亚当·斯密是英国古典政治经济学的奠基人，长久以来，学界对于斯密的伦理思想与经济思想之间的关系存在种种误解，其中最经典的误解即为广泛流行的“斯密问题”。 所谓“斯密问题”，在19世纪上半叶由德国历史学派率先提出，随后在西方乃至中国学术界引起了极大共鸣，它认为《道德情操论》以哈奇森的仁爱观为基础而创作，而《国富论》建立在自爱的基础上，这两本著作是相互排斥的关系，斯密的体系具有内在的矛盾。世界著名学者如布鲁诺·希尔德布兰德、卡尔·克尼斯、伯克尔、斯尔卡津斯基、卢森贝等都论述过“斯密问题”的存在。的确，哈奇森对斯密产生过重要影响，斯密传记作家拉波希尔认为，“斯密在当学生时，对他影响最大的是道德哲学教授弗兰西斯·哈奇森，他所讲授的伦理学、法学和经济学为斯密自己在这些领域的思想奠定了基础”（拉波希尔，1990：13），然而，这并不意味着斯密会毫无批判地全面继承哈奇森的观点。相反，仔细阅读哈奇森与斯密的作品便会发现，斯密伦理思想恰好建立在批判与背离哈奇森仁爱观的基础上。就此而言，“斯密问题”是对斯密最大的误解，它完全歪曲了斯密伦理学的基本内涵。幸运的是，国内少数杰出学者已经意识到了这个问题，罗卫东教授在《情感 秩序 美德》一书中曾说，“早年德国历史学派的一些学者关于‘斯密问题’的质疑，就是因为完全误解了斯密伦理学的本质特征而产生的”（罗卫东，2006：329）。以文本细读为基础，通过梳理哈奇森仁爱观与斯密伦理学之间的关系，本文试图证明，从《道德情操论》构思的时候开始，斯密就背离了哈奇森的仁爱观，并在此基础上建立了一套独立于哈奇森仁爱观的伦理学理论。甚至可以说，没有对哈奇森仁爱观的背离，就没有《道德情操论》乃至《国富论》。通过聚焦哈奇森与斯密道德哲学的三个核心问题——人性视角、道德基础和道德标准，本文将系统阐释斯密伦理学对哈奇森仁爱观的背离，并分析这种背离对斯密伦理学的独特意义。
一、人性视角的背离
以人性作为道德哲学的研究基础，在17-18世纪的英国哲学中，是非常普遍的做法，尤以莎夫兹伯里最为特别。莎夫兹伯里是哈奇森和斯密共同的前辈，他的道德哲学是以人的情感为核心而展开的道德研究，代表作《人、风俗、意见与时代之特征》主张：自然界不存在恶，因为任何一种自然界的善恶都是相对的，人的善恶与自然无关，而仅仅只与情感有关，若没有情感的推动，人就是一个无善恶之分的纯粹自然存在，“在一个有理智的被造物身上，未经感情推动而行事，那种被造物的本性就既不会为善，也不会为恶……仅仅只通过感情，一种生物才会被称为善或恶，自然或非自然”（Shaftesbury，2001：12）。美德的本性仅仅只和情感有关，“美德本质在于理性被造物指向正确与错误道德对象的某种正当的情感或比例恰当的感情” （Shaftesbury，2001：23）。根据莎夫兹伯里的研究，在人的各种情感中，唯有以人类整体利益为目标的自然情感才构成美德，其他各类情感，必须具备自然情感的特性，方能称为道德的情感。
在莎夫兹伯里的影响下，哈奇森与斯密都从情感出发研究道德，然而，针对究竟哪种情感在人性中占支配地位或以何种情感视角看待人性才更为合理的问题，二者的回答却截然不同。造成差异的原因在于彼此对待正统宗教的不同态度。虽然哈奇森运用了观察法和归纳法研究人性，但浓厚的宗教背景还是使哈奇森眼中的人性染上了宗教的光辉，正如爱是基督教的重要主题一样，仁爱在哈奇森道德哲学中被视为人性的主旋律。然而，斯密的道德哲学在更严格的意义上使用了观察法，几乎完全剥离了哈奇森式的宗教视角，消除了一切与现实无关的假设，人性在现实中的真实表现就是斯密道德哲学研究的起点。对斯密而言，虽然神仍然存在，但却不会像正统宗教的神那样给人制定各种规则直接干涉人的活动，更不会对人性以创造的名义进行任何先在的规定。
