“内在形式”(innerform)概念在近代语言哲学里至关重要。它常被追溯到洪堡对语言精神形式的阐述,但它在近代欧洲观念史里最有活力的思想根基,却是沙夫茨伯里诠释过的“inwardform”。这个概念最初来源于柏拉图—新柏拉图神秘主义传统,在文艺复兴时期与自然观、艺术观的内在建构密切相关,并被发展为18世纪探讨自然与艺术关系的核心理念之一。[1]沙夫茨伯里重新构造文艺复兴时期的“内在形式”理念,在《人、风俗、意见与时代之特征》里,他将宗教神秘主义的“成形”过程转化为世俗审美和道德活动,也将“道德的美”和“道德品味”概念引入18世纪英国学界。以此为基础,沙夫茨伯里不仅使“内在形式”观念从神秘主义转向世俗化和普遍化,也由此建构起以情感陶冶为核心的道德哲学,并奠定自然哲学、道德哲学和美学融为一体的新自然神论。
在17世纪末,古老的自然法观念以及知识主义在英国哲学中仍起重要作用。沙夫茨伯里以道德情感主义为基础,反对洛克的功利主义,并通过哈奇森(F.Hutcheson)等影响了休谟的伦理思想,也有助于开启卢梭和康德的人学研究。然而,沙夫茨伯里的内在形式说及其道德哲学,作为近代欧洲最独特而重要的思想史现象之一,由于其风格特质等复杂原因,使其在中文学界仍处在近乎隐而未明的状态之中。沙夫茨伯里对道德感、审美感等自然情感能力的推崇,使理性认知为核心的近代认识论问题在其哲学中较为边缘,也使他的思想长期处在现代道德哲学的主流视野之外。然而,伴随着20世纪的认知主义革命,情感能力是人类道德能力的核心重新得到了认识[2],这也给沙夫茨伯里道德哲学研究提供了新的视域。实验心理学上的进展,使人们意识到以身体为根基的情感在道德和认知判断里的基本作用。[3]283现代英美主流政治哲学坚守道德理性主义,推崇认知、推理和判断等理性能力而发展出种种抽象而复杂的话语体系。然而这些精致理论的地基已经不再坚实如故,它们被质疑为仿若建立在流动沙子上的城堡。[4]那么,是否可以从认识沙夫茨伯里的“内在形式”观念出发,以对道德情感和共通感的思考为基础,重新考虑目前道德哲学和政治哲学的整体建构?这一建构如何处理道德能力与情感的首要性,既克服理性道德学空洞的形式主义,也回答自由和秩序、个体和群体之融通的问题?这里对沙夫茨伯里的内在形式说及其以情感能力为基础的道德哲学做一剖面探究,正可以给这一反思提供助力。
一、内在形式和活的自然
沙夫茨伯里认为,内在形式才是世界生机勃勃、一体运作的精神性力量,是组织起人类身体的“独特本性”(peculiarnature)及其和谐驱力,也是创造外在形式的个体力量和显现为精神—肉体的具体形态。在此基础上,沙夫茨伯里划分了三种形式观念:首先,“死的形式”即被造之物的外在形态或外观,它以材质显现出“艺术”或“设计”,如“无论它们四散隔开还是彼此合拢”的蜡、沙、云等,“都不存在任何一种使它们能彼此沟通的本质”。[5]330-331其次,“活的形式”(livingsforms)或赋形的形式是行动着的心灵主体,它们通过理智创造性将有序的设计施加于材质,在个体内部持续产生作用并使身体、灵魂或艺术作品具有秩序,“美的、好的、秀丽的,都不在物质本身以内,而在于艺术和设计……在于构成它们的那股力量”。[5]353最后,“能够赋形的形式本身”既是神圣的心灵,也是真正的活的创造力量之整体,即“一切美的原则、根基和源泉”。这三种形式在自然界和人类社会里,是内在融为一体而不能区分彼此的,并显现为自然之美、道德之美和神性美的三重真实秩序。[6]323
