“道德绑架”一词近些年不时出现在报端和其他各种媒体, 常常引起舆论和社会公众的广泛关注和讨论。道德绑架的形式多种多样, 人们常常把诸如在公共交通工具上强迫让座的行为, 在某些地方或甚至是某个家庭和个人发生天灾人祸后所出现的逼捐、索捐和摊捐现象, 个别地方政府将社会提倡的某些道德规范法规化等, 视作一种“道德绑架”。道德绑架最普遍和最典型的形式是胁迫行善。道德绑架问题也引起了学界的讨论, 显然, 为了正确认识和看待现实社会生活中出现的道德绑架现象, 亟须对道德绑架问题做深入的理论探讨。从非权义务的视角来辨析道德绑架, 或许有助于我们正确认识道德绑架的实质、危害以及防范和消除道德绑架的途径等问题。
一
道德对人行为的规范是通过个人良心、社会舆论和风俗习惯等具有道德特色的方式实现的, 也就是, 一定的道德准则内含的对人的行为要求是诉诸个人内在的良心和外在的社会舆论、风俗习惯等所形成的动力或压力而对人的行为选择产生作用。从表现形式上看, 道德绑架大都是以某种道德上的理由对当事人形成舆论上的压力而左右其行为。如果说一般意义或者说法律意义上的绑架是以暴力为手段, 以限制被绑架者的人身自由甚至是以剥夺被绑架者生命相威胁来侵害被绑架者或其他相关者的利益, 那么, 道德绑架则是以人们对社会道德舆论的畏惧, 即常言所谓的“人言可畏”, 或对自身道德形象或名誉受损的恐惧, 而迫使当事人选择牺牲自己的利益。从这一意义上说, 无论是一般意义的绑架, 还是道德意义上的绑架, 它们都是利用人的某种畏惧或恐惧心理而达到控制当事人行为并使其牺牲自身利益的目的。但是, 我们看到, 严格而论, 包括对社会舆论在内的某些他律对象的畏惧正是道德发挥其作用的重要途径之一, 是道德得以彰显的重要机制。那么, 当我们把在公共交通工具上以道德之名强迫让座, 以及逼捐、索捐和摊捐或其他形成一定的舆论强制他人行善等现象冠以“道德绑架”之名时, 我们显然既不是要否认他律或社会舆论对于道德的作用, 更不是要否认让座、捐款或其他善行的道德价值。我们之所以把这类现象称为“道德绑架”, 其要害即在于, 在这类现象中是他人或舆论以道德之名在强制当事人行善。由此看来, 对道德绑架的道德辨析可以归结为相互联系的两个问题, 一是对当事人而言, 行善在道德上是何种性质的行为要求, 二是他人或社会舆论在道德上应如何看待这种要求。
在道德上对人提出行为要求, 涉及的是道德义务问题。道德义务是我们把握人的道德生活, 判断人的行为性质的一个重要支点。但是, 对于人的道德义务的范围或界限却并不那么容易判断, 实际上, 对这个问题人们的确存在不同的判断标准。一般而言, 讨论义务往往会涉及权利, 义务与权利常常被看成一对相辅相成的范畴。对于义务与权利的相关性, 罗斯表示可以用逻辑上相互独立的四个陈述来表达, 即“ (1) A对B的一种权利意味着B对A的一种义务。 (2) B对A的一种义务意味着A对B的一种权利。 (3) A对B的一种权利意味着A对B的一种义务。 (4) A对B的一种义务意味着A对B的一种权利”[1]。这里的陈述 (1) 和陈述 (2) 也往往被看作权利和义务所具有的一种“逻辑相关性”, 它所要表明的是, 一个人拥有权利逻辑上必须有履行相应义务的他人的存在为条件, 而一个人要履行义务则必须以他人拥有相应的权利为条件。但就道德义务而言, 是否要严格坚持义务与权利的这种逻辑相关性, 却是有争议的。
