摘要：在人们的日常生活中，规范性要求无处不在。然而，这种规范性要求来源于哪里?如果我们相信规范性来源问题是为了说明一个东西或一种考虑如何为人的行动提供合法的理由权威，那么，任何一种有关人类行动的规范性来源的说明都应该首先关联于人的自我意识和人的自由意志。意志主义者强调规范性来源于人的自我意识和自由意志，凸显了人创造价值和意义的过程。那么，意志主义是如何在人的自我意识和自由意志中呈现价值和意义，并给出规范性来源的呢?通过分析科斯嘉提出的反思性认可和张美璐提出的混合意志主义，我们会发现，拥有自我意识和自由意志的行动主体自身就是规范性的来源。但如果要把这种规范性的来源同时也看作主体间性的理由权威，我们就必须从一种关系性立场进一步审视自由意志，从规范性走向道德责任。
关键词：规范性 意志主义 自由意志 道德责任
在人们的日常生活中，规范性要求无处不在。然而，这种规范性要求来源于哪里?研究者们众说纷纭，大致形成了三个阵营：规范性的外在主义、规范性的内在主义和规范性的意志主义。(see Chang, 2009, pp.244-245)外在主义认为，规范性来源于不可还原的规范性事实，有关这些事实的考虑为我们提供了行动理由；内在主义认为，规范性来源于我们内在的消极精神状态(比如欲求),这种心理状态与相关对象的关系为我们提供了行动理由；意志主义认为，规范性来源于我们积极的意愿(willing)活动，意愿的自主性能力为我们提供了行动理由。然而，外在主义面临的主要问题在于，它无法表明外在的事实恰好是看起来需要的那种解释，张美璐(R.Chang)称之为“说明性不足的问题”(the problem of explanatory shortfall)。(see Chang, 2013a, pp.170-173)内在主义面临的主要问题则在于，加诸欲求之上的纯形式限制无法确保我们拥有的理由是正当的实质性结果，张美璐称之为“正当理由问题”(right reasons problem)。(see ibid., pp.173-175)意志主义同样面临着自身的困境，它既有可能因为随意的意愿行动导致“正当理由问题”,也有可能无法解释我们有什么理由必须遵守结构性的合理性要求，张美璐称之为“倒退问题”(the regress problem)。(see Chang, 2013a, pp.175-176; Chang, 2013b, pp.108-110)
在本文中，笔者试图捍卫一种意志主义观点。一个根本出发点在于，就规范性来源问题而言，首先不是考虑规范性的本质是什么或它的承担者是什么，而是要说明一个东西或一种考虑如何为人的行动提供合法的权威或实践的理由1,这要求我们从人作为行动者的角度考虑如何主动地把规范性或价值赋值于事物。在这个意义上，人的行动必须首先关联于人作为行动者具有自我意识和自由意志的本质。外在主义提供的规范性事实和内在主义提供的关联于欲求概念的做法都是把规范性限制被动地给予我们2,并不能充分说明我们作为自由主体与规范性之间的关系。只有意志主义强调规范性来源于作为行动主体的人的积极意愿能力，体现了人的自我意识和自由意志，凸显了人创造价值和意义的过程，进而能够充分说明规范性的来源。
按照意志主义的观点，规范性来源于我们自身内在的积极意愿态度或反思性认可，通过意愿某个东西，也即积极地使用意志力，我们可以主动地给予某种考虑一种规范性。那么，意志主义如何在人的自我意识和自由意志中呈现价值和意义?又是如何给出规范性来源的呢?意志主义能够回应“说明性不足的问题”“正当理由问题”和“倒退问题”吗?针对这些问题，在第一部分，本文将通过克里斯汀·科斯嘉(C.Korsgaard)的工作来呈现意志主义如何通过自我意识和自由意志的反思性认可来回答规范性来源的问题；在第二部分，本文将通过分析张美璐的混合意志主义，阐明自由意志不但在慎思中选择，而且会自主创造理由。在第三部分，本文试图通过提出一种关系式意志主义表明，我们不但可以解决规范性问题在主体身上的理由权威问题，而且可以解决规范性问题的主体间性问题。
一、自由意志的反思性认可
