性的文化概念到一种多元性的文化概念的转变,通过认可对立、甚至于是欢迎对立,便为持续两百年的西方统治奠立了基石。”[15]这里问题的关键在于,像人类社会这样一种复杂的系统应该具有弹性的特征,所谓弹性就是一种系统对于纷扰的容忍度,它体现为灵活、警觉、纠偏和非中心化等性质。弹性越大说明系统的活力越大,系统正是在不断的纷扰和小型危机的刺激中逐渐成熟起来并持续地提升其适应水平的。因而美国学者佐利(Andrew Zolli 指出:“一个表明上完美的系统常常是最脆弱的,而一个总是遭到偶然失灵的有活力的系统,却会是最强健的。正如生活本身那样,弹性是无序的、不完美的和没有效率的。但它可以活下去!”[16]

一位理性个体要想摆脱宗教信念和政治机制的束缚,真正实现按照自身意愿过一种自己认定值得过的生活,需要文化、经济、技术等各个层面提供条件的支撑。从文化上看,尊重自主选择这一原则的社会应当倡导多元性、多样化和宽容的意识。它鼓励人们对社会公益事业的积极参与,但并不重视相应组织建构的严密程度。从经济上看,一定的私人财产的拥有是社会个体获得和运用自主选择能力的物质基础。人们常说,没有金钱就没有自由,没有财产就没有与他人进行交换这样一种选择的可能性。故“私人财产是对个性的一种重要的保障,因为它使个体有机会依照其自身的偏好或理想来生活,不受监督或公共观点的专制。”[17]法国经济学家莱勃德里(Marcel Labordere)指出:“有关自身生活保障的经济安全,对于有组织的闲暇和沉思是一种必要的条件。而有组织的闲暇和沉思又构成了一种真正的、而并非仅是机械的文明的必要条件。”[18]从技术上看,随着石化能源的逐步枯竭和淘汰以及各种各类可再生能源的应用,高度集中化的能源供给就会被一种非中心化的供给模式所取代,这样就能够在一定程度上起到推动社会民主化进程的作用,从而动摇中心化社会结构的基础。去中心化的技术应用,对于人们自主意识的增强毫无疑问是有积极意义的。

可以说,在一种现代文明的时代,尊重人的自主选择权利的原则受到了法治社会机制性的保障。像我们的先辈那样,为了自由的梦想前仆后继、流血牺牲,已经成为过去的事件和历史的记忆。当今时代出现的对自主的最大威胁,往往并不在于宗教的观念操纵与政治的暴力强制,而是在于我们自己失去了对自身意志的控制,堕落成为物质欲望的奴隶。商品经济是由人的需求驱动的,人的需求多少又取决于人的欲望的强度。人们各自欲望之间很容易陷于相互攀比。欲望间的竞争必然导致需求以及作为对需求之满足和应答的商品生产的竞争,从而使资源和能源出现灾难性的枯竭。因此在现代社会,每个人要真正做到自主就要实现自控,控制自身的欲望不受外界的左右,约束自己的意志免遭异在的操纵,真正自我确定其生活,而与他人的眼光保持必要的距离。所谓自控,不仅仅是指不听从和认同一种存在于自己需求之外的幸福的尺度,不仅仅是指不服膺某种可以对生活的意义、事物的重要性做出终极评判的高高在上的主管,而是也在于,在一种静谧的氛围中,在一个完全的私人空间里,轻轻地开启自己,从而发现和倾听自己的声音,能够顺从自己的本真性以及自身历程的内在逻辑,并且能够确信就价值、意义、终极目的而言,自己所认定的重要的事物与确实重要的事物之间并不存在原则上的区别。正如拉比希所言:“人类需要实现的最成熟、最美丽的成就,就在于以最简单和最理性的方式来回复自己勃勃生机的需求。耕种园子或者献身于一种独立的、创造性的活动,被理解为一种政治行动,一种合法反抗依赖、反抗人的屈从的行动。”[19]