罗斯在《正当与善》中曾列举了他所称的道德上的“显见义务”, 其中包括忠诚的义务、赔偿的义务、感恩的义务、正义的义务、仁慈的义务、自我提高的义务、不伤害他人的义务, 等等。显然, 在罗斯看来, 这些都是人在道德上应尽的义务。不过, 对罗斯列举的这些道德义务是否都真正具有道德义务的性质, 在有些著作家看来是有疑问的。这种疑问部分源于主张应对道德义务做严格的限定。富勒在《法律的道德性》中就主张对道德做一种区分, 即他所说的, 可以把道德区分为“义务的道德”和“愿望的道德”。在富勒看来, 义务的道德是“确立了使有序社会成为可能或者使有序社会得以达致其特定目标的那些基本规则”[2], 而愿望的道德则是“善的生活的道德、卓越的道德以及充分实现人之力量的道德”[2](7)。哈特在《法律的概念》中也提出了与富勒类似的主张。他认为, 在特定社会的道德范围内存在着以相对明晰的规则表现出来的“命令性道德责任和义务”和某种“道德理想”。我们看到, 无论是富勒提出的“义务的道德”和“愿望的道德”之分, 还是哈特提出的“道德义务”和“道德理想”之分, 他们都是试图确立一种道德义务的边界。根据他们对道德义务的界定, 罗斯所列举的诸种道德义务中有些显然就不能归为道德义务。比如, 关于自我提高或自我实现, 富勒就认为, 我们不能因为一个人没有抓住机会充分实现自己的潜能而指责他未尽道德义务, 换言之, 自我实现不属于道德义务。哈特也认为, 道德理想体现在圣人和英雄的品质中, 也体现在人们日常生活中所展现出来的美德中, 像勇敢、慈善、仁爱、行善、忍让和贞节等这样一些品质, 是属于道德理想的范畴, 它们不是人们应尽的道德义务, 是超越道德义务的要求。像富勒和哈特在对道德所作的划分中, 道德义务是被按某种标准限定在一定的范围之内的, 而超出这些范围的美德要求, 则被看作一种愿望的道德或道德理想。有些著作家往往用“超义务”或“超道德”来表明某些超出道德义务的要求之性质。罗尔斯则是用“分外行为”来指称慈善、怜悯、英雄主义和自我牺牲这样一些行为, 在罗尔斯看来, 这些行为是善的, 但它们并非一个人的义务和责任。
上述疑问更主要的则是源于对其中的某些义务, 诸如“仁慈”“自我提高”等, 是否存在相应的权利要求的怀疑。对于道德义务的性质规定, 密尔 (又译穆勒) 在《功利主义》中做了比较明确的阐释。他认为, 包括道德义务在内, “无论是何种形式的义务, 义务这一概念总是包含着, 我们可以正当地强迫一个人去履行它。义务这种东西是可以强行索要的, 就像债务可以强行索要一样。任何事情, 除非我们认为可以强制他履行, 否则就不能称为他的义务”[3]。正义就属于这样的事情, 除此之外, 还有另一些事情, “我们也希望人们去做, 如果他们做了, 我们也会喜欢或者称赞他们, 如果他们不做, 我们也许不喜欢或者瞧不起他们。但我们还是会承认, 这些事情不是他们非做不可的, 它们不属于道德义务”[3](60)。在密尔看来, 像慷慨或仁慈就是这样一些事情, 它们显然不属于道德义务。在论及道德义务的性质规定时, 密尔同富勒和哈特一样, 都是从不同的道德要求对于维护人类社会生活的重要性的不同着手的。富勒认为道德义务是使有序社会成为可能的“基本规则”, 哈特视道德义务为人类社会生活得以存续的“基本条件”, 密尔则因道德义务与人类福利有着密切的关系而称其具有“绝对的义务性”。但密尔同时给我们提供了一个更为简明的判断标准, 那就是, 道德义务之所以与其他义务一样, 对人具有一种强制力, 是因为存在某种与其相对应的权利, 也就是说, 一定义务的存在是以一定权利的存在为前提的。由此观之, 正义的义务、不伤害的义务等具有的义务性质, 是由于有要求正义和不伤害的某种权利存在, 而慷慨或仁慈则与此不同, 人们不存在或者说不具有一种要求他人慷慨或仁慈的权利, 因此也就不存在慷慨或仁慈的义务。