沙夫茨伯里特别指出道德的美与自然秩序有着内在关联。人类对美的感受是内在的,如我们可以轻易说出建筑结构与沙石堆之间的差异,并宣称“这一差异是被一种单纯内在的知觉所直接感知到的”。[6]66这一感知的源泉正是所谓的“共通感”。在人类对神性和宇宙“生命原则”的心领神会中,最高的真善美不是被静观的、超出物理世界之外的理型,而是实实在在的自然界流变历程并显现为神性和心灵的善美秩序。一方面,美代表着事物的整体秩序,是和谐的比例或“数”。“人类灵魂的美”,是“内在本性的和谐与数”[6]63,是灵魂的“内在构造”“秩序或对称”[6]194。另一方面,代表整体利益的道德之善也是美的最高体现,心智的美比形体的美更为根本,它是“情操之美、行为的优雅、性格的转变和人类心灵的匀衡”。[6]62美与善在根源上“一而同样”,美并不能完全取代善,但可以启示和象征善。“活的自然”恰恰体现着善好的价值,神学与人类学在此结合起来。
在沙夫茨伯里这里,神性显现为创造性的自然,而非人格化的上帝。神是一切人类完美的原型和源泉,人神之间的同象性为个体的成形教化提供了可能。而自然世界是由神的灵魂或心灵所灌注的活的有机体,“构造万物的,只有心智本身……没有形式的物质就是丑陋本身”。[5]333,354世界不是“一大团被加工过的材质”,而是具有内在目的的神性自我或心灵所显现的有秩序的身体:“那守护者必然是王中之王,在创造的间歇里,由于没有形式,在神圣心智之外的任何地方也没有物种存在,一切不过是神性:一切都是一,一切都归集于它自身之内”。[5]335,344“人……是最初之美的模糊身影”[5]348,作为内在形式的上帝之象,在此为道德价值的绝对性奠定了基础,并为一切存在提供了“根源”。神圣的自然显现为涌动的内在形式之力量,赋予人以善、美德和理性,而这些又以情感能力的形式显现出来。它既是对善的热爱,也是对美的热爱。“美德之完善与至高之境,一定源自对上帝的信仰。”[5]179这种道德超越个体,又通过情感的振动与每一个个体紧密相连。
沙夫茨伯里就此将目光转向世界的内在,发展出“内在构形”的哲学,其根基正是永恒而本源的创造之力。因此,从个体由内而外的成形过程出发,“内在形式”“内在结构”“内在构造”“内在秩序”“内在特征”“内在价值”“内在自由”“内在情感”和“内在原则”等等,都是其著作中的高频词汇。在《道德主义者》里,沙夫茨伯里将人类“被封闭于如此脆弱的肉体里”的“灵魂和性情”称为“内在形式”, [5]255并将“人格”比拟为树的特别本性。尽管“林中的树木彼此不同”,但“这棵树就是一棵真实的树,它生存,它发枝,仍然是同一棵树”。[5]331相似地,造就个体的人,就像不同种子生根发芽成形为独特的树,这种内在力量会完善这个人成形的人格。在这里,“自然”总是赋予每一种由它形成的事物原初而特别的特性,万物有“际”,从而将它们彼此区分开来。内在形式从内而外有机生成秩序的和谐力量,使其不可能成为“变态”(Missgestaltetes)或伯林所说的“曲木”。我们自身人格的同一性不是产生于单纯耗尽的物质,而是产生于内在构成无穷涌动的神圣力量,是精神统治着身体,而非身体统治着精神。
与正统基督教和清教教义里比较黑暗沉闷的人类形象相比,沙夫茨伯里不仅展现出一种内在化的世界观,而且更为关注灵魂内部的美与和谐的潜能进展如何。人类能够感受到“赋形力量”的持续作用以及从对立面生长出来的和谐,它是“印于我们心灵的或更为切近地与我们的灵魂相交织的东西”。[6]273-274“这意识有助于使我的身体及其情感、我的激情、我的欲望、我的想象力、我的幻想以及其他一些情感,保持在这可容忍的和谐与秩序之内。”[5]336-337如同自然界的生长物,人类同样是内含内在形式的有机体;众多人类个体又构造出社会共同体(community),并“必然在某处存在着人类的最后或最高目的”。[6]48沙夫茨伯里在此以丰富的审美想象力奠定了教化(cultivation)的人类学,即信任人的自然能力并为其自治辩护,人性也能经由教养而达到神性,“从中形成对于智慧、善意和崇高之美的确认”。[5]292内在形式的生生不息及自然展开的秩序,使人类个体具有独一无二性,而个体的道德进步会汇聚形成良好的社会秩序和宇宙秩序。“我们真正的美善即快乐”,并需要“在自己的快乐观念中引入一种公正和秩序。”[5]77,261