2.至简知足。扩张性现代化的特点是在市场竞争和金钱追逐的驱动下,以无止境的物质富裕和经济繁荣为目标。但是这一扩张性模式一方面耗尽了大量的自然资源,另一方面也没有使人类收获应有的幸福。这当然会引发人们对于这样一种进步范式实际价值与意义的质疑:单纯的经济繁荣似乎并不应该成为社会发展的终极目标。亚里士多德早就说过:“财富的确不是被寻求的最高益品。它只是一种使用价值:为达到其他目标的手段。”[20]也就是说,无限的富裕生活并不应成为我们追逐的唯一对象,我们所需要的只是一种体面的、基本益品得以充分满足的生活。基本益品中包含有物质财富的因素,但又不能全然等同于物质财富。所谓基本益品,在罗尔斯看来,是一位理性的个体独立于所有其他人想要拥有的,因为它们所满足的是人的基本需求。“因为一般而言它们对于提出和执行一种理性的生活规划而言是必需的。”[21]人们即便是没有宗教信仰、没有审美体验、没有艺术细胞,仍然可以过上一种好的、充实的生活,只要基本益品存在。“只有这些益品才能视为基础性:其缺乏意味着一种严重的损失或缺陷。”[22]判断何为基本益品有两个标准:其一,普遍性。基本益品在任何时空条件下都是人们不可或缺的。正如斯基德尔斯基父子所言:“健康、尊重、安全、信任与爱的关系,在哪里都属于一种好的人类生活。其缺失在哪里都被视为一种不幸。”[23]其二,终极性。“即是说,它们自身就是好的,而非仅仅作为某种其他好事物的手段。”[24]例如,自行车有何用?用去上班。上班有何用?用去赚钱。赚钱有何用?用钱购食品。食品有何用?靠之来生存。生存有何用?这就已达回答的极限了。生存不为其他什么别的,它本身就是目的。“在罗尔斯基本益品的清单上有人权和公民权利、收入和财产、对公共职位的开放路径以及‘自尊的社会基础’。”[25]实际上按照基本益品的标准,除了生命之外,健康、安全、闲暇、个性等等都是属于该益品范畴之内的,它们都是自身具有价值终极性的。任何一种基本益品需求的满足,都需要相应的物质条件的保障。人们需要生存与健康,就离不开食品与医药。人们需要闲暇,就应该有条件独立于履行某种义务。人们需要个性,就离不开一种使人们可以隐身的私密空间,一座小小的后屋。这些使健康、闲暇、个性等基本益品得以保障的物质条件,在一个富裕的社会里,应该是已达到足够的程度了。现在的问题在于,人类的富裕社会在已经满足了对基本益品的需求之外,正继续追逐无止境的繁荣与发展,也就是说,在业已达到基本益品之目标以后,仍然持续地朝向奢侈品的方向进发。值得指出的是,对基本益品的获取由于其为人所必需而完全是合乎道德要求的,但对奢侈品的追逐则是一种道德上的罪恶,因为这一趋势会诱使我们走向生活意义和价值的反面。正如斯基德尔斯基父子所言,应区分必需品与奢侈品。“在这里两个概念也具有道德负载:必需品是人们可以要求的,即便并非总是一种绝对的。而奢侈品是一种可选择的、或许甚至是败坏的额外物。”[26]持续的对无限繁荣的追求,无止境的对奢侈品的攫取,不仅对于基本益品的满足是多余的,而且甚至会妨碍我们对基本益品的关注与赢得。斯基德尔斯基父子指出:“现代资本主义最恶劣的一种罪恶在于,它产生了太多的劳动和太少的闲暇以及与闲暇相系的事物——友谊、爱好、无报酬的活动。”[27]