但是, 关于道德义务还存在着一些与上述观点不同的见解。当罗斯把自我提高、仁慈等也视为道德义务时, 他显然不是拘泥于从义务-权利模式来理解道德义务的。不过, 罗斯也确实意识到, 在他所列举的诸种道德义务之间, 它们在道德的规范性和约束力上是有差别的, 因而其重要性也是不同的, 比如, “不伤害”的义务与“仁慈”的义务相比, 前者就比后者具有更强的道德约束力, 因而也就具有更显著的道德重要性。斯密在《道德情操论》中对他所说的“正义”和“仁慈”两类美德做了比较, 他认为, 这两类美德对社会生活的重要性存在明显的差别, 因而其在道德上的约束力和重要性也是不同的。在斯密看来, “正义”一类美德在道德上所要求的是一种“完全而十足的义务”, 是可以强制一个人去履行的;而“仁慈”一类美德, 诸如友谊、慷慨和博爱等所要求的, 则不能被强迫, 可以由个人自主选择。因此, 道德义务往往因其对社会生活的重要性, 以及道德上的约束力和制裁力的不同, 被一些伦理学家区分为“完全义务”和“不完全义务”。大体而言, “道德上的完全义务, 是那些对人类社会的存续至关重要、对人具有道德上的强约束力和与一定的道德权利直接相关的道德义务;道德上的不完全义务, 则是那些有助于提高人类社会生活质量、对人具有道德上的弱约束力和与道德权利并无直接关系的道德义务” (1) 。可以认为, 道德上的不完全义务的一个根本特征, 就在于这种义务不与某种作为要求权的道德权利直接相关。正是在这一意义上, 道德上的不完全义务也被称作“非权义务”。
显然, 对这种非权义务的认可所要表明的是, 在道德上对义务的理解不能囿于义务-权利这种严格的模式, 我们不能只是从与道德权利的相关性来确认一定行为的道德义务性质, 还应当从某种更高的道德权威的要求来看待道德上对人的行为要求。罗斯在界定道德义务时虽然意识到了权利要求之于道德义务的重要性, 比如, 公正待人的义务就是源于他人拥有被公正对待的权利, 但他还是放弃了完全以“权利要求”来定义义务。因为他认为, “它是从一个错误的视角抓住了他要表达的意思———从另一个人的视角, 从一个对我要求其权利的人的视角, 而不是从行动者的视角。其次, 它并未表达如下事实:我们对自己具有显见的义务, 因为只有其他人才能对我要求权利”[1](32)。由此, 罗斯断言, 就仁慈待人的义务而言, 它显然是从“善良意志”出发提出的待人要求。拉斐尔在《道德哲学》中也谈到, 仁慈是施惠, 对于受惠者而言, 这是一种恩惠, 而不是他具有的一种权利, 对施惠者来说, 如果说仁慈是一种义务, 那它也是一种与正义义务不同的、超出“完全责任”的义务, 是出于一个“有良心”的人觉得自己有义务成为一个有仁慈心的人。德国学者维尔特在谈到非权义务时认为, 道德上的非权义务其义务性不是源于义务受益者的权利, 而是源于义务履行者自己的团结和关爱意识, 源于人性的存在。
与只是从与权利要求的相关性来看待义务相比, 这种不仅仅从他人和权利的视角, 而且还从自己和自律的视角来审视道德义务, 在道德上强调基于人性、良心和自律等所产生的对自己的义务要求, 既体现了道德义务有别于法律义务, 也是道德实现其激励人们努力向善的功能所要求的。在谈到“正义”时, 斯密告诉我们, 单纯的正义只是不伤害他人, 人们常常可以坐着不动就能满足正义的要求, 它只是一种“消极的美德”, 而一个人仅仅止步于此, “那实在不足以称道”。换言之, 道德不能止步于正义、止步于完全义务。在道德上确认非权义务的存在或许更能体现道德义务的特征。