在哈奇森看来，人性由心灵和身体构成，心灵由知性和意志构成，知性与知识有关，意志与引起幸福或苦难的各种欲望有关，道德哲学的研究对象是意志而不是知性。人类各门学问各有其目的，道德哲学也必然如此，它通过规划人生而引导人实现自然的意图——幸福。既然道德哲学以自然的意图为目标，那么，人自身有目的吗？肯定有。人是神创造的作品，必然会以某种方式证明神的善性。神把人置于社会中，让人依赖社会生活而获得幸福，那么，社会生活与人的本性之间是什么关系呢？在哈奇森之前的思想家如霍布斯、曼德维尔、普芬道夫等都把社会生活排斥在人的本性之外，并由此认为社会生活和人的本性是对立关系，人在其中被描述为孤独、不合群、自私、粗鲁、无知、好斗，不会给别人付出爱，自己也不会得到别人的爱。在哈奇森看来，如果对人性的这种理解是合理的，那么社会生活就会完全排斥经由人的勤劳、美德与智慧所获得的东西，他表示这种学说“侮辱了我们的本性，亵渎了伟大而善良的上帝即人类的创造者”（Hutcheson,2006:198）。哈奇森认为人性的自然状态不仅与社会生活直接相通，而且包涵着人类本性得以发展并完善的全部境况，是人类受到最高教养后形成的状态，也是我们的自然能力得到良好训练后形成的状态，“自然状态是这样一种人类状况，它能最为有效地鼓励人们训练他们的全部才能和欲望……自然状态意味着人类的共同状况，或意味着他们能够通过天然的才智而获得的那种最为完善的状况” （Hutcheson,2006:199）。在这种自然状态中，为了更便于形成社会，人性中存在一种天然的欲望，它单纯热爱与他人交际，喜欢与他人分享愉快的、欢乐的、幸福的或使人高兴的东西，其目的不是为了获得任何物质利益，也不是为了任何快乐，而是为了自然而然地构建社会生活。这种天然欲望就是仁爱，它是造物主创造出来的作品，具有和善、无私和喜爱社交的特性，直接体现为对他人幸福或苦难的关注。这是人性中的原始情感，它之所以关心他人，其目的不是为了满足观察者的利益，而是为了使这种情感本身得到满足。仁爱是人类本性天然具有的一种友好本性，它使每个人超越自爱而爱他人，使自己在社会生活中成为受人欢迎的人，并推动人们彼此连接起来形成社会。通过锻炼这种情感，人类可以形成一种最完善的生活状态。仁爱是人性中最基本、最重要的情感，是造物主实现自己仁慈目的的手段，它被造出来并置于人性之中的目的是为了使人形成社会，从而更好地实现人自身的幸福。与仁爱相比，除非能服务于仁爱所指向的目标，否则，自爱没有道德价值。在仁爱与自爱之间，很显然，哈奇森为自爱留下的空间极为狭小。
哈奇森对待自爱的态度，受到了斯密的反对。斯密在看待人性的时候，基于多方面的原因直接避开了哈奇森式的宗教视角，转而单纯从现实出发解读人性，以现实利益为视点，批判了哈奇森的仁爱观，因此，《道德情操论》中的人性少了一些宗教崇高性，多了一些真实性和世俗性。人仅是一种自然存在物，受利益支配而行动，没有沾染天国的余晖。斯密通过观察发现，无私的仁爱作为人类行为的动机，显然动力不足。一个人无论怎么关心他人利益，也比不上该人自己对自己利益的关注，自己才是自己利益的最佳关心者，人的天然本性使人更适合关心自己的利益而非别人的利益，就自己关心自己的利益而言，人性中占支配地位的情感是自爱而非仁爱，“自然毫无疑问会首先推动人主要关心自己，由于他比其他任何人都更适合关心自己，所以他这样做也是合宜和应该的。每个人更加深切地关注与自己直接相关的事情，而不怎么关注与别人相关的事情”（Smith, 2011: 82）。人性中占支配地位的情感是自爱而非仁爱，自爱才是人性的基本情感，因此，“相对于别人的幸福，他更专注于自己的幸福” （Smith, 2011: 82）。