因而,在文明社会从扩张性现代化向收缩性现代化转变过程中人们应当倡导的绿色价值理念里,至简知足构成了一项不可或缺的重要内容。至简并不意味着拒绝金钱,因为贫困会使我们陷入不自主的境地。至简只是令我们有能力放弃多余的物品,减轻那些不必要的精神烦恼。知足是以足够为前提的。使基本益品得以保障的物质条件,是绿色价值观获得确立的重要基础。知足意识的价值是双重性的:一方面能够使得富裕国家已经获得充实足够生活供给的人们从物欲的奴隶转变为自己的主人;另一方面,通过富裕社会的至简主义的盛行,那些节省下来的财富又可以惠及本国中生活未能达到充实足够要求的贫困人群。总体而言,至简知足是一种抗击奢靡风气和挥霍性消费的优雅态度,它宣示着无止境逐利模式的彻底终结,体现着一种简朴文明的发展趋势,引导着人们从扩张性现代化造成的挫败中转向一种轻松的、安宁的、快乐的和自由自主的生活。正如拉比希所言:“鉴于一种使得地球为了少数人的利益走向毁灭的不确定性的日益增高,知足是一种有意识的、由理性所支配的选择。它是一种生活的艺术与伦理,是满足和一种深刻的舒适之源泉。它意味着一种政治上的寻求方位,是为了地球、均衡和正义的一种反抗。”[28]至简知足是一种观念意识,而无法成为强制性的社会运动。它在每个人的微观环境中发挥作用,促使人们对物欲做出真实的限制、对奢侈品的消费做出有意的放弃,从而体尝到一种由轻松和洒脱汇成的自由感。然而无数微观环境的集中改变可以在生活模式的转变上起到示范引领的作用。至简知足的绿色理念在一种浪费成习的富裕国家里可以激发社会意识的全新导向以及与之相应的行为方式的全面改观。这里面也包含有国家行为的变化。依据绿色价值观,国家的任务最重要的不在于经济无止境的繁荣与物质富裕的极大化,而在于为每个人的基本益品得到保障提供必要的物质条件,如一定的普遍的富裕水平,富裕状态的公正分配与合理维护。所谓一定的富裕水平,体现为每个人都能够拥有超越贫困线的基本收入,正如英国经济评论家布里坦(Samuel Brittan)所言:“一种基本收入的目标在于,使每位公民变成一种小小的退休金获得者。”[29]国家无需鼓励人们从事满足其基本需求所需收入之外的劳动,而是更多地研究如何使人们更好地接受教育、培养个性、发展友谊、增进健康并度过作为自我决定活动的闲暇。总之,维护基本益品的物质保障构成了政治集体行为的核心任务,经济增长仅仅是这一任务的连带手段,而其自身并不是终极目的。就像斯基德尔斯基父子所说:“我们所定义的基本益品,并不仅仅是达到好生活的手段或能力,它们就是好生活。此外,我们把这些益品不仅视为私人行动的合宜的目标,而且也是政治行为的合宜目标。”[30]

3恬静怡心。如前所述,绿色价值是一种调节当代人与未来人之间关系的处事规范或原则,强调自身的生存不得妨碍后代人的生存。这并不意味着绿色价值对于当代人而言仅仅是一种自我牺牲的要求,也就是说不会给自己带来任何益处。弗罗姆认为伦理上价值判断的唯一标准是人的福康。[31]这里所说的人是普世性的,既包括过去的人、未来的人,当然也不排除当今活着的人。绿色价值也是如此,“传播一种‘绿色的’生活方式,不只是为了自然或者未来世代,而是为了我们。”[32]而绿色价值中所包含着的恬静怡心的意涵或导向,最集中地体现了这样一种可持续的生活方式与观念主张对于我们当下活着的人所具有的积极意义和正向作用。

恬静怡心指的是一种愉悦的精神状态,这种精神幸福与人们在享受闲暇时的专注沉浸相关,与物质消费并无本质干系。当然,没有一种基本的物质富裕条件,人们也不可能达到幸福,但是幸福与富裕只有相对的关联,而没有绝对的联系。许多人从乡村来到都市,收入比过去多了不少,但幸福度却没有提升。原因可能在于他们与城里人对比的感受。因而西季威克(Henry Sidgwick)说得好,幸福是一种主观上愉悦的精神状态,而不是一种客观上值得希冀的存在状态。[33]幸福作为一种主观感受当然要以一定的物质富裕为基础,但“自从某种物质富裕达到一定水平,进一步的富裕增长仅能够创造很少一些追加的生活幸福。与此相对的,是某种非物质的、因而排放很少的因素——如稳定的关系、民主或睡眠——与一种幸福生活之间的关联得到了很好的验证。甚至于,一种以物质价值为导向的生活会对生活幸福产生不利的影响。”[34]我们无法想像,一个人累积了巨大的财富,却没有至少是一定程度的健康、闲暇与个性发展,他能够说自己是幸福的。