由此看来, 当从道德义务与权利的相关性出发, 在否认人们有要求他人行善的权利时, 实际上也就否定了人有行善的义务, 而主张在道德上有非权义务的存在, 行善也只是一种非权义务。无论就哪种情形而言, 以强制行善为特征的道德绑架都得不到理论上的辩护, 就前一种情形而言, 行善不属于人的道德义务, 根本不存在强制的理由, 即便就后一种情形而言, 行善也只是道德上的非权义务, 由非权义务的特征看, 亦无强制的余地。
二
如果说道德义务存在完全义务与不完全义务或者说非权义务之分, 两者之间有着显著的不同, 那么, 道德绑架的实质在很大程度上就是混淆了这两种道德义务的区别, 把非权义务等同于完全义务。
道德绑架忽视了非权义务与权利的不相关性。与基于某种确定的权利要求的完全义务不同, 非权义务不是从义务-权利的模式来确认义务的性质, 而是基于人性、良心等某种道德权威的要求, 它与权利要求无关。密尔在谈到“正义”与“慷慨或仁慈”的差别时指出, “正义不仅仅意味着做正确的事情并且不做错误的事情, 它还意味着某个人能够向我们提出某种要求作为他的道德权利”, 而“没有人在道德上有权利要求我们慷慨或仁慈”[3](62)。对此, 密尔特别强调, 不仅是任何个人没有权利要求, 即使是“一般人类”也没有这个权利, 否则, 就是把“慷慨或仁慈”纳入“正义”的范畴中了, 进而把一切道德都纳入“正义”之中了。密尔表示, “任何情况, 只要存在着权利问题, 便属于正义的问题, 而不是属于仁慈之类的美德的问题”[3](62-63)。密尔这里的表述可以合理地被引申为, 仁慈美德的问题不属于正义问题, 因而也就不是权利问题, 它与权利无涉。就非权义务的根据而言, 它不是源于某种相对应的权利, 这也就排除了从外在方面提出要求的可能性, 任何人都无权利理直气壮地要求一个人去履行诸如慷慨仁慈这样的非权义务。
道德绑架忽视了非权义务只具有一种道德上的弱约束力。与那些旨在禁止人类相互伤害、维护人类社会生活基本秩序的完全义务具有一种道德上的强约束力不同, 非权义务在道德上只具有弱约束力。完全义务具有强约束力即意味着, 对这类义务的履行是不受个人的意愿、兴趣或偏好所左右的, 它在道德上可以被强制。非权义务只具有一种道德上的弱约束力, 即在于表明, 这类义务的履行是个人可以根据自己的意愿、兴趣或偏好自主选择的, 其约束力与其说源于外在的强制, 不如说是源于个人的道德认知、道德自觉, 抑或是个人的道德良心。因此, 个人对于非权义务的履行是自由的, 这种自由既表现为行为与否的选择自由, 也表现为行为方式的自由。康德在谈到“行善”时说, “行善, 即尽自己的能力帮助身处困境的其他人得到他们的幸福, 对此并不希冀某种东西, 这是每个人的义务”[4]。不过, 康德认为这只是一种“广义的义务”, 对它的履行在很大程度上可以由个人自己决定。斯密在分析“正义”与“仁慈”两种美德的不同时, 也一再重申, 对“正义”的履行不听任我们的意志自由, 而对于“仁慈”这类美德义务的履行, 人们可以是“自由的”, 是“不能被强迫的”。在对同为仁慈义务的感恩义务做比较时, 斯密指出, 像“友谊、慷慨和博爱促使我们履行的义务, 尽管受到普遍赞同, 但与感恩的义务相比, 它们更为自由, 更不能被强求”[5]。在他看来, “友谊、博爱或慷慨这些美德的践行, 在一定程度上可听任于我们自己的选择”[5](86)。就社会而言, “规劝即可, 而绝无必要强加于人”[5](93)。质而言之, 对非权义务的履行, 社会的舆论或许只能止步于“倡导”, 而无理由“强迫”。