自爱不仅在单个个体的人性中占支配地位，而且构成了人与人之间相互理解的前提与基础。一个人之所以能理解他人，首先是因为这个人是自爱的人，他能把他人视为与自己一样的人，可以以自己作为标准来理解他人，“每个人身上的各种官能都是用以评判他人身上同类官能的标准，我用我的视觉来评判你的视觉，用我的听觉来评判你的听觉，用我的理性来评判你的理性，用我的憎恨来评判你的憎恨，用我的爱来评判你的爱。我不会有，也不可能有任何其他方式来评判它们”（Smith, 2011: 13）。从自爱的视角看待人性，自爱这种情感便成为了人与人相互理解与交往的前提，不懂得自爱就无法理解别人，更无法与别人产生同情共感，将不可能与任何人建立任何社会关系。如果说哈奇森从仁爱的视角来解释人的社交性（sociability），那么通过背离哈奇森的视角，斯密从自爱的角度对社交性进行了解释。对斯密而言，一个失去了自爱能力的人，就失去了与他人进行交往的基础和前提，这无疑是“令人震惊”的事情。
二、道德基础的背离
哈奇森道德哲学以仁爱为道德基础而展开。哈奇森所说的仁爱是先于人性、独立于社会而诞生的宗教产物，但有别于正统基督教，这种情感的目标不是天国，而是人间。为了确立人类社会状态的天然情感基础并证明社会状态的完善就是人类情感状态的完善，哈奇森发现人性中具有天然有利于社交的成分——仁爱。随着仁爱之情的扩张，仁爱的人所爱的对象便从家庭成员逐步扩张到派系成员，最终扩张到整个世界，这个情感范围不断扩张的过程，就是人性逐步完善的过程。以仁爱为基础，哈奇森成功地论证了人性的自然状态和社会状态之间的相通性，较好地反驳了曼德维尔、霍布斯、普芬道夫等人提出的社会理论，这是哈奇森仁爱观的成功之处。然而，就哈奇森理论本身而言，这种仁爱观却存在致命的缺陷。《论美与的德性观念的根源》指明，审美快乐与利益无关，具有超功利的特性，受仁爱支配的行为之美为美中之最。作为道德的普遍基础，仁爱是道德感官（Moral Sense）的基础。道德感官是道德判断的标准，根据幸福的“量”衡量美德的大小，据此，哈奇森建立了道德计算法，并由此得出结论：能为最大多数人带来最大幸福的行为才是最好的行为。显然，道德感官的道德判断标准蕴含着浓郁的功利诉求，然而，对以仁爱为基础的最好行为而言，道德感官的功利诉求与美学标准的超功利诉求构成了矛盾的关系。在现实生活中，道德计算法认为，最好的行为就是可以为最大多数人带来最大幸福的行为，因为这种行为代表了仁爱之情的极值。然而，什么是“最大多数人”？哈奇森在全部学问中从未明确回答过这个问题，不过，他也似乎无意回答，因为较之行为结果，哈奇森伦理学更关心行为动机，德性被理解为仅仅只与动机有关的东西，“德性自身与外在对象和事件无关，而只取决于我们可以一直享有的、我们自身的感情和行为”（Hutcheson, 2002:82）。这说明，在仁爱的双重标准之间，哈奇森虽然在理论上更重视功利标准，但就其看重行为动机而非行为结果而言，哈奇森在内心似乎更倾向于选择超功利的美学标准来评判仁爱，其理论与其说要求人们为最大多数人带来最大幸福，不如说要求人们尽可能最大限度地、不计后果地培养并展现仁爱之情，因为仁爱本身就能给人带来最高的幸福和最长久的快乐。就此而言，哈奇森基于仁爱而构建的社会理论，与其说具有现实性，不如说是一种理想的模型。正如哈奇森眼中的人性染上了宗教色彩一样，他的社会理论也染上了浓厚的理想主义色彩。因此，虽然哈奇森立足于仁爱成功批驳了前人的社会理论，然而他终究却未能真正建立一种真正具有现实生命力的全新社会理论。