这种对秩序的需求也会上升到宗教之中,它的根源正在于每种有机结构中主宰一切的对于和谐、均衡与对称的美学需求。因为“美德是所有卓越和美好情感中最主要和最令人愉悦的,它是人类事务的支柱和装饰,它支撑人类社会的存在,维持彼此之间的团结、友情和来往,家庭与国家都借助美德而发达和幸福,而缺乏美德的话,任何美好、出色、伟大和有价值的东西都会消失并走向毁灭”。[5]234这种植根于内在形式和道德之美的自然宗教设想既是社会化的、也是个体化的。沙夫茨伯里由此创造性地将基督教信仰转化为公民教养,即道德的培育和美的教养。宇宙秩序在此具有道德内涵,当我们发展了美的灵魂,“我们就与宇宙的善的秩序相一致”“与自然相和谐并生活在与神和人类的友谊之中”。[6]334由此,沙夫茨伯里将愉悦而热情的情感灌注进入“内在形式”说,使这一“活的自然”观里的人类形象更为明亮、柔情而乐观。
二、情感教化和绅士理想
在沙夫茨伯里道德哲学的框架内,美学的教化和教育更近似于“修养”(Kultivierung),或者像后来席勒所说的“情感之净化”,这种情感之净化正是定位于人性理想的人之完善的意义。因为健全的情感和“与其联系的满足感,是丰富而高贵的,与其自身最高的目标呈比例,而这最终目标包含着所有的完美……是以符合天性以及符合终极智慧的裁决与规则的方式生活。这就是道德、公正、虔敬与自然宗教”。[5]199与德国虔敬主义划分“世界性”(Weltlichkeit)和“内在性”(Innerlichkeit),并主要在纯粹主观应用的意义上理解“成形”不同,沙夫茨伯里始终强调在共同体里个体锻炼的积极作用。“心灵要找到合并更多美的方法,由此它要形成一个美好的社会……它为自己树立了更高尚的目标,它以更高的热情寻求人类利益。它乐于栖身理性与秩序,并在这个基础上确立美好的一致与可观的利益。法律、宪政、民事与宗教仪式,无论任何能够教化或完善粗俗人类的东西都行。还有科学与艺术、哲学、道德、德行,人类事务的繁盛状态,以及人性的完美。”[5]253这也使沙夫茨伯里的思想结构不同于传统的新柏拉图主义,即他的首要认知兴趣不是形而上学,而是伦理学。
沙夫茨伯里以“内在形式”为基础构想出新的个体意识,探究以“活的直觉”从内部来感受塑造人和事物的精神力量。他批评当时投身形而上学思辨的启蒙哲学家,“既不考虑主体的真正运作或能力,也不将人作为真正的人和作为人类施动者来考虑,而是将其看作钟表或者普通机器”。[6]131对沙夫茨伯里来说,统一“自我”的建构必然指向灵魂的内在和谐。就个体来说,内在形式如同种子一样展开为人类个体的人格及其外在表现,亦即单个人通过情感与审美的陶冶趋向神性的自我成形和自我教化;同时,内在形式作为不断涌动的整体创造性力量,它又自然地指向宇宙最高的善与和谐秩序,使其显现为个体身上的道德感等情感能力,并指向共同体的成形与发展。“要配得美善之名,一个造物必须使其所有的倾向与情感、他的思想与性情的品格都适合并符合他那个类的善,或他包括其中并构成其中一个部分的那个体系的善。”[5]180这样一来,人类个体的陶冶、养育就与共同体的命运紧密相连。人类内在具有比例性、稳定性和规则性的情感正属于这种来自自然的良好天赋,并指向个体和总体所一致朝向的教化目标。个体与共同体、具体与普遍,在这一思路里并非矛盾,而恰恰是融通的整体。因此,沙夫茨伯里的绅士理想也部分来自古希腊,完美的人是全面和谐发展的共同体里的公民,亦即内在形式完美展开的人。