道德绑架忽视了非权义务所具有的模糊和不明确性。与完全义务的要求具有严格而明确的特征不同, 非权义务的要求则相对模糊和不明确。就像斯密在比较“正义”与“仁慈”的要求时所说的, 前者“严格”“准确”, 而后者则是“松散、含糊、不确定的”[5](191)。非权义务的这种不确定性既表现在义务的对象或客体上, 也表现在义务的限度上。比如说“行善”, 不仅其对象不可确定, 行善的限度或者说行善应止步于何处, 则更是一个难以处理的难题。对此, 康德的回答是, 行善是一种“广义的义务”, 但对于这一义务可以走多远, 或者说在这方面能做多做少, 则“不可能给出一个明确的界限”[4](406)。康德还补充说道, “人们在行善时使用自己的能力应该到多大程度呢?毕竟不应当到最终自己也会需要他人行善的地步”[4](465)。我们看到, 虽然行善的限度难以确认, 但可以肯定的是, 人们对行善绝没有一种无限的义务。如果说行善作为一种非权义务, 是否履行不能由外在强迫, 而必须由个人自主选择, 那么, 在行善的限度上同样必须由个人自己根据其意愿量力而行。
道德绑架忽视了道德舆论对完全义务与非权义务应持态度的差别。人的行为或不行为, 因其所具有的义务性质及其带来的后果的不同, 必然会引起社会道德舆论的不同反应, 或谴责或赞扬或不加理会。富勒在谈到义务的道德与愿望的道德的区分时表示, 对这两种道德在“涉及惩罚与奖励的社会实践中得到默认的方式”是不同的, “在义务的道德中, 惩罚应当是优先于奖励的。我们不会因为一个人遵从了社会生活的最低限度的条件而表扬他或者授荣誉给他。相反, 我们不会去惊扰他, 而将注意力集中在未能遵从这些条件的人身上, 对其表示谴责, 或者施以更有形的惩戒”。而在愿望的道德中, “惩罚和谴责在义务的道德中所扮演的那种角色应当让位给奖励和表彰”[2](37)。富勒关于对义务的道德与愿望的道德的态度的这种差别, 同样适用于我们对完全义务与非权义务的不同态度。斯密在讨论正义美德与仁慈美德的不同时, 特别指出了这两种美德的缺乏所引起的人们情感反应的不同。在他看来, 正义的缺乏必然导致对某些特定他人的实际伤害, 因而自然使人们对此生出一种“怨恨”的情感, 这种情感似乎是人们出于自卫的本能而与生俱来的, 它激发人们对伤害行为做出反击, 要对其实施惩罚, 进行谴责;而仁慈的缺乏则不同, 它只是使他人得到好处的希望落空, 并不造成或试图造成对某些特定他人的实际伤害, 因而不构成“怨恨”情感的对象, 人们无理由对其实施惩罚或进行谴责。因此, 对仁慈而言, “使人对应受奖赏的东西有一种愉悦的意识, 来规劝人类多行善举”即可, 而“没有必要通过使人对假如不践行仁慈之德而害怕受到应有的惩罚, 去监视或强迫人践行仁慈之德”[5](93)。斯密从行为后果的性质及其对人的情感的影响的不同的分析告诉我们, 仁慈的缺乏并不是道德上谴责的对象。在他看来, 对“正义”而言, 只是遵守正义因其不是积极地行善而不应受到奖赏, 违背正义则因其使人受害而应受惩罚;对“仁慈”而言, 行善举因其使他人受益并引起强烈的感激之情而应大受褒奖, 仁慈的缺乏或不足则因其并未对他人造成实际的伤害而不应遭受责难。无论是富勒所说的在愿望的道德中惩罚和谴责应让位于奖励和表彰, 还是斯密所说的仁慈的缺乏不是道德上谴责的对象, 都从一个重要侧面告诉我们, 惩罚或谴责对非权义务无用武之地。如果说对于完全义务, 道德舆论更多或更主要的是发挥其监督和谴责功能, 那么, 对于非权义务, 则更主要的是发挥其鼓励和褒奖的功能。去褒奖完全义务的履行, 或谴责非权义务的不履行, 都是让人难以理解的。
三
道德绑架混淆了道德上的完全义务与非权义务, 把非权义务等同于完全义务, 由此带来的危害是多方面和显而易见的。道德绑架不仅侵犯了被绑架者个人的权利, 也有损社会的法治秩序, 同时还会伤及道德自身。
