在伦理学中，人们习惯于找出社会生活中应该遵循的规范，提出若干“应该”或者正确生活的指南。而阿多诺的伦理学是一种否定意义上的伦理学，它不是要找出某种正当的行为规范或者日常生活中的行动指南，而是要对社会生活中所提出的各种行动规范进行反思和批判。这种反思和批判对于我们来说，具有特别重要的意义。
一、不存在道德的可靠性
在《道德哲学的问题》课程中，阿多诺从一开始就表明，如果人们希望从道德哲学问题的课程中得到可靠的道德规范，那么他们将会感到失望。阿多诺明确表示，在他的课程中，他无法给人们提供这样的可靠的道德规范。道德哲学不可能给人们提供准确的生活指南。[1]这是因为，在现代社会，“不存在道德的可靠性”[2]。被人们普遍地认为是道德上善的东西，可能也是恶的。比如，奥林匹克运动的精神“更快、更高、更强”理所当然地具有激励人的意志等方面的积极意义。但是这种有积极意义的东西，在具体实施的过程中却可能被扭曲，特别是受到商业上的利益的扭曲。兴奋剂的使用、商业利益的操弄、民粹主义精神的激发等都在不同程度上扭曲了奥林匹克的基本精神。由此，这种奥林匹克精神就产生了消极的意义。
当然，阿多诺强调，不存在道德上的可靠性并不是让我们不讲道德，而是要对我们的道德行为本身进行反思，即反思我们的道德行为是不是同时也会走向自己的反面。阿多诺说：“道德可靠性的纯粹假定将是不道德的，它错误地使个人摆脱了任何可以叫做道德性的东西。”(1)这就是说，如果道德的准则都是可靠的，那么人们在道德行为中就不需要进行反思，就可以认为自己的行为理所当然是道德的，而这恰恰使我们丧失了道德性。只有在反思中，我们才能恢复道德性的东西。阿多诺在这里所说的反思，与那种追求理性的连贯性和同一性的沉思是不同的。那种沉思否定了冲动。而阿多诺的反思要承认这种冲动。道德思考不是理论上的思考，而是包含了冲动的思考。道德是一种实践，是一种包含了冲动的实践，如果道德的反思成为理论上的沉思，那就错了。道德哲学的反思既是理论上的思考，也是行动上的思考。对于道德的反思不是要鼓励人们成为犬儒主义者[1]（10）。
那么为什么不存在道德的可靠性呢？阿多诺用“世俗化的原罪”来说明这里的原因。他认为，社会中总是存在着对抗和矛盾，在这种客观的对抗和矛盾中，一种看起来道德的东西，从另外一个角度来看，可能就是不道德的。如，同情弱者是道德的，是被许多人都承认的道德规范。但是，同情弱者是不是同时也包含了对于社会差别的承认，是不是同时也包含同情者可以通过这种同情来表现自己较高的社会地位呢？至少我们不能排除被同情者从这个角度来思考的可能性。被同情者所期望的或许不是同情，而是社会的平等。而同情恰恰是对于平等的价值的背叛。阿多诺说：“客观上对抗的社会越是冷酷无情地在每一境况下表现自己，它就越不能保证任何一个道德决定是正确的。”[2]（239）同情实际上就是冷酷无情地把社会不平等再生产出来。而生活于这个社会中的每一个人都是这个社会集体中的成员，他们都可能把被这个社会所接受了的道德规范当作理所当然的规范。即使他们能够对其中的某些东西进行反思，也不能完全避免被这个社会的“邪恶”所传染。阿多诺说：“任何一个人或者一群人都可以反对他们是其中一部分的总体，但他或者也受到这个总体的邪恶的传染，而且不这样做的人被感染的也不见得少。”[2]（239）既然所有的人都被这种“邪恶”所感染，那么所有的人都是“有罪的”，这是一种世俗化的原罪[2]（239）。
