箴,是一种用来表达规劝的文体。理学家经常撰写箴、铭等文字,用于做工夫的自我警戒。程颐就曾作《四箴》,将颜子“克己复礼”之目细节化。朱子对此类箴文非常重视,在《四书集注》中分别引用了程颐的《四箴》和范浚的《心箴》。而朱子也曾为自己的工夫实践撰写过一篇自警的文字,那就是《敬斋箴》。此箴一出,师友门人乃至后世朱子学者无不推崇,很快成为朱子学者乃至一般士人学子的工夫指南。以往鲜有对《敬斋箴》的专门研究,而本文将从《敬斋箴》的写作、《敬斋箴》的注释与影响,以及《敬斋箴》思想的阐发与讨论三个方面对《敬斋箴》进行一个初步的探究。

一、《敬斋箴》的写作

关于《敬斋箴》的写作时间,历史上有三种观点。一种是“淳熙三年”说。王懋弘《朱子年谱考异》记载清人洪嘉植所辑《朱子年谱》即持此观点1。此观点应是沿袭自明人戴铣的《朱子实纪》。《实纪》之年谱中淳熙三年“归婺源省先墓”条下,有“日与乡人弟子讲学于汪氏之敬斋,随其资禀,循诱不倦”,此汪氏即汪清卿。其卷八有介绍曰“汪清卿,字湛仲,婺源人。朱子尝寓其家,与乡人讲学,为作《敬斋箴》”,可见戴氏认为《敬斋箴》作于淳熙三年朱子归婺源期间。第二种是“淳熙七年以后”说。王懋弘《考异》持此说。王懋弘认为洪嘉植之说有误:“按《敬斋箴》前题云:‘读张敬夫《主一箴》,掇其遗意,作《敬斋箴》,书斋壁以自警’,南轩卒于庚子,当是庚子后作,此为附会无疑也,今删去”2。第三种是“乾道八年”说。此说主要是束景南在《朱熹年谱长编》中提出。束氏详细反驳了洪、王的两种说法:“其归婺源,因嘉汪清卿名斋曰‘敬斋’,乃手书《敬斋箴》赠之,非谓《敬斋箴》作于淳熙三年”,“所谓‘遗意’,非指张死后遗留之意,乃指《主一箴》所未道之意”3,足可证戴、洪、王几家之误。束氏认为,《敬斋箴》应作于乾道八年壬辰十月间。束氏判断的主要理由是张栻的两封信,一封是《答胡季随》4,表明了《主一箴》的写作时间在乾道八年间5。另一封《答朱元晦》中有张栻对《敬斋箴》的评价,认为“皆当书之坐右也”(《张栻集》,1074页),束氏认为此信作于乾道八年十一月间,所以《敬斋箴》应当写于此月之前。而束氏又考证朱子乾道七年母丧终后返回五夫里,为紫阳楼书室重新命名,方有“敬斋”“义斋”之名。而在此之后才可能有“书斋壁以自警”之说,此为时间之上限。而乾道九年癸丑《答方伯谟》中所谓“乾道癸巳二月甲子,新安朱熹作,建安吕□□书”6则仅指书写条幅之日,并非写作之日。从以上内容可以看出,束氏的考证基本上是正确的。只是,根据张栻《答朱元晦》我们只能确定《敬斋箴》写作时间的下限在乾道八年十月,而《主一箴》的写作时间和朱子为书室更名“敬斋”的具体时间都不能确定到月份,所以《敬斋箴》初稿写就的月份也不必在十月。而且直到乾道九年癸巳与方伯谟的信中,仍有今本所无的“大本乃立”四字7,可见《敬斋箴》的定稿也有一个过程,也不能说只作于乾道八年。因此,应该说《敬斋箴》动笔于乾道八年,最终定稿于乾道九年左右,才是比较合适的。

《敬斋箴》前题曰“读张敬夫《主一箴》,掇其遗意,作《敬斋箴》,书斋壁以自警云”,可见《敬斋箴》的写作是受到张栻《主一箴》的启发。张栻《主一箴》曰:

伊川先生曰:“主一之谓敬。”又曰:“无适之谓一。”嗟乎!求仁之方,孰要乎此!因为箴书于坐右,且以谂同志:人禀天性,其生也直。克顺厥彝,则靡有忒。事物之感,纷纶朝夕。动而无节,生道或息。惟学有要,持敬勿失。验厥操舍,乃知出入。曷为其敬,妙在主一。曷为其一?惟以无适。居无越思,事靡它及。涵泳于中,匪忘匪亟。斯须造次,是保是积。既久而精,乃会于极。勉哉勿倦,圣贤可则。(《张栻集》,1318-1319页)