道德绑架侵犯了被绑架者个人的权利, 这种权利既包括个人的道德权利, 也包括个人的法律权利。非权义务即意味着它不与某种存在于他人或社会的要求权相对应, 从一定意义上说, “非权”语言也蕴含着一种“权利”语言, 亦即个人对于非权义务的履行所具有的选择权。更为重要的是, 道德绑架会对个人的法律权利构成威胁或造成侵犯。无论是何种义务的履行都意味着对义务主体行为的某种要求, 或做出某种限制, 也意味着义务主体要做出相应的利益付出或牺牲。对法律义务和道德上的完全义务而言, 由于存在对应的权利要求所带来的强制性, 义务主体的相应的利益付出是法律和道德上所必需的, 而且, 拒绝付出这种利益, 或者说拒不履行这样的义务, 势必导致权利者利益的损害。而对非权义务而言, 它并不存在一种相应的权利要求, 无论在法律意义还是道德意义上, 都不具有强制履行的理由, 义务主体出于道德上的关爱、同情去履行这种义务, 这并不是法律和道德上必需的付出, 而是一种自我的利益牺牲。因此, 如果说一个人拒绝履行完全义务, 会损害他人或者说权利者的利益, 侵犯其权利, 那么, 在非自愿的情况下, 胁迫一个人去履行非权义务, 则无疑会对其利益或权利构成威胁甚至侵犯。当一个人合法地拥有某种东西, 亦即具有某种权利时, 社会就应当为其提供保护, 这种保护既表现在法律上, 也体现在道德上, 同时, 个人也能正当地要求这种保护, 就像密尔所说的, 他可以“借助于法律的力量”, 也可以“借助于教育和舆论的力量”来保护自己的权利[3](66)。从这一意义上说, 道德不仅不能侵犯人的权利, 而且还应当保护人的权利, 道德绑架实际上是借道德之名侵犯了人的权利。
道德绑架因其对人的法律权利构成威胁或侵犯, 实质上也就对法律的权威形成了挑战, 从而伤及社会的法治秩序。我们看到, 道德上的完全义务与非权义务在维护社会秩序和个人生活的重要性上是有显著差别的。斯密在论及“正义”和“仁慈”之于社会的重要性时就特别强调, “对社会生存而言, 正义比仁慈更根本”[5](93)。在斯密看来, 在一个社会中, 若社会成员出于爱心、感激、友谊和尊敬而相互帮助, 那自然会让人感到幸福和心情舒畅, 但对社会而言, 更重要的是社会成员间不能彼此伤害, “社会少了仁慈虽说让人心情不舒畅, 但它照样可以存在下去。然而, 要是一个社会不公行为横行, 那它注定要走向毁灭”[5](93)。同样, 就个人而言, 在“正义”与“仁慈”之间, 他首要关切的不是被爱, 而是自己不受到伤害, 或者说不受到不公正的对待, 正如密尔所言, “一个人很可能并不需要别人的恩惠, 但却始终需要别人不伤害自己”[3](75)。正义与仁慈对于维护社会和个人生活的重要性的差别是显而易见的, 这种差别可以合理地被理解为正义所指向的对象比仁慈所指向的对象更根本、更重要。从这一意义上说, 无论是法律还是道德, 它们首先要确保的是人们基于一定的法律和道德体系所拥有的权利不受侵犯, 不受到不公正的对待, 也就是说, 它们首先确保的是正义, 而不是仁慈, 在正义与仁慈之间, 维护正义始终是第一位的, 借仁慈之名伤及正义对社会和个人都极其有害。斯密曾把社会比作一个大厦, 在他看来, 正义是支撑整个大厦的“顶梁柱”, 而仁慈或行善只是大厦的“装饰物”。由此观之, 如果说以强制履行非权义务为特征的道德绑架侵犯了个人的法律权利和道德权利, 那么, 它无疑是为了大厦的“装饰物”而伤害了大厦的“顶梁柱”。