在阿多诺的这一分析中，我们至少看到了三个方面的内容。第一，阿多诺的这个观点受到了尼采思想的影响。在我们普遍认为是道德的东西之中，他都试图发现其中不道德的因素。或者说，他也像尼采一样，对一切价值进行重估。第二，阿多诺和尼采不同的地方在于，他不是从生存竞争、强者生存的角度对道德进行谱系学分析，而是接受了马克思的观念。他从社会根源中揭示了道德规范走向自己的反面的可能性。按照马克思主义的观点，道德观念是一定社会历史条件的产物，道德的准则是受到社会历史条件制约的。正是由于社会存在着冲突，任何一种道德原则都存在着不道德的可能性。阿多诺从马克思主义的角度用辩证法的思想改造了尼采的重估一切价值的思想。第三，阿多诺关于世俗的原罪的说法之中包含了犹太教思想的痕迹。实际上，阿多诺在这个问题上受到了本雅明的影响。在一个充满暴力和剥削的社会中“赎罪的权力”总是比自我美化的权力更加无辜[1]（196）。所谓赎罪的权力就是指，在现代社会中，任何一种道德的行为都可能有两面性，我们应该注意这种两面性，不要简单地认为，自己按照良心所做的事情就一定是善的。而这个赎罪的权力的思想就是从本雅明那里来的(1)。按照本雅明的观念，在社会生活中，总是有某种被普遍接受的规范，这些被普遍接受的规范是社会中占统治地位的人所接受的规范，而被统治者的声音被压制了。我们的理性思考就是要聆听被统治者的那些被压制的声音。这些被统治者在社会生活中被牺牲了，我们对他们欠了一笔道德上的债务。这就是我们的“世俗化的原罪”。因此，我们需要赎罪。
二、对人的重新理解
在康德哲学中，人格性与理性有关。对于康德来说，所有的人都是有理性的人，有理性的人就是有人格性的人。而人格性的概念在后来的发展中与伦理学几乎相差无几[1]（15）。因此，人格性在伦理学中具有关键性的意义。要分析阿多诺的道德观念，必须考察他提出的人格性概念。那么如何理解人格性呢？人格性是人之为人的基本特性。在康德那里，人是一种先验的主体，必须具有自我同一性，是被理性的原则所规定了的统一体(1)。这个统一体作为一种抽象的理性的存在，能够自己规定自己的行动。那种按照理性规律的行动就是道德行动。在康德那里，道德的主体是具有抽象人格性的主体。海德格尔的“此在”要否定这种抽象的人格性，把人作为具体的人来对待。不过对他来说，人是一种抽象的可能性。人可以在自己的意识中理解这种抽象的可能性。阿多诺认为，海德格尔的所谓此在不过是被他当作先验性吹捧的东西，是“人的意识”。虽然他要把人具体化，但是在他那里，人不过变成了没有任何规定性的“此在”，是一种同义反复[2]（275）。
阿多诺在批判康德的这种被理性化的人格概念以及海德格尔的此在概念的基础上，提出了自己对于人和理性的理解。在他看来，人是自我矛盾的，理性也不可能是康德意义上的那种纯粹的理性。这种理性的观念与康德强调的体系性、逻辑上的连贯性是不同的。他说：“理性的史前史，即理性是自然的一个要素但又是某种别的东西成了理性的内在规定。作为为了自我持存的目的而分裂的心理力量，理性是自然的，但一旦分裂了，并同自然相对照，那么它又成了自然的他者。”(2)这就是说，人的理性本来是从自然中产生出来的，是自然中的一个要素，但是在人为了自我持存而用理性来对付自然、控制自然的时候，理性就和自然相对抗了。当理性控制自然的时候，理性不能忘记自己的自然根源。为此，阿多诺强调，理性和自然既是同一的，又是不同一的。这是理性概念自身所包含的辩证法。我们应该坚持这种辩证法思想。而康德的理性概念恰恰否定了这种辩证法。因此，当康德从理性的角度规定人性的时候，他的人性概念实际上就不人性了，而这恰恰就是康德的道德观念可能走向自己反面的根源(3)。阿多诺说：“如果辩证法无限制地把理性变成自然的绝对对立面，如果忘记了理性本身中的自然，那么理性就会成为粗野的自我持存并倒退回自然。”1这就是阿多诺所理解的理性概念与康德的理性概念以及工具理性概念之间的差别。正是由于理性概念与自然的对抗，理性自身走向了野蛮。阿多诺对于《启蒙辩证法》的论述核心就在于此。
