“道德认同”是一个重要概念, 它吸收了心理学的“认同”和社会学的“社会认同”概念, 同时积极回应了古代先贤提出的“政治共同体 (认同) ”的问题, 因此, “道德认同”不仅包含了多向度的视角, 而且夹杂了多层问题意识, 至今仍然是争议不断的议题。国内伦理学界对此概念有不少误解, 有人将此混同于道德社会化甚至道德内化, 这样的错误认识将导致最终消解道德认同概念。本文通过梳理认同概念的涵义、社会认同的本质, 重新审视并确立道德认同概念的基本内涵, 并指出它在社会道德建设中的意义。
一、认同、自我认同概说
就中文语境而言, “认同”是个外来语, 该词的英文“identity”来源于拉丁词根idem, 意即“同样的”, 16世纪才开始被用于英文中, 含义通常包括相同、同一[1]。在今天, 作为专业名词, identity的中文通常被翻译成“认同”或“同一性”“身份”等多个不同的词汇, 广泛使用在多个学科领域。
由于identity一词具有多种含义, 所以, 在讨论相关问题时就要作出严格区分。当要指某个个人或群体据以确认自己在一个社会之地位的某些明确的、具有显著特征的依据或尺度, 如性别、阶级、种族等等, 此时可以用“身份”这个词语来表示;当某个人或群体试图追寻、确证自己在文化或价值上的共同性时, identity才被称为“认同”。本文所谈到的“认同”主要就是从后一个意义上立论的, 它反映的是社会成员 (个体或群体) 相互之间确立共同的文化属性或价值方面的相似性。虽然“认同”离不开他者、他们的存在, 但“认同”的基点还是“自我”或“个体”, 提出认同需要并实施认同行为的都只是个体。
首先, “认同”是个体学习行为内化的过程及其结果, 而且这样的过程会带来同时并存的双重后果:一重后果是个体由此深化了对自身的认识, 形成了自信, 将自我同一性变成主体定在的现实化;另一重后果是对身处其中的环境、组织、群体予以接受, 从而获得自己在其中的位置或角色, 掌握相关社会化行动的符号及其意义。这两个后果之间并不总是完全一致, 也非简单的正相关关系, 相反, 可能经常出现冲突或陷入张力之中。儿童最初是与父母认同, 进入社会后, 个体经历了成功或失败等多种社会经验, 逐渐学会了有选择地向某些人、某个群体予以认同, 最后形成适应社会生活的自己的人格, 这样的个体认同既是确认自身的定在同时也是确认他人在场的现实化。个体之所以要实现认同, 绝不是为了获得外在的奖励或者避免惩罚, 个体认同行为是基于自我确认, 这种自我确认满足了个体心理成长和社会成熟的需要。
其次, “认同”是在特定社会场景中完成的。由于他人对于自己具有吸引力, 自己自愿做出同他人一致的行为。或者身处群体中的成员在认知与评价上产生了一致的看法及其感情。从这个意义上说, 认同是个体社会化的重要手段。群体中的成员有着不同层面、不同程度的共同需要、目的和利益, 彼此容易产生相同的认知倾向和价值取向, 在组织文化或团体压力作用下, 多数人员能自觉地保持这种一致性。一般来说, 正式组织中的群体通常都会发生两种情形的认同: (1) 1自觉的认同, 由于群体内人际关系密切, 群体对个人的吸引力大, 在群体中能实现个人的价值, 成员的各种需要能得到满足, 成员就有意愿主动地与该组织以及组织内其他成员发生认同; (2) 被动的认同, 是在群体压力下, 为避免被群体抛弃或受到冷遇而产生的从众行为。有意识的组织文化建设就是力图促成第一种情况的发生, 因为这种情况的结果是可预期的、可控的, 但这样的自觉认同通常只能在规模小、人员流动低、形成历史较长的组织中, 在由无数匿名的陌生人组成的广大社会领域这种认同并不合适, 也很难出现。