换言之, 道德绑架伤及的是社会的正义和法治秩序。就当下我国的社会现实而言, 道德绑架有碍于人的法治精神的培养, 影响依法治国方略的贯彻。根据亚里士多德的理解, “法治应包含两重含义:已成立的法律秩序获得普遍的服从, 而大家所服从的法律又应该本身是制定良好的法律”[6]。法治当然离不开道德, 亚里士多德所谓“制定良好的法律”也就是具有道德合理性的法律, 法治必须以具有道德合理性的良法为基础。但是, 由于法律和道德两种规范终究存在不同, 它们在国家治理上的作用显然是有别的。法律是以国家机器的强力为后盾, 通过一系列的权利义务规定来规范人们行为的基本要求, 同时也使一些最基本的道德规范得到法律的确保, 而道德则是诉诸社会舆论、个人良心和风俗习惯来规范社会和个人生活, 它不只是维护已在法律中体现的那些基本的道德规范, 而且还要引导人们去追求更高的道德理想。依法治国不仅是要反对人治, 而且要在法律与道德或其他形式的规范之间确保法律在国家治理中的根本地位, 对于人的各种社会关系, 其中包括政治关系、经济关系等的调节, 或一事当前, 对其是非曲直的评判, 首先所要依据的是法律, 而不是道德。虽说在道德与法律之间, 道德是法律合理性的基础, 且对于法律的执行有所助推, 对于法律所不逮之处也有所弥补, 但决不能以道德, 严格而论是以“道德”之名, 损害法律。从一定程度上可以认为, 道德绑架侵犯人的法律权利, 损害了法律的权威, 实质上是把所谓的道德凌驾于法律之上了, 它无形中助长了人们漠视法律的心理, 淡化了人的法治观念, 从而阻碍了社会的法治建设。
道德绑架还会伤及道德自身。道德绑架胁迫他人履行非权义务, 实际上是以“道德”之名侵犯了他人的权利, 是一种严重的道德过错, 是道德上的恶。道德绑架不仅其本身是不道德的, 而且还以“道德”之名伤害了道德。道德绑架剥夺了他人本应有的道德选择权, 使他人遭受到本不应有的道德非难。倘若道德绑架泛滥甚至屡屡得逞, 则势必导致道德面前“人人自危”。道德绑架把人们有权选择履行的非权义务变成了人们道德上必须为之的完全义务, 而由于人们时刻都面临履行这种义务的可能, 这也就难免使人们无时无刻不生活在一种道德纠结甚至恐惧之中。道德绑架无疑增加了人的道德负担, 其结果往往会使人不堪道德重负而厌恶道德。更进一步而言, 倘若一种道德视侵犯人的权利为当然、为常态, 那么, 其结果必然是, 道德放弃了对人的权利的尊重, 则人便放弃了对道德的尊重。另一方面, 我们还看到, 道德绑架不仅使个人在道德上超负荷, 而且还在一定方面和一定程度上使道德超负荷。不可否认, 在某些情况下, 道德绑架往往是以“弱者有理”或“同情弱者”的心态, 试图借“道德”之名来“杀富济贫”, 企盼道德在解决诸如贫富差距或甚至是一些社会不公问题上有所作为。而实际上, 解决这些问题主要的不在道德, 道德对解决这些问题有一定的作用, 但作用无疑是有限的, 道德绑架扭曲和高估了道德在这里的作用。最后, 道德绑架在一定情况下助长了一些人的自私自利之心, 毒化了道德空气。我们不能否认道德绑架在很多情况下是出于某种善良的动机, 但也不能排除在有些情况下有人心存不良, 以“道德”之名冠冕堂皇地占人便宜、谋己私利, 人的善良被利用、被亵渎。
四
道德绑架所带来的危害是严重的, 社会应努力防止和消除道德绑架现象。产生道德绑架的原因可能多种多样, 但可以肯定的是, 人的权利意识的缺乏或淡薄是其中最为根本的原因。因此, 要防范和消除道德绑架, 至关重要的是要在全社会不断增强权利意识, 这既包括法律权利意识, 也包括道德权利意识。
增强权利意识, 首要的当然是国家要有依法保护人的各种法律权利的意识, 切实履行保护人的法律权利的责任, 防止对人的各种法律权利的不法侵害, 包括以“道德”之名的侵害。同时, 要培养人们尊重人的法律权利, 维护国家法律尊严的态度。这其中包含两个方面, 一方面, 要使人们对自己享有的各种法律权利有清楚的认识, 要有依法保护自己法律权利的决心和能力;另一方面, 要使人们对他人享有的各种法律权利也有清楚的认识, 要有依法尊重他人法律权利的意识和习惯。依法维护自己的法律权利是拒绝被道德绑架的有力盾牌, 充分尊重他人的法律权利则不致使人以“道德”之名视他人的法律权利为无物。