人类生活中充斥着道德义务，道德义务就是一种规范性。这种规范性不仅描述我们在实际生活中调节行动的方式，而且“还向我们提出了要求，它们能够命令我们、强迫我们，或建议我们、引导我们”(Korsgaard, 1996a, p.8)。问题在于，这些道德义务为什么不但能够调节我们的行动，而且能够要求我们呢?按照科斯嘉的说法，我们需要追问“是什么东西确证了道德对我们的要求”(ibid.,pp.9-10),她称之为“规范性问题”。在这个意义上，本文所谓的“规范性”主要指道德规范性。
科斯嘉对规范性问题的探讨从对道德经验的怀疑论的回应开始。在实际生活中，一方面，我们依照自然的欲求和兴趣生活；但另一方面，我们总是被道德强制要求放弃某些欲求和兴趣，甚至牺牲我们的生命。这二者之间构成了一种冲突性的道德现象，即使得一个行动正确的解释能否足够确证那个行动可能包含的牺牲。这里的焦点在于确证与行动者其他利益相冲突的特殊道德义务，这需要我们解释是什么使得道德的要求合法，我们为什么要接受道德强制的权威。科斯嘉认为我们需要采取第一人称视角来回答。她明确说道，“规范性问题是第一人称问题，它是对那个必须实际地做道德要求他做的事情的道德行动者提出的问题”(ibid., p.16)。第一人称强调作为行动者的“我”从实践的角度有义务“做什么”,而并非仅仅从理论的角度“知道做什么”。对道德义务的真正确证只能从行动者自己“宣称”或“认可”(avow or endorse)的角度去说明，对道德义务的确证必须是基于第一人称立场的“反思承认”(reflective acknowledge),而反思承认被认为是具有自由意志的心灵结构天生具有的能力。因此，规范性被认为来自具有自由意志的人类心灵。
在《规范性的来源》的第3讲，科斯嘉说道，“人类心灵在其本质是反思的意义上是自我意识的”(ibid., p.92)。心灵结构具有的反思特质允许我们思考自身的精神活动，使得我们“能够将注意转向我们的知觉和欲求自身，转向自己的心理活动，我们能够对它们有意识”(ibid., p.93)。心灵的反思能力使我们表现为具有自我意识和自由意志，要求我们在作出自由选择行动时要给出理由。“‘理由’意味着反思的成功。”(ibid., p.97)我们何以判定一个理由是“反思的成功”?科斯嘉认为，如果我们不能发现一个选择或选择的内容是内在规范的，那么我们就会面临无限追溯规范性来源的问题。因此，我们必然会遭遇这样一个问题：“是什么东西使得这样一个反思的过程成功地终结?”(ibid., p.97)
在这里，科斯嘉接受了康德的观点，认为只有通过自由意志才能回答上述问题。在康德看来，自由意志是一种因果性，而“一个因果性概念包含了法则的概念……由此得出，自由绝非毫无法度的”(Kant, 4: 446)3。这就意味着，自由意志能够给出理由就在于它必然要遵循某个法则。然而，意志是自由的，任何外在法则的强加都会破坏意志的自由。因此，自由意志要遵循的法则只能是内部给予的，意志必须自己给自己立法，亦即自律。那么，自律的法则是什么?科斯嘉分析认为，自由意志一方面必须有一个法则，一方面又必须是自由的，由之，这个法则就只能是它自身的法则。同样，绝对命令告诉我们要选择一个法则，而它对我们选择的唯一限制就是要具有法则的形式。没有什么东西能够决定这个法则是什么，它不得不是的所有一切就是一条法则。(see Korsgaard, 1996a, p.98)因此，自由意志的法则就是绝对命令，绝对命令就是自由意志必须做的事情，自由意志出于本性而选择的就是绝对命令这个法则。
绝对命令是什么?绝对命令是“要只按照你同时认为也能成为普遍法则的准则去行动”(Kant, 4: 421)。康德认为，通过考察一个主观意志在意愿一个准则成为所有理性存在者都会把它看作普遍的行动根据的时候是否会自相矛盾，我们就可以检测一个准则能否充当道德法则。因此，自由意志通过绝对命令进行的行动检测，就是对一个行动是不是道德的检测。然而，从黑格尔开始，很多批评者认为康德提供的绝对命令和道德法则只是没有内容的空洞形式主义。为了避免遭受空洞形式主义的指控，科斯嘉不像康德那样认为绝对命令就是道德法则，而是把二者区分开来。科斯嘉认为，在康德那里，自由意志让我们受制于绝对命令，也就是让我们受制于道德法则；但实际上，康德的工作只确证了绝对命令是自由意志的法则，却没有确证道德法则就是自由意志的法则。因此，绝对命令虽然提供了普遍的法则，但并没有解决自由意志法则在什么范围内有效的问题。科斯嘉认为，通过绝对命令的法则既可能依据欲求而行动，也可能依据理性而行动，但只有依据普遍理性的道德法则而行动的绝对命令才能为自由意志给出确定范围。这显然需要康德结合了形式和质料的目的王国公式，因为只有它才真正告诉我们，应该按照“在有效的合作系统内所有的理性存在者都能认可的准则而行动”(Korsgaard, 1996a, p.99)。为此，我们需要一个实践同一性的观念。