在17世纪末,哲学家和神学家流行将作为造物主的神比喻为制表师和机械师,而被造物则比喻为钟表和机械。与此不同的是,沙夫茨伯里将宇宙理解为“某种自我组织材质的精致体系”。这是交织混杂着动力而形成的宇宙,是活动着和呼吸着的有机体,是“有生命的建筑”。[5]349此间的历史演化必然在每一阶段都产生个体形式,即使这些形式在一定程度上混杂典型而普遍的形式,成为处于多元性历史现象中的“个体性”主体。对《特征论》里“Characteristics”一词的理解和运用,也凸显出沙夫茨伯里对个体如何塑造自我(Self)并将人格体现在共同体里的关注。“Character”在词源上可追溯到古希腊语的动词kharasso,指磨锋利、烙印和雕刻等。它既指烙印主体又指被烙印的客体、同时兼指烙刻活动的意涵,正契合了个体人格如何从内在构形并在共同体中获得各具特色外在表达的问题阈限。这内外两个维度,对沙夫茨伯里来说同样重要。美德或德性显现为诚实、正义和信任等“特征”,它们使个体能够在与其他人共处的社会之中生活并实现其目的。这些美德特征正是“人之为人的部分”,它使我们成为完全的人并“按照自然来生活”。[6]50,52他甚至将“决心、原则、毅力、行为”等称为“更大更好的形式”。[5]356
沙夫茨伯里指出:“所谓‘有风尚的绅士’,我理解,就是指,或者具备天然的良好才具,或者具备良好教育所教授的能力,能知道什么是文雅的和得体的。有些是单纯来自天赋,另一些则出自艺术和实践。”[6]62情感的陶冶对文化来说具有尤为重要的意义,这也被称之为通过“磨冶”(polish)而获得“文雅”(politeness)。沙夫茨伯里对“文雅的”“有教养”的人,亦即能够节制自己欲望、情感的人的设想,是从行为定向、亦即行为规定的角度来进行考察。人类基于与神的同象性,在内在形式的展开过程里被天赋了分辨善恶美丑的内在感官能力。在一定的境遇条件下,赞同或不赞同行为的“情感”会自然地出现。正因为人具有这种能力,才能形成关于事物的普遍概念,公共福利的概念也从属于此。“普遍的善,或称全体的善,及其自身私有的善,都必然是一模一样的。”[5]24“热爱公众,研究普遍的善,并在力所能及的范围内促进全世界人们的利益,这才是最高的善,并构成我们称为神性的性情。”[5]22离开了人类整体就无所谓道德,道德不等于对个体有利,而是具有普遍的和先天的特性。这种能力与什么有益于或有害于公共福利的这种意识相联系,它将假设我们默识地知道,某种确定的特性、倾向和行为方式对“公共福利”有益处。情感是人感知善恶对错的一种先天能力,但只有面对整体利益时,人才会感到愉悦。“由于一种生物只有通过情感才能被认为是善或恶的、自然或非自然的,我们的任务就是要审查哪些是善的和自然的情感,哪些是恶的和不自然的情感。”[5]149-150也就是说,沙夫茨伯里给人类提供了独特的定位,以选择出有价值的情感、抛弃反自然的情感。这种社会情感应该被要求和提升,并与人的“自利”倾向一起形成和谐的关系,同时尽可能阻止不自然情感的形成。
沙夫茨伯里重新发掘了马可·奥勒留的“koinonoemosune”观念,并将其理解为对“共同的善”(commongood)的感知[6]48,它体现为美感、道德感(moralsense)和历史感等。对人类的教化就是要激活这种具有普遍意义的感觉即“共通感”(commonsense),但它并非概念或知性的普遍性:“共通感指公共福利,也指共同利益,或者指对社团或社会的爱护,指自然的情感,指人性、责任或从人的共同权利的恰当意义里产生出来的那种礼貌之举,还指同一种类里存在的天生的平等权。”[5]57这一意义上的共通感乃是对共同福利与神圣秩序的感觉,是对社会共同体的爱,对人性、对自然情感和友善品质的爱。沙夫茨伯里由此探询,如何使得致力于伦理生活的教化目标得以实现,以何种条件才能使处在相互关联中的共通感、包括道德感得以确定。他进而区分出人类的情感冲动,认为艺术是唤醒、净化社交性情感的一种实践。“非功利性”既是道德原则也是审美原则,对美的兴趣支配着审美进路,对善的兴趣支配着伦理进路。但审美进路与伦理进路之间又存在着深刻关联,这也凸显了情感陶冶和伦理生活的重要性。