在诸多学科中, 最早明确讨论认同问题的无疑是哲学。哲学意义上的认同研究, 源起于近代的笛卡尔。这位“重头做起的哲学家” (黑格尔语) , 虽然以普遍怀疑的方式确立了“我思”的存在, 但依然面临着身心如何同一的难题。这一难题兼具本体论和认识论意义, 一直困扰着笛卡尔本人和后世的哲学家。洛克的“白板说”、休谟的“一束知觉”、费希特的“自我设定非我”、谢林的“绝对同一性”等, 均是对此难题的思辩回应, 这些哲学思考都“对开启现实的社会关系和社会心理研究, 提供了重要的背景支持作用”[2]。总体上看, 在哲学上“认同”所要解决的问题是主体与客体的关系问题、人格的内在一致性或持续性问题, 即主体 (意识) 的自我同一性问题。如果我们承认“特质”“本质”并非固定不变的东西, 那么, 对事物特质、本质的追问就不会停止, 由于哲学上的“认同”与寻求和确认人 (包括个体的人和总体的人类) 的特质、本质相关, 并进一步试图对与此相关的认同途径、方法、过程等延伸性问题做出合理回答, 来自哲学的认同已经逼近是不可或缺的, 也是极其重要的。
现代哲学家, 例如加拿大学者查尔斯·泰勒和英国学者安东尼·吉登斯都将自我认同看作是理解现代性的关键论题。泰勒一生的学术追求都是在为尊重多元文化的公民政治统一发声, 一方面他严肃正视现代社会的多元性、人类价值的多元性和民族文化的多元性, 并以此为基本的现实背景谈论人的自我设定。他指出, 我们常常在同我们关系密切的人对话或争执的过程中定位我们的身份。我们之间的差异是认识自我的一个必要前提。另一方面他力求架设相互理解的对话通道、思想平台和学术交流机制, 因此, 他强调, 西方文明与东方文明都不是由单一的元素构成的, 现代人, 无论是西方人还是东方人, 都要同等地理解、接受对方的存在。在泰勒看来, 认同不仅是一种礼貌, 它还是人类需求的重要组成部分。应当看到, 泰勒的认同观虽然属于多元主义阵营, 但绝不是无原则的相对主义, 更非排他性的山头主义, 而是建立在对现代人的处境深切关怀、对人类共同使命的深刻洞察之基础上。总之, 他力图在不同的文化识别当中寻求相互理解和尊重, 这些思想反映在他的一系列著作当中, 例如《行动的解释》 (1967) 、《自我的根源》 (1989) 、《世俗时代》 (2007) 和《语言动物》 (2016) 等。
当代重要的思想家吉登斯也对认同问题以及认同对现代道德、现代政治团结的意义作过深入的讨论。吉登斯是基于现代性特征, 即从现代人所身处其中的时代大背景和社会总体结构来诠释自我认同的概念, 他明确指出, 自我认同是“个人依据其个人经历所形成的, 作为反思性理解的自我”, 是“作为行动者的反思解释的连续性”[3]。他将认同理解为自我的同一性, 它需要自我意识的觉醒和个体的独立, 个体的自我认同就可以成为对抗现代性的均质化的有力武器。他特别强调反思性是现代性的关键性特质, 他不仅将怀疑原则设置为现代制度的基本原则, 促使现代社会相关的理论研究采取假说的形式以放弃专断式决定论的形式, 同时他也将反思性延伸至自我领域, 形塑了现代性的自我。
可见, “认同”的基础是“自我认同”, 认同一定是个体自主做出的, 即便是社会认同, 其实也是由个体发起的, 社会机构, 包括学校、工作单位、大众传媒、政府部门等, 都只是个体之外的因素, 只能起到间接督促、助推的作用, 是否认同、认同什么、在怎样的程度上认同, 等等, 都不得不交由社会成员个体来回答, 其他人或社会机构不可完全替代或包办, 有时借助强力压服或采取严密社会控制去操纵, 造成的后果不仅只是暂时的和表面的认同假象, 但带来的深层伤害, 例如对社会共享价值的破坏, 却是难以恢复的。
二、社会认同概念辨析