张栻为什么要在这个时候撰写《主一箴》?我们从“求仁之方,孰要乎此”一句可以看出端倪。乾道七年、八年间张栻类聚孔孟论仁之语为《洙泗言仁录》,并寄与朱子等友人广泛讨论,导致朱子作《仁说》,触发了所谓壬辰癸巳之间的“仁说之辩”。仁说之辩发生在壬辰癸巳之间,也就是乾道八年、九年间,而《主一箴》的时间下限为乾道八壬辰年十月以前,可见,《主一箴》的写作或早于仁说之辩。根据《张宣公年谱》,乾道八年壬辰,张栻与友人间有多封书信讨论主一、居敬之旨8。所以我们可以说,或许张栻在作《洙泗言仁录》后,对孔孟言仁之大旨已自觉有所体会,因而接下来就是要实地践履,操存体察,主一居敬,以求此仁。张栻认为“求仁之方,孰要乎此”,也就是说主一居敬是最重要的求仁方法。张栻《答胡广仲》云:“《主一箴》之论甚荷,但某之意,正患近来学者只是想象,不肯著意下工,伊洛老先生所谓主一无适,真是学者指南,深切著明者也。故某欲其于操舍之间体察,而居毋越思、事靡它及,乃是实下手处。此正为有捉摸也。若于此用力,自然渐觉近里趋约,意味日别,见则为实见,得则为实得,不然徒自谈高拽妙元,只在胶胶扰扰域中,三二十年恐只是空过了。至善之则,乌能实了了乎?箴之作,亦以自警云尔。”(《张栻集》,1176页)又有:“敬固在主一,此事惟用力者方知其难”(《答乔德瞻》,《张栻集》,1180页),“看时似乎浅近,做时极难”(《答潘叔昌》,《张栻集》,1183页)等等,可见张栻归长沙后,开始自觉于主一处用力。

当然,张栻对于“敬”并非从此时才开始重视。张栻对于敬的重视由来已久。早在乾道三年丁亥秋冬,朱子张栻会讲于潭州,除了讨论太极动静、中和、已发未发等问题,并共游南岳以外,还有一段与“敬”有关的事件。该年十月,于湖张孝祥筑敬简堂,张栻为之作《敬简堂记》,朱子做《敬简堂分韵得月字》9并为张孝祥书写《敬简堂记》10。《敬简堂记》对“敬”的思想就已经做了比较充分的阐发,可见在乾道初年张栻对敬就颇为重视。尽管朱子在从学延平时期就已经对于致知与敬的关系问题有所疑惑,开始思考11,但显然是张栻先于朱子形成了比较系统的敬论。张栻所作《敬斋记》《敬斋铭》等文字,其中都包含有敬论思想的内容,而且与《主一箴》之间都有脉络相承的联系。12虽然朱子因以通贯动静的“主敬”宗旨超越道南偏静和湖湘偏动的工夫而闻名,但朱子能有此悟,绝不只是源于朱子自身,而应该说与张栻对“敬”不遗余力地宣说与阐发也是密不可分的。

在张栻影响下,朱子对于“敬”的思想则形成了自己的特色。这就是对在“容貌辞气”上做工夫的强调。张栻在乾道三年所作的《敬斋记》中,虽然有“自容貌、颜色、辞气之间而察之,天理人欲丝毫之分耳”的说法(《张栻集》,947页),但张栻所强调的只是要在省察中分辨理欲,并没有指明持敬需要在此三者上加功。而且在乾道四年的《敬斋铭》中,容貌辞气的说法就消失了。而朱子则不同。乾道五年,朱子与何镐展开了持敬之辩,尤其重视程颐“制于外所以养其中”的说法,认为学者应该在规矩绳墨上守定,则内外帖然。此一论辩延续到乾道六年,涉及的人物也颇为广泛13。而后朱子开始关注程门弟子对《论语》中“君子所贵乎道者三”一段的诠释,在庚寅辛卯之间写成《君子所贵乎道者三说》。虽然朱子也曾将此《说》寄给张栻,但从《主一箴》来看,张栻并没有特别点出需要从“制于外所以养其中”的角度来表述持敬。他的重点还只是“涵泳于中”,在于内心的专一而已。而朱子所作的《敬斋箴》则完全不同,所谓“掇其遗意”的“遗意”,大概就是指需要在容貌辞气上做工夫:

正其衣冠,尊其瞻视。潜心以居,对越上帝。

足容必重,手容必恭。择地而蹈,折旋蚁封。

出门如宾,承事如祭。战战兢兢,罔敢或易。

守口如瓶,防意如城。洞洞属属,罔敢或轻。

不东以西,不南以北。当事而存,靡他其适。

弗贰以二,弗叁以三。惟精惟一,万变是监。

从事于斯,是曰持敬。动静无违,表里交正。

须臾有间,私欲万端。不火而热,不冰而寒。

毫厘有差,天壤易处。三纲既沦,九法亦斁。

於乎小子,念哉敬哉。墨卿斯戒,敢告灵台。14

“正其衣冠、尊其瞻视”“足容必重,手容必恭”等等都体现了在容貌辞气上做工夫的思想。朱子的这个思想虽然没有影响到张栻的《主一箴》,但在另一篇文字《主一斋铭》中,张栻却开始提及“正衣冠、摄威仪,澹以整,俨若思,主于一,复何之”(《张栻集》,1313页),可见与《主一箴》中只强调内心的主一已经有所不同。因此又可见朱子在“敬”的思想上反过来对张栻的影响。可以说,朱张二人在乾道年间对于敬的问题,实际上是相互影响,相互助益的。

二、《敬斋箴》的注释及对后世的影响

最早为《敬斋箴》做注释的,应该是陈淳,《北溪大全集》卷二十有《敬斋箴解》。熊节作《性理群书句解》,其卷二对于《敬斋箴》也有完整的注释。王柏的入道因缘与敬特别相关,因此也很重视《敬斋箴》。《鲁斋集》卷三有《元正》两首,其二曰:“吟诗犹是少年情,要复当初赤子心。心出入时何以御?手持一卷敬斋箴。”15其所作《研几图》中有《敬斋箴图》,后被朝鲜朱子学者退溪李滉收入《圣学十图》。应该说,此图是对于《敬斋箴》思想所做的最全面、最一目了然的诠释。程端礼《读书分年日程》提到“程子《四箴》、朱子《敬斋箴》、西山《夜气箴》当熟玩体察”16,可见在当时的教学方法中,《敬斋箴》已经成为了重要的一部分。吴澄在《吴文正集》卷五十九有《题朱文公敬斋箴后》,虽然只有短短不到一百字,但也为《敬斋箴》做了分章,并简短地概括了每章大意。其六十三岁作“国子司业”时作《学基》一书,广引诸说,并以《敬斋箴》殿后,以表彰其集敬说大成之意17。

在明代,沈度于永乐十六年(1418年)创作《楷书敬斋箴》的书法作品,使“台阁体”遂流行起来。《明儒学案》中记载张东白元祯曾向明孝宗(弘治)建议,以为“治化之源,莫切于《太极图说》《西铭》《定性书》《敬斋箴》,宜将此书进讲”18。此外,重视《敬斋箴》的要数胡居仁,《居业录》中有几条对《敬斋箴》给予了高度评价19。明代亦有一些学者用同样的题目做箴文。刘基《诚意伯文集》卷八有《敬斋箴》,《朱舜水集》卷二十也有《敬斋箴并序》。

清代朱子学者也颇重视此箴。李光地《榕村集》卷九也有对于《敬斋箴》的注释。经历乾嘉学派对于理学的反动,道光咸丰年间理学再次活跃起来,因此《敬斋箴》在晚清又开始受到重视。晚清福建南安人戴凤仪20《松村诗文集》亦有《书朱子〈敬斋箴〉后》一文,可见朱子此箴仍然对士人修身工夫起到作用。后来在他编纂的《诗山书院志》中,全录李光地之注解,且以此文为按语:

敬之一字,乃圣贤传授心法。自小学至大学,皆不得斯须离敬。而此《箴》以动静表里,发明整齐严肃之意,尤觉一字一鍼,令人无片刻可放松处,学者当奉为座右师也。仪弱冠后,曾每晨庄诵此箴,检束身心,然后读书,顿觉章句易熟,义理易明。日间应接事物,亦分外有力,真所谓庄敬日强矣。惜乎功多间断,迄无成就,望宫墙而莫入,愧赧殊深。愿诸同志服膺此箴,推求圣贤为己之学,则悼我躬之无成者,尤可望同志之有成业。勉旃!21

戴凤仪认为《敬斋箴》发明整齐严肃,也可以看出朱子继承了程子“制于外所以养其中”之意。同样在道咸同光年间成书的《儿女英雄传》中,也出现过《敬斋箴》。第二十九回何玉凤新婚后到张金凤屋中,“见了许多字画,不免鉴赏起来,一抬头,先见正南窗户上槛悬着一面大长的匾额,古宣托裱,界画朱丝,写着径寸来大的角四方的颜字。何小姐要看看是何人的笔墨,先看了看下款,却只得一行年月,并无名号,重复看那上款,写着‘老人书付骥儿诵之’,才晓得是公公的亲笔。见写道是‘正其衣冠……’(按:即敬斋箴全文)看了一遍,粗枝大叶也还讲得明白,却不知这是那书上的格言,还是公公的庭训,只觉句句说得有理。”22短短一段描写,安学海学儒守礼的道学形象跃然纸上。《儿女英雄传》的作者文康也生活在道光至光绪年间,他选取《敬斋箴》作为表现人物形象的工具,也可以从侧面显示出此箴在当时或许比较具有典型性。