基于这样一种理性的概念，阿多诺认为，人不是康德所设想的那种抽象同一性，也不是毫无内容而又同义反复的此在。人是自身矛盾的，人既是他自己又不是他自己。阿多诺说：“只有在人们不扮演人，甚至在不把自身设定为人的地方，人们才是人。”[2]（275）这就是说，人不应该用抽象的人格性来要求自己。在阿多诺看来，人自身就是矛盾的。他说：“在一个人身上，任何活动的东西都是和他的统一体相矛盾的。”[2]（275）如果把人设想为一个同一体，那么人就受到了这种自我同一性的束缚。这种自我同一性束缚了人自身，使人不能超出自身。如果人都接受既定的道德规范，都用这种同一性来束缚自己，那么人恰恰变成了没有道德的人。对于阿多诺来说，人就是在对自身的不道德的反思中成为道德的人的，如果没有这种反思，如果人不能超出自身，那么人就会变成不道德的人。也正是由于这个原因，阿多诺批判了人的自我异化说。这种自我异化的思想预设了人的本真的自我、人的自在的存在。人的异化无非是说，人已经变节，背叛了他自己所一直是的那种自在存在。阿多诺在批判这种自我异化时说：“人从来不是这种自在的存在，人能从这种向他的真正性求助中期望的东西不过是对权威的遵从，即那种同人相异化的事情。”[2]（276）这是因为，在阿多诺看来，人身上的那些自在的东西实际上并不是自在的，而是社会强制因素内化的结果（康德的理性概念就是这个社会市场交易中的同一性逻辑的内化）。如果用弗洛伊德主义的理论来说，人的自我实际上就是超我的内化。人的自我实际上就是这个超我。超我不在自我之外，而就在自我之中，回到本真的自我实际上就是接受这种超我的统治。因此，达到真正的自我就是对权威的遵从。从这个角度来说，回到自我就是同人相异化。这是因为，人本来就是自我矛盾的，回到本真的自我、回到同一性的自我就是同人相异化。
在批判康德道德哲学中抽象的人性概念的过程中，阿多诺认为，人是理性的存在者，但是在理性之中必须有经验的冲动。如果人是理性的存在物，而没有感性的冲动，那么人就不可能把理性的法则诉诸行动。从这个意义上来说，冲动是道德行为中固有的，但是在康德那里却被无情的合理化企图否定了[2]（283）。康德在实践理性基础上所确立的道德原则恰恰就是一种合理化的原则，它否定了这种冲动。于是，本来应该采取道德行为的地方，却演变成为一种沉思。实践理性中应该有实践，但是却成为理性的沉思[2]（283）。这种沉思就是强调逻辑性和合理性。道德上应有的冲动和这种逻辑性的要求之间必然会出现冲突。冲突来自客观的对抗，而不是由于缺乏逻辑上的连贯性。如，在司法实践中，从经验上来说，那些凶残的杀人犯应该直接被处死，但是这些凶残的杀人犯却利用法律程序为自己的罪行开脱，这恰恰是不道德的。这种辩护从法律上来说，要连贯、一致。但是对于逻辑一致性和连贯性的追求却包含了不道德。正因为如此，阿多诺认为，对同一性逻辑的批判、对于工具理性的批判就是道德的。这就是说，我们不能把道德问题变成一种理性的沉思，而是要有经验的冲动。当然，阿多诺并不是要否定司法判决，而是说，这里存在着情和理、法律和道德之间的客观冲突。
三、在错误的生活中不存在正确的生活