在《论美德或德性的探究》一文里,沙夫茨伯里指出,“在一种有理智的生物中,不因任何情感而行的事,在这生物的本性中既不能构成善,亦不能构成恶,只有当他与之存在某种关系的那个体系的善或恶,是推动他的某种激情或情感的直接对象时,这种生物才能被认为是善的”。[5]149他划分出“私人的善”(privategood)和“真正的善”(realgood):前者指向个体的“自利”(self-interest),但并非病态的自私即“过度”地“与公众的利益相抵触”;后者指向“美德”,是立足个体的“私人的善”与立足整体的“共同的善”的相互和谐状态。[6]167对沙夫茨伯里来说,“私人的善”只要不与共同的善相抵触,就是必要而自然的。[6]170在这一哲学架构里,共通感识别“秩序和比例”,使我们被一种朝向共同善的情感所驱动,“善的情感是所有真正善的行为的动力与来源”。[5]169这一察觉善和美的能力是内在的,当我们感受到对象或行为时,我们立即就将美从丑区分开来。[6]326沙夫茨伯里将道德机制运作与动植物器官的运作相比较:“一个造物朝向物种之善或共同自然的情感,对他而言是适宜和自然的,就像任何器官如动物或者仅仅蔬菜的茎干部分那样,以其所知的成长方式和路径来运作。”[6]192
从这一道德学的设想来看,所有事物都具有某种程度的善,但只有人类才具有美德或“真正的善”。[6]171美德的形成需要一种“受到反思的感觉”(reflectedsense),这是反思何谓善和正确的带有理性特征的能力即判断力。“人的性情也要服从判断力的指挥”[5]72,它使人以更高尚的方式体验到所有的美与善。“我们从现在被视为仅仅是善的、而且处在一切有识别力的造物的范围和能力之内的东西,推进到只有人类才有的、我们称为美德或德性的东西上去:在一种能够形成事物的普遍观念的造物中,不仅自我呈现于感官的那些外在事物是情感的对象,而且这些行为本身以及怜悯、慈爱、感激及其相反的情感,都由反思带入了心灵之中而成为对象。因此,通过这样受到反思的感觉,就出现了另外一种趋向这些情感本身的情感,这些情感已经被感觉到,现在又成为一种新的喜好或厌恶的主题。”[6]172也就是说,私人的善被朝向整体之善的情感所驱动,而“受到反思的感觉”给予我们指向这些产生善的行为之动机的“新的情感”。这种受到反思的感觉是“对正确和错误的感知”,是我们的“良知”,是“一种情操或通过正当、公平和善的情感及其相反情感而产生对所做事情的判断”。[6]172在沙夫茨伯里的美学和道德学话语里,道德上正确的动机形成道德的美,这些动机指向从目的论角度出发的整体社会的善;基于反思而赞成道德上正确的动机状态,则是具有“好的道德品味”。一个行动适宜的人已经被共通感所产生的正确情感所驱动,我们的道德情操或品味则是确认“正确的”第一序情感的第二序情感判断。心灵“不能没有……也不能拒绝”道德品味的判断,只有在第一序情感和第二序情感的平衡中,才能达致美德状态。