什么是实践同一性?科斯嘉认为，“你在慎思的时候，似乎有什么东西凌驾于你所有的欲求之上，这个东西就是‘你’,而且这个东西选择了你将据以行动的那个欲求。这表明你用来决定行动的原则或法则，是你把它看作自我表达的那个原则”(ibid., p.100)。很显然，在科斯嘉看来，基于实践情境给出价值选择以确证道德规范性的那个自由行动者，就是那个被称为“实践同一性”的东西。它是我们作为有自我意识的反思行动者自然而然具有的特征，是一种自然的现象，它在普通人身上总是局域性地和偶然性地(local and contingent)呈现出来，表现为一个目的王国的公民或一个利己主义者、一个男人或女人、一个信徒或无神论者，等等。科斯嘉认为，“最好把它理解成一种描述，在这种描述之下，你赋予自身以价值，你发现你的生活值得一过，你的行动值得采纳”(ibid., p.101)。也就是说，实践同一性是你如何看待自己的问题。
那么，实践同一性如何回应了规范性问题?在科斯嘉看来，人类的自我意识在反思时需要理由，这种需要命令行动者用某种规范性东西来掌控自己的选择，这种命令只能通过采取实践同一性的形式才能完成。在行动者的反思心灵中，实践同一性的要求给予行动者加诸自身的权威，行动者因此必须是自律的。实践同一性通过自律不但提供了给出理由的肯定性的规范性，而且给出了禁止伤害同一性的否定性的规范性，我们因此有了对自己的义务。然而，有关道德义务的确证不仅在于表明义务对我们自己是真的，而且要表明这种义务对所有人而言都是真的。正是在这里，科斯嘉遭遇了柯亨(G.A.Cohen)著名的批评，即一个理想化的黑手党成员对自己权力和荣誉法则的义务坚守，完全可以符合自律的实践同一性。(see ibid., pp.183-184)这意味着实践同一性其实是一个很中性的检测条件，它将导致意愿理由变得十分随意，亦即张美璐所说的“正当理由问题”。(see Chang, 2013a, p.175)
为了回应这类问题，科斯嘉区分了一般义务和道德义务。一般义务是对反思意识结构的解释，它是对具有自我意识的心灵结构的描述。在这个意义上，道德义务与一般义务一样。但当我们质疑一般义务是否无愧于我们偶然的实践同一性时，我们追求的不是那个偶然角色要求的必要性，而是我们对这个偶然角色“是否无愧于我们的某一角色之要求的必要性，是否无愧于维系某种作为人类存在的完整性的必要性”(Korsgaard, 1996a, p.256)。道德义务在这个意义上关注的是人性问题，实践同一性在这里不再是偶然的，“而是来源于你的人性自身，来源于你仅仅作为一个人，作为一种需要理由去生活和行动的反思性动物的同一性”(ibid., p.121)。
在这里，实践同一性虽然同样是基于人的反思性心灵，但它不是强调第一人称立场的自律，而是强调对所有人都普遍有效的人性结构。作为人，我们的反思心灵需要理由行动，而选择成为自己的立法者正是给出这样的理由，而这无非就是我们的人性。人性成为自我约束的规范性限制，成为一种更深层次的实践同一性，科斯嘉认为这就是道德同一性。把道德同一性加诸某个行动者身上，也就意味着同时把对他人人性承诺的义务加诸自身，道德义务由此得到确证。由于行动者通过不同的偶然的实践同一性为行动给出的理由之间可能发生冲突，那么唯一能够协调或解决这些冲突的就只能是道德同一性。因为偶然的实践同一性可能出于欲求，而道德同一性则必然出于普遍的人性。因此，道德同一性构成了其他偶然实践同一性的规范。在这个意义上，针对柯亨提出的理想化的黑手党，科斯嘉认为只要反思到关注普遍人性的道德同一性，它就可以瓦解黑手党成员对自身黑手党身份的界定。由此科斯嘉通过对具有意志的理性行动者的实践建构表明，意志主义主要是通过自我反思的实践建构方式呈现出来的。