阿多诺有一句经典的名言：“在错误的生活中不存在正确的生活。”[1]（1）通常人们认为，正确的生活就是与自己的人格性相一致的生活[1]（16）。一个人只要能够独善其身，那么这个人就是道德的。一个人可以独立于社会而做一个好人。但在阿多诺看来，这是不可能的。因为我们的生活就是错误的生活，在这种错误的生活中是不存在正确的生活的。在现代社会，生活本身充满了矛盾。阿多诺认为，在商品交换的社会中人们就是在错误地生活。市场交换的一个基本特点是个人和社会之间的冲突。市场把个人确立为独立的主体。这个事实表明，个人不是独立的，因为他的独立性是由市场体系确立起来的，他的独立性依赖于市场体系。只有按照市场规则，他才是自由的。从这个意义上来说，个人既是自由的，同时又是按照这个社会的价值规律来受控制地行动的，是不自由的。既然个人和社会是矛盾的，那么被社会所共同接受的道德规则便不是可以直接接受的。正是由于个人和社会的矛盾，被社会接受的道德规范都应受到质疑。
在社会生活中，人们通常认为，道德原则是给定的，一种被人们普遍接受的道德原则就一定是善的。他们认为，在现实生活中一定存在着某种“可靠的道德原则”。这实际上是脱离实际生活的抽象设想。阿多诺说：“道德方面一切可想象的规定性直到最形式的规定性———作为理性的自我意识的统一性———是从道德哲学不想弄脏自己的手的那种‘东西’中榨出来的。”[2]（239）这就是说，道德规范甚至最形式化的道德规范都来自现实。因此，道德不是像康德所设想的那样是自律的，而是他律的。但这并不是说，社会生活中的人都必须屈从于他律，而是要通过反思达到自律。阿多诺说：“如不求助于物质，就不能从理性中产生出任何应该，然而一旦被迫承认理性的抽象中的物质是它自身可能的一个条件，那么，理性就不可以割断它对特定物质的反思，否定就会使自身成为他律的。”(1)如，当康德设想出超越任何一种社会条件的自由的时候，他说的自由恰恰是不自由。康德所提出的绝对命令就是肯定性的道德。而阿多诺认为，这种肯定性的道德对人性的设想，即把人设想成为理性的个人，具有和他人一致的人性，只有在“或多或少仍然封闭的社会”才是有效的[2]（240）。这就是说，那种认为一定的道德规范对所有的人都普遍适用的设想只能在传统的封闭社会中才是可能的。
现代社会出现了多种合乎理性的完备学说[3]，或者说人们之间的价值观出现了冲突。阿多诺用“不存在可靠的道德原则”的说法表达了这种价值多元化的事实。但是，与罗尔斯等人不同，阿多诺不是致力于探索某种共同的被接受的原则，而是在承认这些道德原则的一定的合理性的基础上反思这些道德原则。错误的生活中没有正确的生活，其原因就在于社会中的冲突。道德观念的矛盾要进一步追溯到社会自身的矛盾，特别是社会利益和个人利益之间的矛盾[1]（21），道德哲学的核心问题就是普遍的东西和特殊的东西相对抗。在这种对抗中，坚持个人自主的人总是认为，普遍的东西属于恶的一方，而特殊的、个人的东西属于善的一方。在阿多诺看来，“这样的想法太简单、太幼稚了”[1]（21）。它之所以太简单、太幼稚，就是由于对普遍和特殊东西的抽象理解。康德解决这个问题的办法是把人抽象化，把人变成抽象的人格，而所有人在抽象的人格性上都是一样的，所以个人和普遍的人之间不存在冲突。而在阿多诺看来，人自身是矛盾的。人不是自我同一的主体，而是自我冲突的。因此，一种道德规范对人既可能是善的，也可能是恶的。布莱希特的文学作品《四川好人》能更好地表达这样一种思想。好人沈德为了能够做好事，就必须假扮他人，做恶事。没有那些恶事，好事也是不可能的。