社会认同的研究借鉴了上述个体自我认同理论的研究成果, 却做出了显著不同的转向。随着后工业时代的来临, 在20世纪70年代, 研究者的视角从个体论转向了群体论[4], 社会认同的影响盖过了自我认同, 成为了理论的热点。心理学家泰弗尔 (Tajfel) 和特纳 (Tunner) 认为社会认同是“社会成员共同拥有的信仰、价值和行动取向的集中体现, 本质上是一种集体观念。与利益联系相比, 注重归属感的社会认同更加具有稳定性”[5]。不难看出, “社会认同”问题的提出实际上是对现代西方社会个人主义价值的纠偏, 同时也是对社群主义的正向回应和支持。不过, 也应看到, 西方学者对社会认同概念的理解是扬弃而非否认个人主义, 所以, 社会认同并不直接反对自我认同, 相反, 有许多西方学者明确提出, 社会认同是对自身或他人自我认同的知觉, 即, 除了对“他人像什么样的人”的这类知觉外, 人们内心还存在着他人如何知觉自己的主观判断。从这一点上说, 对自身认同的知觉并意识到他人的在场, 这构成了整个自我概念不可分割的一部分。同理, 社会认同就可以毫无障碍地被纳入到广义的自我概念之中。
与哲学、心理学以个体为主的倾向不同, 社会学领域引入“社会认同”理论时, 大多从“归属认同”的层面进行了社会学解读。如美国社会学家科尔曼 (James S.Coleman, 1990) 所定义的社会认同就包括了对自我特性的一致性认可、对周围社会的信任和归属、对有关权威和权力的遵从等多方面的含义[6]。曼纽尔·卡斯特认为, 社会认同是社会成员个体对身处其中的社会所进行的建构和改造。他在《认同的力量》一书中区分了社会认同的三种类型:合法性认同、抗争性认同和规划性认同。合法性认同是由社会的支配性制度所引介, 以拓展及合理化它们对社会行动者的支配, 它是权威与支配理论的核心主题。抗争性认同是由那些在支配的逻辑下被贬抑或污名化的位置/处境的行动者所产生的。他们建立抵抗的战壕, 并以不同或相反于既有社会体制的原则为基础而生存。规划性认同是指社会行动者不管基于哪一种他们能获得的文化材料, 建立一个新的认同以重新界定他们的社会位置, 并借此寻求社会结构的全面改造。费孝通亦曾从归属感的层面谈及社会认同问题。国内社会学界对此概念的通常理解是:社会认同指这样的状态:在社会相互作用过程中, 人对他人或自己的一种知觉方式。通过这种认同, 一个人成为人们社会关系中的一部分。
因此, “认同”广义上既指个人的自我认同, 即自我确信, 从而形成鲜明的个人自我意识和主体意识;也指个人的社会认同, 即个体向所在组织、群体或公共生活世界的开放, 从而接纳相应的规范、角色, 确认自身在其中的位置, 获得归属。社会认同预设了在社会生活领域广泛存在的“意义系统”这一维度, 社会学的意义系统是“由象征符号构成, 比如知识、道德、法律、归因机制和价值取向等, 一般通过传媒、教育、人际互动等途径发挥作用”[7]。
网络时代的到来, 颠覆了传统的社会认同研究视角, 开始更多地突出认同中的评价性因子, 卡斯特倾向于将网民所持有的信息权力称为精神或心灵的权力, 它是存在于人们的心灵中的观念的力量, 是可以表现为象征符号的信息力量;它的基础并不在于某种实体机构, 而在于人们的价值认同和意义接受[8]。相应地, 这种认同不可避免会带来权力结构的改变和社会治理模式的革新。“在社会生活网络化背景下的认同, 已经不同于传统社会学和个体心理学界定的个人认同或身份认同。个体的身份认同实质上是寻求个人怎样得到社会的认可, 这种认同思考的是个体在社会中处于何种层面、地位或角色, 希求的是个体得到社会某种层面或某种群体的认可和接受。网络社会中的认同发生了根本变化, 甚至是颠覆性的变化, 因为网络社会中的认同不再是个体被社会认同, 而是被网络联系起来的个体怎样评价、认可和接受社会。”[8]易言之, 网络时代的社会认同不仅是“建构性”的, 而且是卡斯特所意指的“抗争性认同”和“规划性认同”[9]兼具的复合式社会认同。
其实, 比社会认同更早出现的是政治认同, 古希腊思想家对此有过深入的探讨。亚里士多德提出:“一种政体如果要达到长治久安的目的, 必须使全邦各部分 (各阶级) 的人们都能参加而且怀抱着让它存在和延续的意愿。”[10]这种意愿实质就是该政体下的成员们所持有的政治情感归属, 即政治认同。目前学界对政治认同的研究, 大致有三种路径, 分别是以政治文化作为切入点、以政治合法性为背景以及建基于公民身份理论展开具体研究这样三个不同方面[11]。然而, 政治认同和社会认同并非两个互不相干的领域, 在社会治理 (social governance) 的语境下, 社会认同和政治认同达到了理性参与下的视域融合, “政治认同”可以作为社会认同概念的特殊应用。