对人的道德权利的尊重也是防范和消除道德绑架所必需的。如前所述, 非权义务的重要特征之一, 就是人们在履行这类义务时有选择的自由。这种自由权是道德权利的一种重要表现形式, 它所表明的是根据一定的道德原则人们所拥有的行为或不行为的自由。这种自由权在很大程度上应用于处于“应当”与“失当”之间的“正当”范畴, 它表明了一定的道德体系对人的行为选择的容许或者说不禁止的界限, 体现的是一定的道德体系对人的权益的保护。如果说这种自由权是一个人的道德权利, 那么, 他人对他的行为选择就负有不干涉的义务, 或者说, 在道德上没有干预的合理性。从权利本质上是对人的一定的利益或自由的肯定来看, 道德权利实际上就为一个人在道德允许的范围内获取利益、维护和处置其利益提供了一个自由选择的空间, 在这一意义上说, 道德权利具有一种保护功能。就非权义务的履行而言, 道德权利所具有的保护功能, 主要的不是体现在当一个人履行了这种义务就应当受到道德上的褒奖, 而是体现在当一个人没有履行这种义务时, 他人在道德上没有理由对其进行谴责, 或甚至胁迫其履行这种义务。由此而论, 当一个人面临这样的谴责或胁迫时, 他完全可以诉诸道德上的理由予以驳斥或拒绝。对道德权利的尊重为防范和消除道德绑架提供了道德上的理由。
最后必须指出的是, 在涉及防范和消除道德绑架问题时, 有两个方面要特别注意。
一是要正确认识“道德绑架”的界限, 防止对“道德绑架”一词的误用或滥用。道德绑架只是针对强迫履行非权义务而言, 而对与某种权利要求相对应的完全义务的履行进行监督、评价并不构成道德绑架。与非权义务的履行不同, 完全义务的履行是不可自主选择的, 它具有一定的强制性, 因此, 针对完全义务的履行进行监督、评价是必须且合理的, 这也正是道德通过舆论实现其功能的重要途径所在。如果把这种道德上正常的舆论监督或评价看成道德绑架, 那就是对完全义务与非权义务的另一种形式的混淆, 也就是, 把完全义务混同于非权义务了。例如, 就捐助与纳税的区别而论, 前者是一种道德上的非权义务, 而后者则是一种法律义务, 亦是道德上的完全义务。因此, 对一个富人、一个明星抑或任何一个个人而言, 他在某种情况下是否捐了款, 捐了多少, 法律上无权过问, 即便在道德上, 除了一般的倡导和在他自愿捐款后给予赞扬之外, 人们也并无多少理由可以去要求甚至强迫他捐款或规定捐款多少。但是, 对他是否守信、是否依法纳税, 这是道德乃至法律所必须关注的、干预的, 若他未履行此种完全义务, 法律的制裁和道德的监督、谴责都是正当的, 在这里不存在道德绑架的问题。
二是要正确认识反对道德绑架与鼓励人们履行非权义务、积极行善的关系。显然, 反对道德绑架并不是反对鼓励人们履行非权义务, 更不是反对人们多行善举, 它所反对的只是对非权义务本不应有的强制。反对道德绑架与鼓励善行是并行不悖的, 不顾个人的正当权益和意愿而一味胁迫行善, 不仅有违道德, 而且往往会事与愿违, 使善行不能持久, 唯有充分尊重个人的正当权益和意愿, 才能更好地鼓励善行。
【参考文献】
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【注释】
1 关于道德上的完全义务与不完全义务的分析, 可参见拙作《论道德上的完全义务与不完全义务》, 载《哲学动态》2017年第8期, 第71-77页。
（原载《道德与文明》2018年第4期）