幸福作为主观感受取决于主客观两方面的状态。从客观上讲,对幸福的体味来自于被他人的好感与被社会的认可。“人需要被喜爱、被认可、最好被爱戴,并且并不是因为他们拥有什么,而是因为他们是什么。大多数情况来看,占有、权力和重要性仅仅是获得认可的手段。”[35]

从主观上看,对幸福的体味往往是在人们享受闲暇的过程中产生的。正如斯基德尔斯基父子所言:“没有闲暇就没有真正的文明,而只是机械的文明。”[36]所谓闲暇,并不只是指工作之余的放松与休整。“闲暇,从真正的在今天几乎被遗忘的意义上,意味着一种没有外在目的的活动。”[37]闲暇在于自发性,在于外在强制的免除,是自我生命的享受和自由生命的绽放。闲暇意味着当事人的行为不是出自必定性,而是出自于自身的喜好,它与盲从和机械举动无关。因而闲暇与业余时间的概念没有多大的关系。“有偿劳动可以是闲暇,如果它主要不是服务于赚钱,而是为了它自己本身的缘故做出的。”[38]例如作家、画家创作出的作品可以获得报偿,但他们的创作本身并不是为了盈利,而是当事人出于喜好所投身的一种事业。对于闲暇而言,减少以赚钱为目的的劳动是一种前提条件。如果以赚钱生存、养家糊口为特点的负担性劳动构成了生活的基调,剩余的时间只有吃睡,则闲暇就无从谈起。总之,闲暇概念应回归于对其更古老的一种理解,“依照之闲暇并不简单是指工作之余,而是一种依其自身法则的特殊形式的活动。这个意义上的闲暇是指,我们为了它自己的缘故而从事它,而不是作为其他事物的手段。”[39]

对闲暇的享受当然关涉到知识性的累积以及积极的知识性的参与,但关键问题并不在于智能的深度与状态:不论是学术创作、科学研究,还是聚众踢球、打造家具、弹奏吉他,都是我们意义上的闲暇,只要这些活动没有其他目的,而是以自身为目的,是所谓“‘无目的的目的性’”[40]因而闲暇的根本性特征在于高度的专注、持续的投入和宁谧的沉浸。静心于画作的画师,陶醉于旋律的歌手、凝思于研究探索的学者,均能够远离喧嚣繁芜,摆脱紧张与压抑,不为外部的异在力量所迫,在一种属于自己纯净隐秘的世界中,把握直截当下的存在感,感知自己探究对象的本真状态与原生气息。看似静水深流里可以悟到异常澎湃的感染力,荒野大漠的尽头可以听见激荡着振聋发聩的声音,在与研究对象宁静的共处对话中,可以体察自身灵魂孤独的敞开和内心的真实与坦诚,在与大自然隐秘的精神亲近中,可以感知到不可思议的自由、富足与完满以及使世界最内在地凝聚在一起的东西。任何一个人,只有付出不计较得失的专注,才能赢得记忆中沉淀下来的纯真的感动,只有与物质无关的情愫,才能真正在世间留下印记。