揆诸人类社会的发展史和人类对社会中的自我的发现的历程, 不难发现, 不论是从早期的归属性认同到评价性认同, 抑或是现代的“合法性认同”到“抗争性认同”, 以及当代的“建构性认同”, 从归根结底的意义上来说, “社会认同本质上是一种集体观念, 对于社会团体而言, 是增强内聚力的必要条件。从社会学的角度看, 它是一个社会的成员共同拥有的信仰、价值和行动取向的集中体现”, “最终指向福利渗透、意义系统和社会组织这三个方面”[12]。
可见, “社会认同”概念的提出远远晚于“认同”概念, 而且增加了“认同”原本并不具有或者并未作为重点的内容, “社会认同”并非“认同”概念的社会化应用或简单推广, 而是在核心内容以及价值取向上都明显有别于“认同”的一个全新概念。“社会认同”放弃了自我中心主义, 突出了社会的地位, 在社会认同中的“社会”不是作为背景、条件的存在, 而是本质性要求, 这使得“社会认同”概念作为一个独立、整体的概念, 是与“认同”相对应、相区别的。只有首先弄清楚“社会认同”与“认同”的内在联系与差异, 才能继续谈论道德认同问题, 才能真正严格区分道德自我认同与道德社会认同的不同。
三、道德认同的指称和意义
有学者指出, 道德认同问题的起源可以追溯到科尔伯格于1971年提出的道德发展理论。之后布拉斯 (Blasi, 1984) 基于道德的德性视角对道德认同作出了界定。艾奎诺和里德 (Aquino and Reed, 2002) 则从社会认知学角度对道德认同作出了新的诠释[13]。
作为一个整体的概念, 道德认同是在与自我认同、社会认同既相联系又相区别的意义上提出来的。如果说自我认同主要侧重文化属性, 道德认同则更强调对伦理价值目标的接受;如果说社会认同侧重的是社会成员间的互信以及由此生成的观念共同体的融入, 那么, 道德认同则始终不离主体的道德成长意愿, 并以此为前提而提出了“为己”的目标。相比较而言, 道德认同与自我认同的关联度更高, 它在一定意义上构成了自我认同的核心和关键, 只有从价值和道德层面上理解自我认同, 才能把握自我认同的真谛。“我的认同是由提供框架或视界的承诺和身份规定的, 在这种框架和视界内我能够尝试在不同的情况下决定什么是好的或有价值的, 或者什么应当做, 或者我应赞同或反对什么。换句话说, 这是我能够在其中采取一种立场的视界。”[14]
进一步分析就会发现, 道德认同实际上包含了两个基本要素:一个要素是, 道德认同要求确定善的框架和视界。道德认同与善密不可分, 一个人能够决定什么是好的、有价值的、值得赞赏的, 这对于他清楚回答我是谁的问题, 保持个体人格完整性具有重要价值。尤其在现代社会多元化和多样性并存的生活场景中, “清楚地表述一个框架, 就是阐明什么形成了我们道德回应的意义”[14]。另一个要素则是, 道德认同要求确定在道德空间中的方向感。我们在现实生活中并非只是随波逐流、人云亦云, 我们会寻找并确定我们意欲何为的方向, 通常的情况下我们倾向于根据我们是谁来设定道德空间中的方向感, 反过来道德空间方向感的获得也规定了一个人从何处回答自我认同问题。对道德认同而言, 道德空间中的方向感和善的框架的选择又是密切相连的, “框架表达着有关善的问题空间中的我们的方向感”[14]。“与善相关的方向感不仅要求某种 (些) 规定着性质上较高的形态的框架, 而且要求一种我们在其中处在何处的感觉。”[14]个体对道德框架的选择确定了道德对自我的重要性程度, 同时也确立了个体在道德空间中的方向感, 从而直接制约个体与道德的关系性质。“道德认同代表了一个相对更明确、更有条理、更容易实现的计划或伦理的前提, 这样的伦理前提能够被快速应用, 或者自动地出现在做出道德决定的瞬间。”[15]