与哈奇森把仁爱视为道德的基础这种做法不同的是，斯密采用了另外一条路经来探索道德的基础。尽管斯密把公正旁观者的同情视为道德的基础，然而《道德情操论》讨论道德的起点却是同情而非公正旁观者的同情，这种思路表明，斯密无意像哈奇森那样，以道德为前提来解释社会，而是要以社会为前提来解释道德。对哈奇森而言，先于社会并独立于社会的仁爱是道德的基础，也是社会性和全部社会理论的基础，仁爱使人结合成社会并相互依赖，没有仁爱，就没有社会。与此不同，斯密直接立足社会性或社交性的事实本身来解释道德，较之哈奇森，道德不再是形成社会的前提，相反，社会成为道德赖以存在的前提。斯密认为，离开了社会，同情就失去了发挥作用的前提，“假如一个人在孤寂的环境中长大，从未接触过他的同类，如同从来不关心自己容貌的美丑一样，她从来不会考虑自己的性格、情感与行为的是是非非以及思想的美丑。他自然而然不会关心这些对象，也无法了解它们，因为没有一面镜子把它们展现在他的面前。这面镜子位于他与之生活的那些人的反应与行为中，总能在他们对他的情感表示反对的时候把它们标示出来，正是从这里，他第一次看见了自身激情的适宜与否以及思想的美丑”（Smith, 2011:112）。道德是内在于社会生活之内的某种东西，只是社会万花筒中的一种元素罢了，正如D.D.拉波希尔所说，“《道德情操论》把道德作为一个社会现象来对待”（拉波希尔, 1990:6-7）。
如果说哈奇森的仁爱对道德的解释力远大于对社会的解释力，那么，通过背离哈奇森的仁爱观，斯密的同情对社会的解释力远甚于对道德的解释力。以赞许和责难产生的原因为对象，哈奇森首先分析道德领域内的赞许和责难产生的原因，然后把它应用于社会生活，从而构建了以仁爱为基础的道德理论和社会理论。《道德情操论》则从社会开始，把赞许和责难放在宏大的社会背景中进行考察，首先讨论在社会背景下同情赖以产生的原理，在这个基础上，斯密才开始讨论道德问题，以他人和自己为对象应用同情原理讨论道德赞许与责难的原因。这种思路之下的同情，虽然可以解释道德，但并不能成为道德的基础，因为以同情为基础而产生的行为，既有可能是道德的，也有可能是不道德的，只有公正的旁观者所产生的同情，才是道德的基础。反过来，用道德的标准来看，如果说社会生活既包括道德的成分，也包括不道德的成分，那么，基于同情而产生的行为，既有道德的，也有不道德的。实际上，与其说同情阐明了道德的基础，不如说它阐明了以情感为媒介而形成的社会赖以运行的伦理原理。
三、道德标准的背离
道德感官是哈奇森道德学说道德判断的标准。神创造了人性，必定会在人性的结构中留下证据指明神赋予人的使命以及获取幸福的手段。神的旨意集中反映在我们的天然感官知觉能力中，人类根据感官愉快或痛苦来判断善恶，幸福是一种激发愉快感觉并免除不愉快感觉的状态，苦难纯粹只有不愉快的感觉而不包含任何愉快感觉。善首先由感官所知觉，然后才提供给理性进行思考或比较并找到获取这种善的方法。哈奇森把知觉善恶的感官称为道德感官（moral sense），到了晚年，他进一步把它称为良心（conscience）或神圣感官（sublime sense）。道德感官、良心或神圣感官是神在人性中的代言人，天然拥有道德判断的权力，“这种神圣感官或良心天然认为，仁爱应该成为人的支配性情感，它使每个善良的人为自己喝彩，并赞许自己的本性，每当拒绝感官嗜欲、更崇高的私人目的、对亲戚朋友或国家的狭隘情感后，就会对自己感到极为满意”（Hutcheson,2007:40）。经由道德感官的善恶判断，仁爱是一切善行的基础，仁爱可以给人带来最高的快乐和最持久的幸福。较之仁爱之乐，以其他各种类型的情感为基础而产生的其他感官快乐都是低级快乐。这是因为，道德感官之乐来自并依赖于我们的本性而产生，而其他感官快乐却依赖于外物而产生，不仅如此，德行高尚的人和邪恶的人都共同证明，若离开道德感官的支持，其他感官快乐都不会有正当性。