由此,最深刻的幸福是在人们闲暇活动中的精神专注和宁谧的沉浸里获得的:“今人幸福的知足的落脚点是在神秘性和精神性事物领域。它导致了一种内在的酷烈,会变成一种自由的空间,使我们生命的负担与痛苦得以摆脱。”[41]可见这种幸福就是指恬静怡心这样一种内在的欢愉,它体现了人之为人应当享有的生命状态,体现了与人的尊严相匹配的精神品质,是每一位自主的人所真正应当追求的生活价值。正如摩尔(G.E.Moore)在《伦理学原理》所言:“我们所能知道和想像得到的更有价值的事情,是某种意识状态,可以概括为人们交往的快乐以及对美好事物的享受。······唯有它们才构成了人的行为的理性的终极目标以及社会进步的唯一标准。”[42]然而,现实的人类生活划出的却是另一条轨迹。我们被我们自己所创造的事物所奴役,失去了本真的自我,被剥夺了选择的自由,陷于异化的困境。扩张性的现代化所启动的是经济的高速运转,所强化的是生活的快速节奏,人们被紧紧固定在劳作与休息的无止境的循环之中,绝灭了对闲暇的享受及内在的专心致志。就像森林大火把乖巧的动物赶出了自己最隐蔽的屋窝。异化的状态使我们失去了生活的方位,珍贵的时间与精力被空耗在没有真正价值的事物上。“我们今天所面临着的浪费,并不是金钱的浪费,而是对人类可能性的浪费。”[43]这种可能性指的就是恬静怡心的精神幸福。回归人类应当享有的可能性,拥有恬静怡心所带来的内在的欢愉,就要求我们采取一切措施来终结令人绝望的异化状态,阻断扩张性现代化的那种奔向自身毁灭的进程,让二十世纪早期美国神学家瑞恩(John Ryan)的忠告成为可以践行的生活实践:“人们只要为全体民众解决了生活必需品、所有合宜的享用以及安乐,则他们就应该致力于关照其精神以及意愿,并且追求更高的生活。”[44]

结束语

在一个扩张性现代化将由收缩性现代化取代的历史关头,我们倡导一种应当由全人类共建共享的绿色价值理念。作为调节当代人与未来人之间关系的处事规范,绿色价值坚持以自主自控、至简知足和恬静怡心为导向,它所强调的是后代人的生存需求,同时也顾及和注重当今人类的生活品质与幸福安康。

现在就遇到一个问题,即倡导一种绿色价值理念,是否会同自由主义所奉行的价值中立的原则发生冲突?自从1971年罗尔斯《正义论》出版之后,自由主义思想家们就不遗余力地坚守国家在有关善好生活的问题上保持中立的立场。从历史上看,自由主义直到二十世纪六十年代主要还都是一种有关宽容的学说,而不是有关中立的学说。在这里宽容与中立之别非常之重要。因为宽容本身体现着一种积极性的伦理德性,它意涵着淡定、尊重、顾及、关照的基本态度,而并不排除对于某种道德立场或者宗教教义公开的偏好。从宽容发展到中立源于两个理由。一是自由主义性质的新教本身的式威,而新教是宽容文化的支柱。二是二十世纪五十年代以来欧洲接纳了大量非白人、非基督教民众的迁入,从而开启了种族与文化多样性的发展。所以像罗尔斯那样坚持价值中立立场的自由主义者们认为:“一个自由的国家并不秉持一种积极的梦想,而是一些原则,它们在使具有不同偏好与理想的人们能够和谐相处上是必需的。在政治上追求一种积极性的善好生活的理念,必定是不自由的,或可能还是极权主义的。”[45]但是问题在于,自由主义能够认可任何人都可以自行决定哪种生活方式是好的、并且为了这一自己认可的好生活而尽心努力以便赢得享有之的前提,是不得妨碍他人的生存以及在能够生存的基础上的对自己善好生活的选定,也就是说,“国家应让其公民拥有自由,来追求其自己的道德目标,”但前提是“只要这种追求与其他人追求上的自由不相冲突。”[46]而我们现有的任何一种善好生活的谋划,都是在扩张性现代化的历史背景中形成并得以建构的,而扩张性现代化是以损害未来人类的生存机遇为代价的。也就是说,我们现有的生活方式的自由选择,如果不加入对后代人类生存权益的顾及与考量,如果侵害了未来人的自由的可能性,则就失去了道德上辩护的理由,同时也是违背自由主义的基本价值与精神诉求的。以前我们基于自由主义的立场经常说:“每个人都有自由来决定以何种价值、何种伦理为其行为的导向。但不论他如何决定,作为后果他要为其行为承担责任。”[47]这里所讲的后果往往主要是针对他自己的,而我们现在行为的后果更多地是涉及到未来人类,我们今天的每一个重大决定都关切到以后无数世代的命运,我们不能此时随便播种自己的意欲与喜好,而让尚未出世的人届时收获恐惧与绝望。因而我们今天倡导一种绿色价值观念,一种可持续的生活方式,推进现代化与文明模式的重大转型,鼓励和刺激绿色经济与能源的发展,促使当代人主动放弃一些安逸与舒适,启动对于我们人类历史的续存所必需的关键性改进,采取一切积极措施保障后代拥有一种不亚于我们的生存机会,这不仅不会与自由主义的价值正相冲突,反而是对自由主义理念的充实、补充和有益发展。