我们可以在两个相关但又不同的意义上使用“道德认同”一词。其一是指道德主体与通行的社会理想道德要求的一致性或相同性, 这可以视为道德社会认同;其二是表明道德主体 (道德行为者或当事人) 与道德自身的关系水平, 这揭示了道德主体自觉自愿地与道德不离不弃、始终如一的状态, 这一层面的道德认同其实就是当事人的道德自我认同。因此, 道德认同不是一般意义上的道德认识 (即人们对某些道德理论或观点的理解、接受) , 而是在道德认识的基础上进一步完成的意识确认, 从社会视角做出的确认, 实现的是道德社会认同;从自我视角做出确认, 实现的则是道德自我认同。换句话说, 道德社会认同是道德主体在对某一道德有了充分理解的基础上再从自身的感情或信仰层面对这一道德体系及其要求产生由衷的敬仰服膺的态度, 并使这种态度升华为自觉自愿的道德行为。道德自我认同关注的是道德主体自身的人格同一性的问题。
道德主体 (个人) 必须置于社会生活的公共层面 (政治参与、文化建设、社会空间维护等) 才能获得道德社会认同, 从这一意义上说, 现实且合理的道德认同主要是道德社会认同。将“道德认同”等同于“道德社会认同”, 这一观点是有社会心理学的理论支撑的。在心理学中, identity指个体心理或人格成熟的一种状态和标志, 亦即个体对当前自我、身体特点、社会期待、过去经验、现实环境和未来理想六个层面的统合感, 构成一个整体的人格结构。一个具有认同水平的人能够对“我是怎样一个人”“我人生的目的究竟是什么”“我将来在社会上究竟想干什么”等问题作出较为明确的回答。在社会心理学看来, 完整的个体人格和健全的个体心理都离不开与社会建立深度的关联。
道德社会认同问题无疑是道德建设的重要问题, 它反映的是现存的社会道德体系影响公众的深度以及公众如何接受该道德体系这样的双向交互内容。然而, 我们对道德社会认同的认识经历了一个曲折的过程, 走过一段弯路。以前, 我们过于简单地理解列宁的“教育工人阶级”、毛泽东的“农民是需要教育的”思想, 在社会道德建设上一味地提倡“灌输论”, 即革命党人依据马克思主义基本原理, 在批判封建主义和资本主义旧道德的基础上, 提炼出具有理想性的社会主义道德要求, 然后通过各级党团组织层层发布、落实, 整个过程中普通群众只是被动的观望者和消极的接受者。拨乱反正以后, 我们开始纠正这一偏差, 提出了“培养论”, 即在兼顾受教育者自身特有的心理、认知方面的特点、水平的前提下, 制订出有针对性的道德教育、道德推广的方案。这显然比之前的灌输论进步多了, 但仍然没有将普通社会成员当作真实、完整的道德主体。
近三十年来, 随着其他相关学科知识的引入和社会价值观的复杂化局面的形成, 以及伦理学理论工作者的反复倡导, 开始提出了“内化说”, 即在充分吸收认知心理学和道德教育理论研究成果的前提下, 强调道德要求“入人心、进大脑”, 在方式方法上放弃了运动式、强制性说教, 更多采取“先进人物报告会”“革命圣地参观学习”“学雷锋见行动”等参与、互动之类自我教育式实践方式。但内化说依然未能充分注重道德主体在道德选择、道德成长上的自我意愿。社会认同的提出则标志着中国特色社会主义道德理论研究进入到一个新阶段, 道德被重新定位为人们的思想意识, 因此, 必须尊重思想意识形成的特有规律。道德是人的自由意志的外化, 没有人的自主参与和自愿服从, 就没有真正意义上的道德。认同的实质是人对普遍性思想、理论或共同性的情感、行为所给予的意志表达, 这样的意志表达是一种认可而非单向度的接受。因此, 具有社会性质和道德意义的认同不仅是“一种包含着鲜明价值判断与价值期待的心理趋向”, 还包括个体或群体如何处理与国家、民族、社会的关系以及“这些抽象名词背后更为现实与具体的政治、经济、道德、信仰、知识、情感、观念的关系”[16]。