这种冲突还表现在，由于生产力的发展，一些人的观念背离了某个社会的集体观念。这个集体观念就是伦理习俗。而这种伦理习俗在这种情况下就包含了暴力和强制的东西。这种压迫就表现在集体观念对少数人的观念的压迫。社会的压迫具有集体压迫的特点。而这种暴力和强制就与德性相矛盾。出现这种情况的原因就在于“习俗离开了理性，接受了反理性的东西和暴力”[1]（20）。这就如同巴金在《家》中所描述的那种情况，年轻人接受了新的道德观念，但是传统的观念、习俗则吸收了暴力的东西来维护这种习俗。错误的生活中没有正确的生活实际上也涉及这样的问题。
四、从观念伦理学到责任伦理学
从上面的论述中，我们可以看到阿多诺的道德观中存在这样一种理论取向：我们与其在观念中坚持某种绝对命令，不如追问，在现实生活中我们的道德行为会产生哪些不道德的后果，我们应该承担怎样的责任？这就把我们从观念伦理学引向了责任伦理学。
在对道德问题的反思中，阿多诺提出了一个非常值得我们思考的问题。任何一种道德都是要人压制自己的欲望，控制自己的欲望。可是人为什么要控制自己的欲望呢？控制自己的欲望的理性根据是什么呢？人作为个体都是通过满足自己的欲望而得到生存和发展的。可是控制欲望就意味着人应该做出牺牲。作为个体的人为什么要做出这种牺牲呢？哲学史上的思想家几乎都把控制欲望作为一种道德原则提出来，甚至倡导人性解放的弗洛伊德最后也强调，人要控制自己的本能欲望。阿多诺说，他甚至成为放弃欲望的代言人[1]（156）。当然，这里的差别在于，过去人是由于制度的压迫而放弃欲望，现在人应该主动地放弃欲望。这些理论之所以主张人应该主动地放弃欲望，是因为，如果人不主动地放弃欲望，那么人类文明就无法维持，人类也不能保持社会秩序的稳定。从这个意义上来说，道德就是要人类放弃欲望，或者主动地控制自己的欲望。道德问题中始终存在着个人和总体之间的冲突。
道德哲学强调个人在道德上的自律，即控制自己的欲望。比如，康德的道德哲学就强调个人自律。而自律的个人能不能得到快乐和幸福呢？康德在《实践理性批判》中也要讨论这样一个问题：个人在道德上对于自身自然的控制，是不是能让个人得到幸福，也就是德福一致的问题。康德承认这里不存在一致性。在康德看来，这只能靠信仰。这就如同人们在为自己的道德行为辩护的时候，其理由是一个人自己积德，即使不能使自己获得幸福，也可以让自己的后代获得幸福，或者让自己的来世获得幸福。这种德福一致的学说中蕴含着经济学回报的观念。阿多诺所要提出的问题是，当康德把整个人类的幸福（人类的文明秩序、人类的自我持存）作为道德的理性根据的时候，就会出现这样的问题，个人从欲望的控制中能得到什么回报呢？或者说，个人对自己欲望的控制，从人类的幸福中得到适当的回报了吗？本来，个人的自我欲望的控制应该能够从人类整体的自我持存中获得回报，但是，“暂时放弃欲望与后来补偿的这么一种等价物是不存在的”[1]（158）。阿多诺强调，这里存在着个人利益和社会利益之间的对立。既然人类的文明不能为个人抑制欲望提供等价的补偿，那么个人为什么还要抑制欲望呢？人们在这里不能提供任何有说服力的理由。按照涂尔干的说法，这是靠宗教的信仰。这是因为，那个时代的人只有靠宗教信仰才能把自己融合到社会的共同体中。原始社会通过图腾制度来维系非血缘的关系[4]。在原始社会，如果一个人脱离了共同体，那么他就无法生存。这就是说，维护共同体，个人是得到了回报的。而在现代市场经济的条件下，人们无法用回报来为个人的自我牺牲提供正当性。在宗教也被否定了的情况下，人们只能依靠绝对命令。它是给定的，对任何人来说，都是同样适用的。