在韩国和日本,《敬斋箴》也颇受重视。前面提到退溪李滉《圣学十图》中收录《敬斋箴图》。韩国国学振兴院所藏儒教木板有来自还有庆尚道地区的《敬斋箴集说》,乃是“18世纪李象靖收集对朱子《敬斋箴》的诸家学说而予以注解的书籍,是郑焜从《书简》中摘引或整理重点的书籍”23。在日本,熊氏与吴氏的注解,被日本朱子学者山崎闇斋收录在《敬斋箴分注附录》中。附录裒辑朱子本人、黄幹、真德秀、吴澄、黄震、胡居仁对于此箴的评论,相对完备。伊藤仁斋也很重视《敬斋箴》。在“仁斋”以前,他曾以“敬斋”为斋号:“仁斋读了朱熹的敬斋箴,为表示对朱熹的崇敬,将自己的书斋定名为敬斋……但是,仁斋因病隐居山寺,转学佛学和道学三年后,开始对居敬之理产生了疑问,认为朱子学未能传承孔孟儒学的真义。……乃至将敬斋的号改名为仁斋,此乃如今伊藤仁斋之名的由来。”24可见,《敬斋箴》在韩国和日本也有比较广泛的影响。

三、《敬斋箴》的思想阐发

朱子评《敬斋箴》说“此是敬之目,说有许多地头去处”25,并不只是强调容貌辞气上的工夫而已,而是全面地对持敬的下手处做了一番详细的叙述,所以有“从事于斯,是曰持敬”之语。前面提到此箴应该是经过了一番修改的过程,朱子《答方伯谟》八中提到“大本乃立”26一句,不见于今文,可能这一句本来是在“从是于斯”后面,即“从是于斯,大本乃立”。这便联系到《中庸》的“大本”,是“敬而无失,即所以为中”的意思。朱子后来改为“是曰持敬”,削弱了与《中庸》之间的联系。而李光地还是敏锐地看出了此箴体现了《中庸》的思想:“此箴虽言敬,然首段所谓防意如城,次段所谓万变是监,后段所谓毫厘有差,天壤易处,则正《中庸》所谓隐微之处而必谨者,乃义之事矣,盖敬义虽相对,而敬常为主,故《中庸》所谓戒慎恐惧者,敬也,所谓谨独者,亦敬也,此箴所言,中庸之义疏也。”27

无论王柏《敬斋箴图》,还是吴澄《题文公敬斋箴后》,都将箴文每四句分为一章,共分十章。由于全篇从静、动、表、里四个方面论述持敬工夫,因此,便有学者以“动静无违,表里交正”二句为全篇之核心。罗钦顺《答陈静斋都宪》便说“《敬斋箴》反复详尽,委无罅隙,然所谓‘动静弗违、表里交正’,孰非操存之实乎?”28而从王柏的《敬斋箴图》来看,他是以“主一无适”为核心来解释此箴的。第五、第六两章(“不东以西”到“万变是监”)其实在讲“主一无适”。在《语类》中,陈淳有涉及《敬斋箴》的记录,就是在讨论《敬斋箴》中的“主一”思想:

问“主一”。曰:“心只要主一,不可容两事。一件事了,更加一件,便是贰;一件事了,更加两件,便是参。‘勿贰以二,勿参以三’,是不要二三;不东以西,不南以北’,是不要走作。”淳29

《北溪大全集》卷二十有《敬斋箴解》,解释“不东以西”时说“谓心方对事时主敬,无别走作也”,解释“勿贰以二”说“谓心既寓事时主敬,只专在一事上也”30。“对事”可能是指事物初至时,“寓事”可能是指正应事时。对于这二者,徐寓也录有一条31。可见“主一”也是《敬斋箴》的一个主要内容。北山四先生之一的何基就通过朱子的《敬斋箴》来解说程子的主一无适:

主一者,所以持敬之要,若止曰整齐严肃,则难捉摸,惟曰主一,则用力之方昭然易见……若无适二字则又是为主一两字再下注脚,谓如心在东而后移之西,又移之南之北,则是静不主一,他有所适而非敬矣。又如本是一事而复贰以二,又叁以三,则是动不主一,他有所适而非敬矣。主一自然无适,无适方为主一,此两语只是展转相解。只观程子“主一之谓敬,无适之谓一”二语,敬之为敬,可得而持矣!32