然而，这里可能存在四个问题。第一，在科斯嘉从偶然的实践同一性过渡到必然的道德同一性的必要性需求中，必要性需求其实表达了某种心理无能。(see Williams, chapter 4)在这里，必要性需求只是一种实践必要性，而根本没牵涉到义务。实践必要性因此只是一种结构合理性，但结构合理性需要诉诸进一步的理由才能证明道德义务，如此我们就面临需要进一步理由的倒退问题。(see Chang, 2013a, pp.175-176; Enoch, pp.169-198; Fitzpatrick, pp.651-691;Railton, pp.176-201; Scanlon, 2003, pp.7-22)尽管后来科斯嘉试图通过“行动本身是能动性构成的”来证明实践必要性(see Korsgaard, 2009, pp.1-26),但这种行动的实践必要性依然无法为道德义务的说明提供无需倒退的理由。第二，来自心灵的反思看起来存在某种张力。一方面，科斯嘉提出“人是有价值的”源于我们在实践中反思到我们的实践同一性和道德同一性，如此才能给出一个有价值的自我观念；但另一方面，来自心灵的反思并不能接受非反思的冲动和欲求，但又不得不与它们一起构成一个整体的人性。反思的心灵似乎在实践慎思与自然事实之间存在解释的困境。与这种张力相关，第三，科斯嘉赋予价值的人性到底是包含动物性的整体人性，还是仅仅是人性中反思的结构。如果是前者，那么人性就不必然是具有反思结构的自由的自我；如果是后者，那么反思结构依然面临填充内容的倒退问题。(see Crowell, pp.323-330)第四，具有反思性特征的心灵是如何从个体的反思跨越到对普遍人性的认可的，史密斯(W.H.Smith)称之为“主体间性问题”(the problem of intersubjectivity)。(see Smith, pp.34-39)我们能够回应这些问题吗?
二、自由意志创造意志主义理由
为了避免规范性问题面临的“倒退问题”和有关心灵反思的张力问题，张美璐提供了一套完全不同于科斯嘉的解决方案，她称之为“混合意志主义”(hybrid voluntarism)。在张美璐看来，尽管对规范性来源的内在主义和外在主义回答一直占据着这个领域的主流，但“在这个争论中，最深刻和最有意思的划分并不在于那些认为规范性源于规范性事实的人(外在主义者)和那些认为规范性源于我们的欲求关系的人(内在主义者)之间；而在于那些认为规范性是给予我们的人——或者通过规范性事实，或者通过与诸如欲求一样的消极状态的关系(外在主义者和内在主义者)——和那些认为我们能够创造规范性的人(意志主义者)之间”(Chang, 2013a, p.177)。张美璐相信，规范性来源问题的关键在于理由是被给予我们的，还是由我们创造的。通过划分给予理由与基于意志(或意志主义)的理由，混合意志主义既可以容纳外在主义者和内在主义者为真的部分，又可避免它们可能面临的问题。
什么是给予理由?张美璐说，“给予理由是由那些不是我们自己制作的东西的考虑构成的理由。它们是被给予我们的，而不是由我们创造的，因而是一件认识或发现独立于我们自己的意志或能动性的事情”(ibid., p.177)。外在主义者和内在主义者给出的理由都是给予理由，它们或者是基于价值的规范性事实，或者是基于与欲求的关系。“相比较而言，‘基于意志的’理由是那些由意志行动的考虑构成的理由；它们是我们创造的东西。”(ibid., p.177)一般的意志主义者给出的理由是基于意志的理由。然而，因为张美璐认为每一种理由都有单独的规范性来源结构，所以混合意志主义接受两种给出理由的方式，即理由的给出有时是被给予我们的，有时是我们自己创造的。但对于张美璐而言，所有的考虑最终成为理由都是因为具有自我意识和自由意志的理性行动者能够进行选择。
在张美璐看来，给予理由的存在十分重要。因为给予理由要么基于规范性事实，要么处在与我们欲求的关系中，是一种基于人与世界关系的客观描述，而并非基于主观意愿的行动，它对基于意志的理由构成一种客观的限制，从而可以防止纯粹的意志主义者要么像康德那样走向空洞的纯形式，要么像科斯嘉那样允许一个理性的黑手党为自己提供做坏事的理由。在这个意义上，张美璐认为她的混合意志主义可以规避纯粹意志主义必然具有的随意意愿理由的问题。因为除非我们的给予理由完全不能决定我们应该做什么，否则我们不能把基于意志的理由带入场。我们只能在给予理由耗尽时才能创造基于意志的理由。正是在这个意义上，张美璐也把她的混合意志主义称为“分级意志主义” (hierarchical voluntarism)。