哈奇森的道德感官受到了斯密的反驳。《道德情操论》不仅尽量避免使用道德感官这样的术语，而且公开批判了道德感官。在斯密看来，一种感官不会比另一种感官更优越，道德感官无权对其他感官快乐进行评价。不仅如此，即使人性中天然的道德感官可以成为道德判断的标准，但它本身却无法用善恶进行评价，因为我们不能把感官对象的性质等同于感官本身，例如，如果有人的道德感官被构造成了非目前所是的样子，它把公平和人道判断为恶而把残忍和不义视为美德，虽然它明显是邪恶的，然而，哈奇森的理论却无法提供任何理由将它判断为为恶。斯密认为，这种悖论是极为荒谬的现象（Smith, 2011:323），因此，道德感官从根本上是站不住脚的，无法充当道德判断的标准。否定道德感官，斯密实际上否定了哈奇森道德哲学中的自然神观，意味着他从根本上不认可人性之外有某种东西可以对人性进行任何先在的规定。
既然哈奇森所提出的道德感官不适合充当道德判断的标准，那么，斯密必须另起炉灶，找到有别于哈奇森的道德判断标准——公正的旁观者。较之道德感官，公正的旁观者不是神在人性之内设置的代言人，仅仅只是利益中立的“人”本身，因而在进行道德审判的时候显得比道德感官“民主”得多。道德感官不容许被忽略或被冒犯，以专制的方式控制一切人类情感和其他感官快乐，使之都以自己的标准为旨归，谁若违背道德感官就等于违背自己的本性，便会招致最高和最长久的痛苦。如果说外在感官的痛苦可以在时间的避难所中得到缓解，那么由道德感官产生的痛苦却无法找到任何避难所，“所有其他的快乐会因这些痛苦而变得索然无味，生命自身也会成为一种令人不悦的负担，因为我们会对自己本身或本性感到讨厌”（Hutcheson, 2002: 108）。与此不同的是，公正的旁观者却可以允许对自己的冒犯或忽略，一旦如此，不仅不会像道德感官那样给人带来沉重的痛苦，相反还会给社会带来财富与文明。人人都喜欢获得他人的尊敬，尊敬既可以通过智慧与德性而获得，也可以通过财富与地位而获得。然而，在现实生活中，由于智慧与美德不及财富和地位容易被人发现，因此拥有智慧与美德不易获得尊敬，但财富和地位却很容易获得他人的尊敬与崇拜，这样，大部分人会选择通过财富和地位而非美德来获取尊荣。然而，这种做法却暗含着人类道德情感的败坏，对此，斯密认为并不完全是坏事，因为随着越来越多的人追求财富，社会中的财富会得到增加，而财富的增加会导致社会对财富进行再分配，从而使穷人得以享用自然分配给他的那部分财富。这样，通过偏离公正的旁观者的同情这种道德基础，自然便以奇妙的方式不知不觉把自爱导入进了为公共利益做贡献的轨道。
作为道德判断标准，公正的旁观者不仅不会像道德感官那样，用最高的痛苦惩罚那些为了追求财富而丧失仁爱之情的人，甚至还允许人们因最大限度地自爱而忽略仁爱之情。通过由同情而来的合宜性，公正的旁观者提出了两类普遍道德原则：仁爱与正义。仁爱的目标是促进他人利益，同情的情感基础是仁爱以及因此而衍生的感恩、友谊、慷慨等。正义的目标在于防止人与人之间的互相伤害，同情的情感基础是怨恨。仁爱会唤起他人的感激，而正义则与他人的怨恨有关。斯密认为正义比仁爱更具优先性、更为根本，因此，正义才是人类社会最重要的道德原则，“较之仁爱，正义对社会存在更根本。没有仁爱，尽管不怎么令人舒适，但社会却仍然可以存在下去……但是，不义行为的广泛流行必然会彻底摧毁整个社会”（Smith, 2011:86）。不仅如此，仁爱是自由的，不能受到强迫，仅仅由于缺乏仁爱，人们并不会受到惩罚，因为它不会导致对他人的实际的伤害，也不会引起真正的罪恶。然而，正义却不是自由的，社会生活中的每个人都必须遵守正义，自卫的天性赋予我们以怨恨，强迫每个人遵守正义，“对它（正义）的遵守不以我们自己意志为转移，它可以强迫人们遵守，谁违背它，就会招致怨恨，从而受到惩罚” （Smith, 2011:78）。很显然，通过把正义而非仁爱确立为普遍道德原则，斯密的道德标准已经远远地背离了哈奇森的道德感官。