习近平在多次讲话中都提到认同问题。在同北京师范大学师生代表座谈时, 他强调要“加深对中国特色社会主义的思想认同、理论认同、情感认同”[17]。在民族团结和宗教团结问题上, 他反复重申要加强对伟大祖国的认同、对中华民族的认同、对中华文化的认同、对中国共产党的认同及对中国特色社会主义的认同。完整的道德认同一定是道德社会认同。道德社会认同研究就必须充分肯定普通社会成员的主体地位, 从他们的立场来看待他们所身处其中的道德世界和道德环境, 并且以他们习惯、认可的方式来总结和评价社会道德规范体系所提出的要求, 社会成员就不再是社会道德规范体系的被动服从者。总之, 既要深刻关注普通公众的道德需要, 又要认真理解社会通行道德规范体系的自洽性和可公度性。
众所周知, 社会学的基本单元之一是“社会组织”, “社会组织作为社会认同形成的另一个重要条件, 它的功能在于向其成员灌输行动逻辑、塑造特定注意力分配结构以及营造组织文化”[7]。这里的社会组织, 主要是指民间组织。随着社会认同从传统的身份认同和归属认同发展至如今的评价性认同, 权力结构和社会治理 (social governance) 模式也发生了相应的变化。现代社会的社会认同不再仅仅由统一的权威机构或人士发布, 而是分散到每个社会空间的不同节点上, 多数情况下由社会组织担当。这就是社会认同的多中心化、多分层的特点。现代性的道德社会认同也是如此, 必须广泛依靠一般意义上的社会组织, 例如家庭、社区、学校、协会、工会, 等等, 人们也正是通过实际参与身边的社会组织的日常活动获得了道德社会认同。
道德认同通常指成为一个道德人对一个人的自我意识之重要性的程度。布拉斯 (Blasi, 1983) 曾提出了道德认同的自我模式, 他认为道德认同可以视为道德行为的显著动因, 不过, 一个人关于道德行为的判断并不只是出于道德的或善的, 而且也与关于自我确信重要性的个体责任有关。道德社会认同只是突出了道德行为者与社会的关联性、道德行为的社会意义, 但是, 道德社会认同并不自动抹杀或完全无视道德行为的自主性和道德行为者的自由意志, 相反, 只有充分尊重道德主体的自律, 道德社会认同才可能达至其预期的目标, 否则就是缘木求鱼。必须防止借助道德社会认同之名行道德强制、道德胁迫的错误做法。社会成员同时也是该社会的主要道德主体, 他们若能够不仅深度参与社会道德规范体系的构建过程, 而且自身的自主意志和选择偏好可以得到明确且公开的表达, 这样的道德主体所做出的道德社会认同才是可信的, 从而也将是持久稳定的。
只要能够提供“道德善”的解释框架从而为社会成员提供在道德空间 (其实就是有关道德事项的讨论、选择、评价等活动) 中的自我何处的坐标, 道德社会认同就不仅是有意义的, 同时也是不难实现的, 这就是人们通常说到的社会道德价值的落地。就个体而言, 那些秉持“从道不从君”信条的人, 正是基于对社会道德规范体系核心要求的自我确信而获得的内在精神认可, 他们正是道德社会认同的实践者;就社会而言, 通过历史传承、习俗沿革和公共领域中的公开讨论所积淀下来的合理行为要求以及背后的伦理价值诉求, 正是支撑该社会的重要道德依据, 行政部门、法律机构、社会组织等作为道德社会认同的最主要阵地, 首先应当模范且持续地坚守上述社会伦理价值和普遍道德依据。
即便是在网络时代的道德社会认同中, 社会性因素同样十分重要。当普通社会成员可以便捷和廉价地使用互联网时, 他的社会需求而非自我需要首先得到了最大满足, 例如交友、资讯、社会化能力等多个方面。因此, 网民们就有可能利用所掌握的信息权力, 以“聚焦”和“围观”的方式, 迅速、高效、自下而上地参与到与己相关的以及普遍意义的社会事务的治理, 他们的行为不再仅仅是受制于权威支配下的单纯的“合法性认同”, 还可以是出于对既有的体制不满而产生的“抗争性认同”, 或者是出于改善社会结构的良好愿望而产生的“规划性认同”, 这些都切实地构成了网络世界民意的主流, 成为补充或修正现实世界中“瘦弱的民主” (巴博语, B.Barber) 之状况的重要力量, 而且在总体上完全符合“政治认同理性化生长的生态逻辑”[18], 以及由此展现出来的多元主体合作共治的理想愿景。