阿多诺认为，康德的绝对命令就是在这样的基础上提出的。如果我们不能证明人类是理性的、利他的存在物，那么为了人类的整体利益而控制自己的欲望就必须被提升为绝对命令。人控制自己的欲望不能从人类的整体利益中获得回报，人也不能指望从那里获得回报。对于康德来说，控制自己的欲望本身就是善的。阿多诺认为，这种把控制欲望本身看作善的理论显然是错误的，特别是在个人满足自己的欲望而又不导致任何恶的时候，就特别具有欺骗性。而享乐主义正是针对这种欺骗性的主张的。[1]（159)
如果补偿是不可能的，绝对命令又不过是一种欺骗，那么人是不是就应该满足于个人利益和社会利益之间的对立，就应该只管自己欲望的满足，而不管其他社会性的后果呢？对此，阿多诺提出了否定性的意见。在他看来，我们应该用一种责任伦理学取代康德的观念伦理学。他说：“从这样一种确定内容的意义上思考人类，这在本质上就是一个责任的问题，也就是对经验存在、自我保存，对履行我们所属的人类任务负起责任。”[1]（166）在这里，人们必然要问，每个人承担责任的理由是什么呢？这是因为，我们的行为在社会中都会产生一定的后果，甚至是伤害其他人的后果。甚至当一个人按照道德的要求来行动的时候，他的行动也可能会给其他人带来伤害。在《道德哲学的问题》中，阿多诺以易卜生的《野鸭》来说明这种情况。戏剧中的一个角色叫格雷格尔斯，他是按照康德的绝对命令行事的人。这个人有一种“正直病”，他坚持做正直的事情，揭露谎言。而正是他的这种“正直病”导致了一个纯真少女的死亡。正直本来是道德上的善，但恰恰是这种正直导致了一种恶的后果。虽然这不是真实生活中发生的事情，但它恰恰告诉我们，生活中的具体情况是复杂的。道德的命令在生活中恰恰可能产生不道德的后果。从这个意义上来说，一个人必须为自己的行为承担责任。
责任伦理学区别于康德的观念伦理学，它要把道德观念落实到具体生活中。康德只是强调人在观念中的应该，而责任伦理学强调人在社会行动中的责任。对于阿多诺来说，停留在空洞的应该、绝对命令上不过是一种概念拜物教。责任伦理学强调把道德的观念落实到生活中。而当人们把道德的观念落实到生活中的时候，它可能会产生不良的后果。作为道德主体，人应该反思自己的行动，应该为自己的行为承担责任。阿多诺解决了人抑制自己的欲望的正当性的问题。一个人抑制自己的欲望不是为了回报，而是考虑到满足自己的欲望所产生的后果。人是出于承担责任的考虑而抑制自己的欲望的。
在这里，我们还可以看到阿多诺思想中存在的一个困难。一个人的行为是在社会中进行的。由于社会自身结构上的原因，一个人的行为可能会产生自己预料不到的后果，或者由于社会矛盾的存在，而在社会中导致相互冲突的结果。责任伦理学就是要人们意识到，自己的“道德”行为在一个矛盾的社会中必然会产生不道德的后果。这就需要人们承担责任。在这里，人们会说，道德行为所产生的不道德的后果是由于社会结构自身造成的，因此，社会中的个人不应该承担责任。对此，阿多诺提出了完全相反的意见。他认为，人应该承担责任。这是因为世俗化的原罪。作为社会中的一员，社会中所存在的问题不是与个人毫无关系的。社会结构中所存在的问题恰恰是每一个社会成员自己所造成的，所以每一个人都应该对自己的行为负责任，每一个人都应该对社会结构所产生的问题负责任。
阿多诺的世俗化的原罪观念虽然有一定的宗教背景，但是对于现代人的道德重建来说具有重要的意义。我们每个人都是社会的成员，我们的行动都可能产生消极的后果，这是社会自身的矛盾所造成的。由于这种社会矛盾是我们自己造成的，我们每个人都是这种社会矛盾产生的原因，这就是我们的世俗化的原罪。一个民族的文化的成熟程度在很大程度上就取决于它是否认识到这种世俗的原罪，是不是能够勇敢地赎罪。