人类具有这种心灵能力,即知道社会的善并反思性地赞成趋向这一善的动机。在这样的框架里,共通感激发了我们的道德行为和指向善、美的情感,品味则赞同或不赞同这种情感告知我们的东西,“给予我们关于人类激情的适当品质与尺度”。[5]121并非每种偏爱对人性来说都是同等适宜的,在艺术和道德领域确实存在着“好的品味”。善的情感和直觉也可能因“恶”而丧失,“习俗和风尚都是强有力的骗子”[5]133,“悖反的习性和习俗(即第二天性)能够取代”甚至最自然的直觉。[6]179在这种情况下,“新的和不自然的情感就会培育出来,代替有秩序和自然的情感,所有内在秩序和治理都将因此消失”。[5]211也就是说,共通感的根基虽然是内在的,它是发展善好品味的天赋潜能,但它也必须通过社会的良好教育、即合适的社会化来激活。这就是教化,“一种合法的和正当的品味从不会被产生、制造、孕育或生产出来,如果没有经历劳作和批评的痛苦”。我们拥有“公正和美丽的前概念”,这使个体能“循其天性,以必然而无反思的方式”来行动。[6]85,408,60但是“荒谬的宗教或一般是从迷信及轻信中派生出来的狂热”,也会造成“荒谬的正当感的形成”。[5]166亦即“道德感”在未被其他欲望扰乱时,总是同有益或无益于人类之善的理性判断相协调。“在这样一种构造中,任何一个部分的损害必然立即导致其他部分的失序和破坏,也会对整体造成损害,因为各种情感之间存在必要的联系和平衡。”[5]223共通感提供了追求善行的内在冲动,使自爱情感和社会情感平衡中的欠缺得以修正和补充。这种追求平衡和秩序的情感陶冶有益于人类共同的“伦理生活”,后者对沙夫茨伯里来说乃是与“内在之美”的想象具有同等意义。
三、神圣秩序与和谐宇宙
在沙夫茨伯里的道德哲学中,个体和共同体的维度相互打通,世界秩序在社会中对个体具有巨大的吸引力,“就像那至高的艺术家或万有的可塑自然一样……他注意到激情的边界,也知道其准确的音调与尺度,他正是借用这些东西来适当地再现它们,标记出情操与行为的崇高,使美妙的与有缺陷的区分开来,使可爱的与臭名远扬的分开。道德艺术家借此模仿造物主,因此也了解同属造物的同胞的内在形式与结构”。[5]113对秩序与和谐的自然追求不仅引起了道德的情感反应,也引发了人类行为的冲动。这里也在响应那种古老的传统,人的心灵本质上被理解成具有对整体秩序和“一”的永恒渴求:“特殊的意识会按照普遍的一寻求其幸福,并努力模仿它最高的简朴性和卓越性。”[5]337从这种对和谐而富有内在目的的事物、对道德以及美学上确定的东西的喜爱出发,沙夫茨伯里援引“神圣秩序”(divineorder)来探究这种社会性的美和道德,认为这些对人类个体和社会的兴盛是必要的。“美德本身也不过是对社会里面的秩序与美的热爱”[5]179,道德感和审美感等人类情感能力展现出的,正是个体的内在形式展开时对秩序的自动渴求。“对秩序和完美的爱……仅仅局部的美也不能使它满足,它要进一步延伸其沟通能力,追求所有人的利益,要促进全体的利益和繁荣”。[5]253沙夫茨伯里将其称为“完美之手”[5]339和“神匠之手”。在这种自然宗教里,神圣秩序显示在人类社会的领域里,表现为自然性的性格特征、倾向和行为方式,也反映在世界和人类共同体的和谐状态中。
在沙夫茨伯里眼中,自然不是一尊固定的雕像或机械。它是活的、变动不居而生生不息,于世间呈现出庄严之美和宁静的天真状态。[7]7-18自然是一个自我展开的有机体,也是内在形式与外在形态的融合,内在形式作为自由的法则在大千世界里展开为对称、比例与和谐。从观念史的发展来看,“创造的自然”(schaffendeNatur)或“可塑的自然”(plasticnature)这样的观念,经过英国新柏拉图主义者拉夫·科德伍斯(R.Cudworth)和亨利·莫尔(H.More)的发展,最终涌流到沙夫茨伯里“赋形的形式”观念之中。[8]129ff.而这一思路,与从帕拉塞尔苏斯(Paracelsus)到波墨(J.Böhme)的德国自然神秘主义之间也有着奇妙的类似。[9]235ff.沙夫茨伯里这一在新柏拉图主义思想土壤中里建构起来的“新自然法”,在一定程度上松动了“旧自然法”僵硬的观念。