践行绿色价值理念既是国家机制应尽的义务,也是民众个体应负的责任。从国家层面来看,机制性的约束对于决定个体行为的性质无疑起着至关重要的作用。国家可以在划定富裕与贫困之间明确界线的前提下,运用价格杠杆和税收政策来激励人们减少挥霍性、享受性的费用,从而最大限度地鼓励一种极简主义的生活模式。从个体层面来看,个体的需求实质性地决定了市场的供给,消费选择行为完全可以给企业施加直接的压力:当我们不去购买那些奢侈的商品,当我们仅仅支持符合绿色标准的企业,当我们秉持一种放弃的美德、实践一种少物质化的生活方式,则绿色的理念就有可能逐渐转成现实。每一单个的行为也许微不足道,但无数单个行为的持续归聚就会成为改变世界的力量。

能否在绿色价值的主导下,最终成功实现从扩张性现代化向收缩性现代化的转变,并非属于历史的必然。人类历史走到今天以及我们每个人都还能活着这一事实,本质上都要归功于多重的偶然因素。史前时代由于火山爆发,整个环境被尘埃笼罩,全球仅有上千人幸存下来。[48]公元四世纪的罗马是拥有近一百万人口的世界级的大都会,几代人之后却只剩下几千人,大部分文化知识被淹没在浩淼的历史长河之中,约一千年之后通过文艺复兴才又被了解和发现。二十世纪八十年代苏联官员佩特洛夫(Stanislaw Petrow)通过对卫星提供的错误信息进行了正确的识别与判断而放弃了危险的决定,从而阻止了第三次世界大战的可能发生。“个体的决定对整个人类命运还从未有过这样一种作用。个体还从未有过如此重大。”[49]由此看来,人类的发展不仅取决于自然的随机,而且也决定于人为的偶断。我们不仅是灾难的产物,而且也是不可思议的偶然性的产物。正如进化论哲学家丹尼特(Daniel Dennett)所言:“从一种宇宙的视角来看,每一个生物都应该庆幸自己活着。所有曾经生存过的百分之九十的有机体,都是在没有后代的情况下死亡的。但我们的先辈里没有一位曾遭此厄运。我们起源于获胜者的一个不曾断裂的序列。这些获胜者在其自身的那代人中属于最大受惠于运气的人。不论你有时如何觉得不幸,单就你活在这个星球上这一事实便证明,你有一种怎样大的运气!”[50]对我们有机会在这个地球上生存这一事实的感恩,或许能够促使我们采取一种与以往的生活习惯完全不同的行为模式,让更多的未来人也有在这个星球上生存的运气。

对于扩张性现代化而言,收缩性现代化不是意味着前进,而是意味着后退,意味着过去的一些存在因素又要重新变得鲜活起来,像节俭、敬畏、审慎、放弃之美德等等的复兴,它们共同体现为观念层面上的一种收缩的趋势。全球性环境问题、全球性的网络连接,从实质内容和技术可能上把世界迅速打造成一个命运共同体,这一命运共同体的未来生存取决于一种与生态文明相适应的共同的绿色价值的建构。这一绿色价值理念顺应生态危机下人的观念的一种收缩性的趋势,鼓励以生活质量的竞争取代经济繁荣的竞争,它的着眼点是一种整体性的道德考量,因为它所理解的命运共同体不仅涵盖当代活着的人们,而且也涉指未来人类一切群体。这样看来,绿色价值致力于每个人在观念上的收缩与行为上的节制,并转向自己的内心深处进发,而这一切却又都取决于一种非常宏观的视野,一种对子孙万代之福祉的辽远的道德顾及。于是,绿色价值就不是生态伦理学的专利,而应该是这个时代的绝对命令、这个社会的最大政治,这个世界的集体聚焦,整个人类的共同追求。