在阿多诺看来，道德上的反省不能变成一种道德上的沉思，不能成为道德上的“犬儒主义”。这种沉思、这种犬儒主义的态度就是“改变世界的态度漠不关心”[2]（240）。恰恰相反，阿多诺认为，实践理性是包含着冲动的理性，这种冲动就是要把道德的理想付诸实践[2]（217）。理性的反思是在道德实践中的反思，是对自己的道德行为的不良后果的反思。这种反思不能停留在思想上，而是要付诸实施。
阿多诺所倡导的这种责任伦理学具有一定的意义，但是其缺陷也是明显的。如果没有一种确定的道德规范，没有道德的标准，一个人根据什么说一个道德行为会产生不道德的后果？在这里，没有道德的标准，怎么会有道德的良心，怎么可能有道德上的反思呢？从这个意义上来说，我们不能拒绝康德的绝对命令，不能简单地否定既定的道德规范。阿多诺的道德观的意思是，我们不能简单地接受既定的道德规范。似乎一旦有了这种道德上的指南，我们的行为就一定是道德的。我们应该从这个角度来理解阿多诺的否定性道德哲学。他的这个否定包含了尼采的视角，认为道德的东西也是不道德的。但是，与尼采不同的是，道德的东西产生不道德的后果是有社会根基的，是由社会矛盾引起的。这里又包含了马克思主义思想的维度。从这个角度看，我们要对道德行为进行反思，不是要彻底否定道德行为，而是要将道德行为上升到一个更高的道德自觉的水平上去。这里又包含了黑格尔的辩证法的思想。而对于个人的道德行为与社会责任的思考又显示出存在主义的理论向度。阿多诺的道德哲学既吸收了这些人的思想，又超越了他们的思想。因此，这种否定性的道德哲学在哲学史上具有独特的地位。
【参考文献】
[1][德]T.W.阿多诺.道德哲学的问题[M].谢地坤,王彤,译.北京:人民出版社,2007:1.
[2] [德]特奥多·阿多尔诺.否定的辩证法[M].张峰,译.重庆:重庆出版社,1993:239.
[3][美]罗尔斯.政治自由主义[M].万俊人,译.南京:译林出版社,2000:141.
[4][法]涂尔干.乱伦禁忌及其起源[M].汲喆,付德根,渠东,译.上海:上海人民出版社,2006:4.
【注释】
1 参见[德]特奥多·阿多尔诺:《否定的辩证法》,张峰译,重庆出版社1993年版,第239页。译文略改,参见Adorno,AdornoBd.6:NegativeDialektik,JargonderEigentlichkeit,Suhrkamp,p.241.
2 阿多诺是参照W.本雅明的理论阐述这个术语的,参见[德]T.W.阿多诺:《道德哲学的问题》,谢地坤、王彤译,人民出版社2007年版,第221页,注241。
3 康蒲·斯密对此有不同的意见。参见[英]康蒲·斯密:《康德〈纯粹理性批判〉解义》,韦卓民译,华中师范大学出版社2000年版,第33页。
4 参见[德]特奥多·阿多尔诺:《否定的辩证法》,张峰译,重庆出版社1993年版,第287页。译文略改。
5 参见《启蒙辩证法》中的附录二“朱莉埃特或启蒙与道德”一文([德]马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺:《启蒙辩证法:哲学断片》,渠敬东、曹卫东译,上海人民出版社2006年版)。
6 参见[德]特奥多·阿多尔诺:《否定的辩证法》,张峰译,重庆出版社1993年版,第239页。译文略改。
（原载《道德与文明》2019年05期）