【参考文献】
[1] Gleason P. Identifying Identity:A Semantic History[J].The Journal of American History, 1983, 69 (4) :910-931.
[2]姚德薇.论社会认同研究的多学科流变及其启示[J].学术界, 2010 (8) :104-110.
[3]安东尼·吉登斯.现代性与自我认同:现代晚期的自我与社会[M].赵旭东, 方文译.北京:生活·读书·新知三联书店, 1998:58.
[4]刘少杰.网络化时代社会认同的深刻变迁[J].中国人民大学学报, 2014 (5) :62-70.
[5] Tajfel H, Turner J C. The Social Identity Theory of Inter-group Behaviour[M]//Worchel S Austin. Psychology of Intergroup Relations, Chicago:Nelson Hall, 1986:7.
[6]王春光.新生代农村流动人口的社会认同与城乡融合的关系[J].社会学研究, 2001 (3) :63-76.
[7]李友梅.重塑转型期的社会认同[J].社会学研究, 2007 (2) :183-186.
[8]刘少杰.网络化时代的权力结构变迁[J].江淮论坛, 2011 (5) :15-19.
[9]曼纽尔·卡斯特.认同的力量[M].夏铸九, 黄丽玲, 等, 译.北京:社会科学文献出版社, 2003:4.
[10] 亚里士多德.政治学[M].吴寿彭, 译.北京:商务印书馆, 1996:188.
[11]梁丽萍.政治认同的理论发展[J].浙江学刊, 2012 (1) :76-82.
[12] 李友梅.重塑转型期的社会认同[J].社会学研究, 2007 (2) :183-186.
[13] Karen Page Winterich, Vikas Mittal, Karl Aquino. Moral and Political Identity[M]//Michael I Norton, Derek D Rucker, Cait Lamberton, ed. The Cambridge Handbook of Consumer Psychology, New York:Cambridge University Press, 2012:591.
[14]查尔斯·泰勒.自我的根源:现代认同的形成[M].韩震, 等, 译.南京:译林出版社, 2001:37, 35, 60, 61.
[15] Zhi Xing Xu, Hing Keung Ma. How can a Deontological Decision Lead to Moral Behavior? The Moderating Role of Moral Identity[J]. Journal of Business Ethics, 2015, (18) .
[16]袁祖社.“人是谁”?抑或“我们是谁”?———全球化与主体自我认同的逻辑[J].马克思主义与现实, 2010 (2) :81-93.
[17] 习近平.做党和人民满意的好老师———同北京师范大学师生代表座谈时的讲话[N].人民日报, 2014-09-10 (002) .
[18]曾楠.公权力与私权利之间:政治认同的张力与流变[J].理论与改革, 2014 (1) :16-19.
【注释】
1 初稿于2018年暑期参加贵阳孔学堂文化传播中心研修项目期间完成。
（原载《湖南师范大学社会科学学报》 2019年01期)