其中,贰叁、南北之说都是化用《敬斋箴》的用语。应该说,动静表里与主一无适不是两件事,主一无适正从动静表里体现,而在动静表里上持敬正需要主一无适。《语类》训门人的部分中,训胡泳的一段中也提到《敬斋箴》中的主一:

又问:“旧见《敬斋箴》中云:‘择地而蹈,折旋蚁封。’遂欲如行步时,要步步觉得他移动。要之无此道理,只是常常提撕。”曰:“这个病痛,须一一识得,方得。且如事父母,方在那奉养时,又自着注脚解说道,这个是孝;如事兄长,方在那顺承时,又自着注脚解说道,这个是弟,便是两个了。”问:“只是如事父母,当劳苦有倦心之际,却须自省觉说这个是当然。”曰:“是如此。”33

可见,主一作为专一,并不意味着时时反思,而是要求在断的时候有所接续。而这里所打的比方,应该说是对于主一思想最鞭辟近里的解释之一。

此外,“折旋蚁封”一句,也是对《敬斋箴》讨论较多的一个主题:

“‘周旋中规,折旋中矩。’周旋,是直去却回来,其回转处欲其圆,如中规也;折旋,是直去了,复横去,如曲尺相似,其横转处欲其方,如中矩也。”又问《敬斋箴》”蚁封”。曰:”蚁垤也,北方谓之’蚁楼’,如小山子,乃蚁穴地,其泥坟起如丘垤,中间屈曲如小巷道。古语云:’乘马折旋于蚁封之间。’言蚁封之间,巷路屈曲狭小,而能乘马折旋于其间,不失其驰骤之节,所以为难也。’鹳鸣于垤’,垤,即蚁封也。天阴雨下,则蚁出,故鹳鸣于垤,以俟蚁之出,而喙食之也。王荆公初解垤为自然之丘,不信蚁封之说,后过北方亲见有之,遂改其说。”僩34

《礼记·玉藻》有“周还中规,折还中矩”。蚁封,即蚁垤。《吕氏春秋·慎小》有“人之情不蹙于山,而蹙于垤”,便是说不慎于小物,以至于倾颓。而朱子这里说,在蚁封之间可以“乘马折旋”,可见谨小慎微而从容不迫之义,此是持敬之熟也。但是,弟子对于这种境界尚不能理解。在《文集》中提及《敬斋箴》的书信只有两通,卷五十五《答李守约》和卷六十二《答李敬子余国秀》。其中,前者只是解释文意35,而后者则对迫切与从容的问题提出了自己的疑难:

燔谓《敬斋箴》后面似少从容意思,欲先生更著数语,使学者遵守,庶几无持之太甚、转不安乐之弊。36

《语类》中沈僩所录一段与此类似:

或问:”《敬斋箴》后面少些从容不迫之意,欲先生添数句。”曰:”如何解迫切!今未曾下手在,便要从容不迫,却无此理。除非那人做工夫大段严迫,然后劝他勿迫切。如人相杀,未曾交锋,便要引退。今未曾做工夫在,便要开后门。然亦不解迫切,只是不曾做,做着时不患其迫切,某但常觉得缓宽底意思多耳。”李曰:”先生犹如此说,学者当如何也!”僩37

这里可以看出朱子与弟子对于这个问题的看法有极大的差异。在朱子看来,《敬斋箴》所说已经算是“宽缓底意思多”了,凡是觉得迫切,一定是不曾做工夫。在工夫中,这的确是一个大问题。在理学内部,敬畏与洒落之间的关系历来受到理学工夫论的重视。无论从容与否,朱子《敬斋箴》的确体现了一种非常严格的自律要求,也因此屡屡受到反对与质疑。除了当时的弟子以外,今人更有持此立场者,例如冯达文认为:“朱熹于此即表现了对外在规范的极端敬谨性。程朱对外在规范如此敬谨,又岂可容纳人由选择与认同上的自主于自由而体现的人的主体性和主体因自主于自由而拥有的创造性?”38这就代表了道家学者对于理学的批评。

除了这种反对者以外,大多数学者对《敬斋箴》都持相对肯定的态度。对比所谓“规范的极端敬谨性”,多数学者将《敬斋箴》的伦理学类型归结为“敬畏伦理”。郭淑新、臧红《论朱熹的敬畏伦理思想》一文就认为《敬斋箴》体现了一种敬畏伦理。39朱汉民也认为,“对越上帝”是一种敬畏心理。40而张进《朱熹宗教观探析》一文则认为,畏天命是居敬工夫的核心。41朱子的确以“畏”来说敬,例如《答胡季随》有“敬是悚然如有所畏之义”42,《语类》中也有多处说“敬只是一个畏”43,甚至认为唯“畏”近之。44因此黄榦在其《敬说》中特别强调这一点。45但其实朱子对于“畏”的理解,只是小心谨慎的内心状态,并不一定是要把天理作为一个对象来敬畏:

“敬非严恭俨恪之谓,以此为敬,则误矣。只把做件事,小心畏谨,便是敬。”道夫。伯羽录云:“敬,只是把做事,小心畏谨,不敢慢道。”46

但仍有学者在“敬畏”这条路上更进一步,提出所谓“宗教情感说”。例如秦家懿认为,《敬斋箴》突出了深刻的宗教情感。47主张儒学是宗教的李申,更是以《敬斋箴》为证据,证明程朱理学思想的宗教性。李申在《关于儒教的几个问题》中说:“朱熹的敬斋箴,把对上帝的敬畏作为儒者修饰自己的首要规条……因此,宋以后儒者用于修饬自己的主敬原则,绝不仅是一种道德心态,而首先是一种宗教心态。敬就是敬畏上帝。”48这些学者把《敬斋箴》中所出现的“对越上帝”看做是对神灵的敬畏:“朱熹很赞赏二程对鬼神的这种诚敬态度,他在《敬斋箴》中把对神灵的敬畏当做主敬修身的首要内容,主张‘正其衣冠,尊其瞻视,潜心以居,对越上帝’。”49若从这个角度来理解,那么把这句话看做是朱子形而上学中的神学观点,也就不足为奇了。50但是不得不说,这并不能完全令人信服。吾妻重二将“对越上帝”一句解释为一种“无物件性”的内心紧张状态而已51,比较符合朱子对敬和畏的基本理解。无论是敬畏伦理说,还是宗教情感说,都是把敬畏当做一个有对象的东西。但是从主一的要求来看,这种有对象的敬畏却不一定符合主一的内涵。因为这样一来,当敬之时又自加注脚,对此敬的状态加以确证,便是另生一心,以心观心,便不是主一之义了。他们在分析“对越上帝”一句时,过于关注“上帝”二字,却忽略了前面“潜心以居”四字。居,便是居敬之居,出自《论语》“居敬而行简”,而潜字更能表达这种居敬的内心状态,吴澄《潜斋铭》曰:

予所谓潜,主而不宾,家而不旅,始而潜、终而潜,不可一时而不潜者也。是潜也,非《易》之潜,非《中庸》之潜。潜者孰谓?谓潜心也。是潜也,《法言》尝言之,未必能尽之。《敬斋箴》尝言之,匪徒言之也。曰靡他、曰弗贰,潜之实也。《易》之退藏于密也,《中庸》之不可须离也。潜而至是,其至矣。52

潜心以居,即保持此心专一、自作主宰的状态,这种无对象的敬恐怕要比是否敬畏外在的神灵、上帝更为符合朱子的原意。

综上所述,朱子的《敬斋箴》是在张栻对敬的重视的影响下,特别是掇《主一箴》之遗意,于乾道八年九年间,写作的一篇全面阐述持敬工夫的自警文字。此箴文受到后世中外朱子学者的重视,纷纷加以注解,指导自身的工夫实践。《敬斋箴》以“主一无适”为核心,全面阐述了“动静无违,表里交正”的工夫要义。现代学者将其诠释为“敬畏伦理”,甚至“宗教情感”,不无创见,但在一定程度上偏离了朱子的原意。因此,我们今天重视《敬斋箴》,重新理解《敬斋箴》,对于理解朱子“敬”的工夫与思想,应该说具有很重要的意义。

【注释】

1 王懋弘云:“洪本有先生与乡人子弟讲学于汪氏之敬斋,而附《敬斋箴》”。见王懋弘:《朱熹年谱》,北京:中华书局,1998年,133页。

2 王懋弘:《朱熹年谱》,133页。

3 束景南:《朱熹年谱长编》上,华东师范大学出版社,2001年,567页。

4 张栻:《张栻集》,中华书局,2015年,1045-1046页。

5 然而,张栻写作《主一箴》的时间也有不同说法。根据《张宣公年谱》,胡宗楙认为《主一箴》作于乾道七年辛卯。(见邓洪波辑校:《张栻年谱》,北京:科学出版社,2017年,62页。)因为乾道八年张栻有《答曾志虚》云“某去岁作《主一箴》”。束景南仅根据张栻《答胡季随》来做判定,未及参考其它书信。当然,《主一箴》写作时间的早晚只能决定《敬斋箴》写作时间的上限。综合其他证据,这并不影响我们对《敬斋箴》写作时间的判定。