 

【注释】



[1] Vgl. Guenther Bien: Philosophische Reflexionen zum Problem der Oekologie,in: K.-H. Erdmann (Hrsg.): Perspektiven menschlichen Handelns: Umwelt und Ethik, 2. Auflage, Berlin 1993, S. 49

[2] Vgl. Guenther Bien: Philosophische Reflexionen zum Problem der Oekologie,in: K.-H. Erdmann (Hrsg.): Perspektiven menschlichen Handelns: Umwelt und Ethik, 2. Auflage, Berlin 1993, S. 45

[3] Vgl. Robert & Edward Skidelsky: Wie viel ist genug? Vom Wachstumswahn zu einer Oekonomie des guten Lebens, Muenchen 2014,S.181

[4] Vgl. Matthias Horx: Zukunft wagen, Muenchen 2013,S.111

[5] Pierre Rabhi: Glueckliche Genuegsamkeit, Berlin 2015,S.143

[6] Vgl. Harald Welzer: Selbst Denken, eine Anleitung zum Widerstand, Frankfurt a.M. 2014,S.24

[7] Harald Welzer: Selbst Denken, eine Anleitung zum Widerstand, Frankfurt a.M. 2014,S.222

[8] Robert & Edward Skidelsky: Wie viel ist genug? Vom Wachstumswahn zu einer Oekonomie des guten Lebens, Muenchen 2014,S.203

[9] Robert & Edward Skidelsky: Wie viel ist genug? Vom Wachstumswahn zu einer Oekonomie des guten Lebens, Muenchen 2014,S.294

[10] Vgl. Robert & Edward Skidelsky: Wie viel ist genug? Vom Wachstumswahn zu einer Oekonomie des guten Lebens, Muenchen 2014,S.201

[11] Robert & Edward Skidelsky: Wie viel ist genug? Vom Wachstumswahn zu einer Oekonomie des guten Lebens, Muenchen 2014,S.203

[12] Peter Bieri: Wie wollen wir leben? Muenchen 2014,S.79

[13] Matthias Horx: Zukunft wagen, Muenchen 2013,S.254

[14] Matthias Horx: Zukunft wagen, Muenchen 2013,S.200

[15] Matthias Horx: Zukunft wagen, Muenchen 2013,S.202

[16] Vgl. Matthias Horx: Zukunft wagen, Muenchen 2013,S.202

[17] Robert & Edward Skidelsky: Wie viel ist genug? Vom Wachstumswahn zu einer Oekonomie des guten Lebens, Muenchen 2014,S.217

[18] Vgl. Robert & Edward Skidelsky: Wie viel ist genug? Vom Wachstumswahn zu einer Oekonomie des guten Lebens, Muenchen 2014,S.218

[19] Pierre Rabhi: Glueckliche Genuegsamkeit, Berlin 2015,S.4

[20] Vgl. Robert & Edward Skidelsky: Wie viel ist genug? Vom Wachstumswahn zu einer Oekonomie des guten Lebens, Muenchen 2014,S.228

[21] Zitiert bei John Rawls, vgl. Robert & Edward Skidelsky: Wie viel ist genug? Vom Wachstumswahn zu einer Oekonomie des guten Lebens, Muenchen 2014,S.200

[22] Robert & Edward Skidelsky: Wie viel ist genug? Vom Wachstumswahn zu einer Oekonomie des guten Lebens, Muenchen 2014,S.207

[23] Robert & Edward Skidelsky: Wie viel ist genug? Vom Wachstumswahn zu einer Oekonomie des guten Lebens, Muenchen 2014,S.199

[24] Robert & Edward Skidelsky: Wie viel ist genug? Vom Wachstumswahn zu einer Oekonomie des guten Lebens, Muenchen 2014,S.205

[25] Robert & Edward Skidelsky: Wie viel ist genug? Vom Wachstumswahn zu einer Oekonomie des guten Lebens, Muenchen 2014,S.200