四、评价
作为苏格兰启蒙学派第一位伟大的哲学家，哈奇森道德哲学开启了新时代的大门，以利益为对象，以基督教的仁爱为向导，在自然神的关照下，哈奇森在18世纪英国思想史上第一次提出了一种全新的社会理论。作为学生，斯密敏锐捕捉到了哈奇森道德哲学中的新思想，并通过背离哈奇森道德哲学中的传统成分，在新的起点上不仅轻易消除了哈奇森学说中的内在理论矛盾，而且立足现实真正完成了哈奇森道德哲学研究的终极目的——构建一种建立在人性天然情感基础上的社会理论。我们推断，斯密之所以背离哈奇森的仁爱观，一方面或许是因为斯密觉察到了哈奇森学说中的深刻矛盾（即，仁爱的超功利性与道德感官的功利性之间的矛盾）和荒谬之处（即，道德感官），另一方面或许是因为斯密发现过于美好的仁爱不足以解释并不完美的现实人性。斯密背离哈奇森仁爱观的目的不是要背离美德，而是要为人类生活找到一种以自爱为基础的新的美德。这样，通过背离哈奇森的仁爱观，《道德情操论》中建立了一种有别于仁爱的同情理论和社会理论，《国富论》则体现了斯密对这种社会理论的具体应用。就此而言，《道德情操论》与《国富论》是一种前后连贯、互为表里的关系，“斯密问题”是根本就不存在的伪问题。
如果把一种理论的建立过程比喻为一次旅行，那么，斯密对哈奇森的背离，只是理论起点上的背离，短暂的背离之后，以更为优美的姿态达到了哈奇森道德哲学曾孜孜以求的理论终点——建立一种全新的社会理论。虽然背离了哈奇森的仁爱观，但斯密却始终没有背离哈奇森道德哲学的主旨。在《论人类的社会本性》中，哈奇森把人性研究的目标定位为研究社会状态的天然人性基础（Hutcheson, 2006:195）。哈奇森找到的突破口是道德，因为他发现人性中一切美好的东西都与道德有关，“生活中一切善良、可爱和有吸引力的东西，以及使人对他的国家、同事、朋友甚至自己有用和可爱的东西，几乎完全产生于他的道德品质” （Hutcheson, 2006:194）。仁爱是最高的道德，借助仁爱，哈奇森较为完满地论证了人性的天然状态与社会状态之间的相通性，成功地证明了社会状态本身就是人性自然状态的高度完善。背离仁爱观之后，斯密必须重新寻找新的路径来完成哈奇森伦理学的理论目标，首先需要解决的问题是：自爱的个体何以可能构建社会基本秩序？这种社会秩序何以与人的自然本性相通并实现人性自身的完善？通过进一步抛弃哈奇森伦理思想中的正统宗教观，斯密以更强的理论一致性完成了哈奇森道德哲学所致力于完成但却未能完成得很好的理论目标。斯密所要背离的东西，正是哈奇森所要抛弃却寓于时代的限制不得不保留的东西。就此而言，作为哲学家，斯密无疑是伟大的，他敏锐地捕捉到了时代的先声，并把自己的智慧贡献给了那个伟大的时代。
【参考文献】
罗卫东，2006，《情感 秩序 美德》，中国人民大学出版社。
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Hutcheson, F., 2006, Logic, Metaphysics and the Natural Sociability of Mankind, Liberty Fund.
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（原载《世界哲学》2018年第4期）