6 《朱子全书》第22册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,2015页。

7 《朱子全书》第22册,2016页。

8 邓洪波:《张栻年谱》,64-67页。

9 见《晦庵先生朱文公文集》卷五,《全书》第1册,374页。

10 束景南《朱熹年谱长编》引《于湖文集》卷四十《答朱编修》五:“《敬简堂记》遂烦挥翰,真可以托不朽”。见《长编》,373页。

11 早在绍兴二十八年戊寅,《延平答问》中十一月十三日书中,就提到朱子对于致知与敬的关系问题的兴趣。见《朱子全书》第13册,320-321页。

12 关于张栻敬论思想在诸篇文字之间继承关系,本文不能展开论述,仅略举几例。《主一箴》有“事物之感,纷纶朝夕,动而无节,生道或息”一句,可见张栻将敬看做是应对杂乱事务而保持专一、有序的主宰,这一思想在《敬简堂记》和《敬斋记》中都已经有所阐发。《敬简堂记》有“敬者心之道所以生也”(《张栻集》,947页),《敬斋记》有“心生生而不穷者,道也,敬则生矣”(《张栻集》,938页),就是《主一箴》中所谓“生道”。《敬简堂记》有“克其所以害敬者,则敬立矣……遏止其欲而顺保其理,则敬在其中”的思想,在《主一箴》中被概括为“克顺厥彝”。

13 关于朱子与何镐的持敬之辩,何镐的书信已佚,朱子答书见《晦庵先生朱文公文集》卷四十《答何叔京》六、十一、二十一、二十二、二十三、二十四以及《晦庵先生朱文公别集》卷四《答何叔京》。乾道六年,朱子寄蔡季通、林择之、方耕道、陈师德等人的书信也都涉及持敬之辩。

14 《朱子全书》第24册,3996-3997页。

15 《影印文渊阁四库全书》第1186册,台北:商务印书馆,1986年,45页。

16 黄宗羲:《宋元学案》第4册,中华书局,1986年,2923页。

17 方旭东认为,“在一定意义上,可以认为,《敬斋箴》是对宋儒有关持敬之说的一个总结,整个《学基》的中心意旨是敬,所以吴澄选取朱熹的《敬斋箴》殿后,即含有以此箴为敬说之集大成之意。”见方旭东《吴澄评传》,南京:南京大学出版社,2005,51-52页。此外,清代王澍作《白鹿洞条规目》,亦以《敬斋箴》殿后,其自序之二曰:“因复以朱子《敬斋箴》殿于其后,以为一书之枢纽,而示学者以执简御繁之功。”见李宁宁:《朱子白鹿洞规条目注疏》,江西人民出版社,2014年,59页。

18 黄宗羲:《明儒学案》,中华书局,1985年,1082页。

19 “朱子《敬斋箴》说得全备”“《敬斋箴》兼内外动静而言,所以不偏”,见《胡居仁文集》,江西人民出版社,2013年,23、30页。

20 戴凤仪(1850—1918),讳希朱,号敬斋,福建南安诗山大庭(今属码头镇)人。

21 戴凤仪:《松村诗文集》,商务印书馆,2018年,163页。

22 李永泉:《〈儿女英雄传〉考论》,复旦大学出版社,2015年,103-104页。

23 金钟锡:《韩国儒教书板的形态与特征》,袁淮主编:《扬州文博研究集》,广陵书社,2009年,72页。

24 叶渭渠:《日本文化史》,广西师范大学出版社,2005年,235页。

25 《朱子语类》第1册,214页;第7册,2634页。

26 《朱子全书》第22册,2016页。

27 《榕村集》卷九,《影印文渊阁四库全书》第1324册,台北:商务印书馆,1986年,666页。

28 罗钦顺著:《困知记》,中华书局,1990年,168页。

29 《朱子语类》第7册,2635页。

30 《北溪大全集》卷二十,《影印文渊阁四库全书》第1168册,台北:商务印书馆,1986年,662-663页。

31 问”‘勿贰以二,勿参以三;不东以西,不南以北’,如何分别?”曰:”都只是形容个敬。敬须主一。初来有一个事,又添一个,便是来贰他成两个;元有一个,又添两个,便是来参他成三个。’不东以西,不南以北。’只一心做东去,又要做西去;做南去,又要做北去,皆是不主一。上面说个心不二三,下面说个心不走作。”寓(《朱子语类》第7册,2635页)按:徐寓与陈淳在朱子知漳州时同席,所以此二段当为同时所录。这一段也成为了语言学的语料,见杨艳:《朱子语类版本与语言问题考论》,广西人民出版社,2015年,530-532页。