[26] Robert & Edward Skidelsky: Wie viel ist genug? Vom Wachstumswahn zu einer Oekonomie des guten Lebens, Muenchen 2014,S.128

[27] Robert & Edward Skidelsky: Wie viel ist genug? Vom Wachstumswahn zu einer Oekonomie des guten Lebens, Muenchen 2014,S.275

[28] Pierre Rabhi: Glueckliche Genuegsamkeit, Berlin 2015,S.147

[29] Vgl. Robert & Edward Skidelsky: Wie viel ist genug? Vom Wachstumswahn zu einer Oekonomie des guten Lebens, Muenchen 2014,S.269

[30] Robert & Edward Skidelsky: Wie viel ist genug? Vom Wachstumswahn zu einer Oekonomie des guten Lebens, Muenchen 2014,S.201

[31] Vgl.Cordula Grunow-Erdmann/ Karl-Heinz Erdmann: Zur Bedeutung positiver Werte, in: K.-H. Erdmann (Hrsg.): Perspektiven menschlichen Handelns: Umwelt und Ethik, 2. Auflage, Berlin 1993, S. 136

[32] Robert & Edward Skidelsky: Wie viel ist genug? Vom Wachstumswahn zu einer Oekonomie des guten Lebens, Muenchen 2014,S.193

[33] Vgl. Robert & Edward Skidelsky: Wie viel ist genug? Vom Wachstumswahn zu einer Oekonomie des guten Lebens, Muenchen 2014,S.158

[34] Dominic Roser/Christian Seidel: Ethik des Klimawandels,Darmstadt 2015,S.149

[35] Harald Welzer: Selbst Denken, eine Anleitung zum Widerstand, Frankfurt a.M. 2014,S.174

[36] Robert & Edward Skidelsky: Wie viel ist genug? Vom Wachstumswahn zu einer Oekonomie des guten Lebens, Muenchen 2014,S.224

[37] Robert & Edward Skidelsky: Wie viel ist genug? Vom Wachstumswahn zu einer Oekonomie des guten Lebens, Muenchen 2014,S.21

[38] Robert & Edward Skidelsky: Wie viel ist genug? Vom Wachstumswahn zu einer Oekonomie des guten Lebens, Muenchen 2014,S.223

[39] Robert & Edward Skidelsky: Wie viel ist genug? Vom Wachstumswahn zu einer Oekonomie des guten Lebens, Muenchen 2014,S.223

[40] Vgl. Robert & Edward Skidelsky: Wie viel ist genug? Vom Wachstumswahn zu einer Oekonomie des guten Lebens, Muenchen 2014,S.225

[41] Pierre Rabhi: Glueckliche Genuegsamkeit, Berlin 2015,S.89

[42] Vgl. Robert & Edward Skidelsky: Wie viel ist genug? Vom Wachstumswahn zu einer Oekonomie des guten Lebens, Muenchen 2014,S.31

[43] Robert & Edward Skidelsky: Wie viel ist genug? Vom Wachstumswahn zu einer Oekonomie des guten Lebens, Muenchen 2014,S.295

[44] Vgl. Robert & Edward Skidelsky: Wie viel ist genug? Vom Wachstumswahn zu einer Oekonomie des guten Lebens, Muenchen 2014,S.251

[45] Robert & Edward Skidelsky: Wie viel ist genug? Vom Wachstumswahn zu einer Oekonomie des guten Lebens, Muenchen 2014,S.24

[46] Robert & Edward Skidelsky: Wie viel ist genug? Vom Wachstumswahn zu einer Oekonomie des guten Lebens, Muenchen 2014,S.124

[47] Gudrun Kammasch: Die Beziehung zwischen Mann und Frau, in: K.-H. Erdmann (Hrsg.): Perspektiven menschlichen Handelns: Umwelt und Ethik, 2. Auflage, Berlin 1993, S. 165

[48] Vgl.Christoph Suess: Morgen letzter Tag! Muenchen 2014,S.188

[49] Christoph Suess: Morgen letzter Tag! Muenchen 2014,S.107-108

[50] Matthias Horx: Zukunft wagen, Muenchen 2013,S.150

(原载《哲学动态》2017年第3期)