这种历史观反对17世纪以来在欧洲思想界占据主导地位的机械论,而是通过有机论和目的论来驾驭对立面与矛盾,其根基正在于对形成整体、形式、构造、内在核心与有生命之物的内在赋形力量即“内在形式”的尊敬。但这里显现的不是理性主义的美之观念所要求的规则性和完美性,而是一种具有神性的“内在的感性综合体”。“这整个体系中存在着的秩序、统一与协调……整个自然作品……无数相互依存与对应。”[5]297“内在形式”之赋形力量在宇宙无穷地涌动,人们单纯依靠知识和理性的概念是无法如此深入地理解这一生命整体的,“这世界并非为人完全或完整地知晓”。[5]297
沙夫茨伯里将人类心灵对神圣秩序的内在倾向与乐器的“弦”相比较,弦的音色优美取决于正确的定音,机智和幽默则体现出微妙的尺度把握。[5]187这种预先设定的对高尚、体面、正派和美的观点,通过想象力存留在人的意识中以供支配。就像将道德的正确或者错误解释为好的或者坏的,沙夫茨伯里既以判断或者想象的概念描述它,也以感觉或者感受的概念如审美感和道德感来描述它,进而建立起道德学和审美性的形而上学。尽管我们很少有清晰的知识,什么对公共福利有益或是有害,但是按照沙夫茨伯里来看,它不是取决于事实知识,而是取决于道德的情感反应。个体可以凭借自然赋予的情感主动地内在感知到普遍道德,并基于一种审美性的愉悦而将其体现在现实行动之中。构成社会纽带的正是这种基于内在形式不断展开所产生的超越性的情感,而非洛克所说的财产或权利。这种基于秩序而指向人类共同体的道德感既超越个体,又通过情感能力与每个人类个体紧密相连,从而打通了内在和外在、具体和抽象、个体和共同体之间的界限。
沙夫茨伯里批评同时代的道德哲学家,“现代的设计师都意图甩开所有这些天然的材料,他们愿意按照更一致的方式进行建造。他们愿意重塑人心,他们有一个很大的幻想,希望将所有这些运动、平衡和重量缩减为一条原则或一个基础,就是冷酷无情和有意为之的自私”。[5]64当时,霍布斯试图以普遍道德原则为道德哲学奠基,洛克为此发展了经验论的方法。而沙夫茨伯里则在经验主义、机械论、泛意志论和自利主义中寻求新的路径,即在“更真实的自然之歌”中建构或捍卫一种带有古典色彩的道德学和美学的综合。他的道德哲学反对将道德看作是由习俗所建构的相对主义,反对道德是由个体想象力建构起来的主观主义,也反对道德是由威权(无论洛克所说的“上帝”,还是霍布斯所说的“利维坦”)建立起来的泛意志论。沙夫茨伯里试图为此提供自然的内在基础,在此基础上人可能并且应该形成伦理生活。这种道德哲学是有机规范性的,而非严格智性主义的。他勾画了道德学的认识论和美学体验,由此展现出人类道德经验中独特的现象,并将道德与审美的关系突显出来,为哈奇森等人在该领域继续发展提供了起点。
现代人类伦理生活正面临着后现代主义和解构主义滥觞所带来的虚无性危机,而沙夫茨伯里以情感为基础的道德哲学却恰恰展现出近代道德哲学建构的根基,并为人类共同体的价值观提供了内在的辩护。同时,今日主流道德理性主义的基本预设也在不断被认知心理学的进展所挑战,人类的“道德能力”不再仅仅被视为是一种纯粹的理性能力,而恰恰是情感因素被认为在道德规范实践和规范遵循里具有首要性。[10]297这种内隐自发、难以言明的技艺知识甚至是直觉而非事实知识,才是人类道德认知体系的关键。[11]尽管面对一系列现代道德哲学思辨的根本性问题,例如阐述道德判断的本质和工作机制、为人类道德行动提供辩护和解释、解决内在主义与外在主义之争……沙夫茨伯里的内在形式说及其道德哲学对此没有提供直接的解答,但对其理论的重新探察和反思却为我们提供了回归问题本源的路径。
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（原载《安徽师范大学学报(人文社会科学版)》2019年04期）