32 《宋元学案补遗》卷八十二《北山四先生学案补遗》,126页。高云萍:《宋元北山四先生研究》,浙江大学出版社,2012年,56-57页。

33 《朱子语类》第7册,2858页。

34 《朱子语类》第7册,2634-2635页。

35 “须臾之间”以时言;“毫厘之差”以事言,皆谓失其敬耳,非两事也。(卷五十五《答李守约》)

36 《晦庵先生朱文公文集》卷六十二《答李敬子余国秀》,《朱子全书》第23册,3022页。

37 《朱子语类》第7册,2635页。

38 冯达文:《宋明新儒学略论》,巴蜀书社,2016年,132页。

39 “正因为天理既是必然之理,又是当然之则,是此岸世界中贯通于人生和生活世界中的先天存在,所以它既是神圣的,又是贴己的,因而是值得人们“敬畏”的。人们在追求天理的过程中必须保持一颗敬畏之心,‘正其衣冠,尊其瞻视,潜心以居,对越上帝。足容必重,手容必恭,择地而蹈,折旋蚁封,出门如宾,承事如祭,战战兢兢,罔敢或易……’这种因‘理’之神圣、崇高而获得的自觉、深层的心灵体验,是建立在敬畏伦理基础上的。”见黎昕主编:《闽学研究十年录》,福建人民出版社,2015年,140页。

40 “朱熹的生命体验形式确是具有十分鲜明的信仰特征。首先它体现和表达出对超越性天理的恭敬、敬畏。如朱熹以‘居敬’作为涵养德性的重要步骤,而‘居敬’就是要求个人由外到内均要保持对‘天理’的虔敬态度,有一种相当于‘对越上帝’的敬畏心理,这即如朱熹《敬斋箴》所说……。”见朱汉民:《儒学的多维视域》,东方出版社,2015年,156页。

41 “‘正其衣冠,尊其瞻视,潜心以居,对越上帝’体现了朱子在心性修养过程中的‘畏天命’,体现了将畏天命理解为居敬工夫的核心。”见黎昕主编:《闽学研究十年录》,174-175页。

42 《晦庵先生朱文公文集》五十三《答胡季随》十三,《朱子全书》第22册,2522页。

43 “然敬有甚物?只如‘畏’字相似”,“敬,只是一个‘畏’字”,“整齐收敛,这身心不敢放纵,便是敬。尝谓‘敬’字似甚字?恰似个‘畏’字相似。”见《朱子语类》第1册,208页、211页;第7册,2891页。

44 “‘敬’字要体得亲切,似得个‘畏’字。铢记先生尝因诸生问敬宜何训,曰:‘是不得而训也。惟“畏”庶几近之。’铢云:‘以“畏”训“敬”,平淡中有滋味。’曰:‘然。’幹”见《朱子语类》第1册,310页。

45 “故尝闻之先师曰:敬字之说惟畏为近之。”《勉斋集》卷三《敬说》,《影印文渊阁四库全书》,第1168册,41页。

46 《朱子语类》第2册,564页。

47 “敬这个字可追溯到古代的经典。在那里,这个字总是同上帝或天联系在一起。朱熹并没有忘记这一层联系。事实上,他曾写过另一篇韵文即《敬斋箴》,类似座右铭挂在墙上。首句说‘正其衣冠,尊其瞻视,潜心以居,对越上帝’,头两句强调身体姿势要端正,但后两句却突出了深刻的宗教情感。‘对越’是崇拜上帝的一种表达方法,具有宗教仪式的色彩。朱熹把这种宗教情感称之为‘敬’”。见《秦家懿自选集》,山东教育出版社,2005年,16页。

48 李建主编:《儒家宗教思想研究》,中华书局,2003年,538页。此外还有:“程朱的敬,也是……保持畏惧的心情,收敛自己的行为……朱熹仿张栻《主一箴》,作了《敬斋箴》……因此所谓畏,首先是畏惧上帝,好像上帝就在我的身旁,在监视着我,所以不敢放纵,收敛自己的行为。”见李申著:《中国儒教史》下,上海人民出版社,2000年,415页。

49 李霞:《圆融之思:儒道佛及其关系研究》,安徽大学出版社,2005年,36页。

50 韩亨祚:《朱子神学的现代响应》,《东系学术大会论文集》,首尔:韩国实学学会,2004。按:韩亨祚的论文,笔者未及见,只从白敏祯《丁若镛哲学思想研究》的《补论》中见到对此文的综述。参见[韩]白敏祯著,李永男译:《丁若镛哲学思想研究》,苏州大学出版社,2013年,203页。

51 [日]吾妻重二:《朱子学的新研究近世士大夫思想的展开》,商务印书馆,2017年,270页。

52 《吴文正集》卷五十三《潜斋铭》,《影印文渊阁四库全书》第1197册,527页。

（原载《中国哲学史》2019年02期）