按照混合意志主义的观点，通过意愿某种考虑成为一个理由，我们作为行动者就有了一个规范性理由。这种考虑的规范性承担者既可以是给予的规范性事实，也可以是行动者创造理由的意志行动本身。在有些实践的选择情境中，即使充分考虑给予的规范性事实，亦即“耗尽”我们的给予理由，我们可能仍然没有充分的理由决定一个行动应该怎么做。这样的情境会在以下两种意义上出现：“(1)一个人没有更多、更少或等量的理由去做一件事而不是另一件事——我们可以称之为一种‘平衡’,或者(2)一个人有更多的理由去做一件事代替另一件事，但它在量的多少上是不确定的——我们可以称之为‘不确定地定价’。”(Chang, 2013b, p.105)在“平衡”的情况下，这意味着不同理由之间是不可比较的(incomparable)或者是相当的(on a par);在“不确定地定价”的情况下，这意味着不同理由的规范性差异是不确定的。尽管如此，作为一个有理性的人，你依然需要在理由“耗尽”的情况下进行“挑选”(pick),我们该怎么办呢?4按照分级意志主义，上述理由“耗尽”的情况只是耗尽了给予理由，但我们作为自由的理性行动者还可以基于自由意志创造理由。
如何创造理由?我们可以通过自由的能动性创造理由，并在这个过程中创造我们理想的理性自我。张美璐认为，规范性奠基于我们的意志的直接功能就是呈现出理由“平衡”和“不确定地定价”的范围。这意味着，对给予理由的考虑是我们作为自由的行动者的慎思考虑。“然而，我们的给予理由不仅确定意志主义的理由什么时候可以被创造，而且确定在我们应该做什么时此类理由扮演什么角色。”(see Chang, 2013a, p.179)对张美璐而言，分级意志主义试图表明，尽管对给予理由和意志主义理由的考虑都是我们作为自由行动者的慎思考虑，但给予理由对意志主义理由是有限制和规范性的。我们创造的理由就是在面对给予理由耗尽时我们依然要理性地进行挑选而给出的意志主义理由。
这个过程分为两步。第一步，给予理由耗尽了，但我们仍然不能确定如何选择；第二步，我们的自由意志创造意志主义的理由理性地完成挑选。在第一步中，给予理由包含了所有那些可以比较的和不可比较的理由，即那些同类型但被赋价不同大小的理由和那些被赋价不同类型的理由。在第二步中，意愿做某事给予了我们额外的规范性力量去做事情。这里并不是说把在第一步中已经考虑过的要素再给予一次赋价，而是说意愿行动本身创造出了一种新的规范性力量，从而创造了新的理由。意志在这里扮演了某种不同于它在第一阶段仅仅进行权衡慎思的角色。(see Raz, 1997, pp.110-128; Raz, 1999, chapter 4-5)那么，这个角色是什么?它又是如何扮演的?
对第一个问题的回答很简单：意志扮演了行动理由的角色。作为一个自由的理性行动者，在给予理由耗尽之后，行动者依然可以合适地进行挑选。然而关联到第二个问题(它如何扮演),则不太容易回答。按照张美璐的看法，当给予理由耗尽之后，通过一个意愿行动，行动者可以把任意的考虑当作与行动相关的考虑要素，使得它或它们成为理由。在这里，创造的意志主义理由在内容上是任意的，甚至可以是在考虑给予理由阶段的那些内容。这种情形之所以可能，就在于分级意志主义对慎思两阶段的划分。第一阶段是对给予理由的思考，这种规范性来自规范性事实或者来自我们的欲求；第二阶段的思考是在第一阶段的理由耗尽之后由意志创造的理由，这个意志主义理由在内容上尽管可以是任意的，甚至与第一阶段给予理由的内容重合，但这种创造出来的意志主义理由的规范性力量来自意志。换言之，在为行动给出行动理由的说明中，给予理由和意志主义理由是两种完全不同类型的理由，行动的理由因此有两种不同的规范性来源。
在张美璐看来，意志之所以能够创造理由，在根本上是因为“意愿一个考虑成为一个理由是使得一个人成为一个独特的规范性能动者的过程，也就是创造一个人自己的‘理性同一性’(rational identity)的过程”(Chang, 2009, p.259)。这意味着，创造一个理由根本不是让意志主义理由变成一个给予理由，然后再返回第一阶段慎思给予行动者的某个选择更多权重，而是通过它继续第一阶段未完成的“挑选”,进而呈现自己所具有的理性同一性。在这里，张美璐试图告诉我们，很多时候，我们仅仅从传统意义上来看待我们的慎思和能动者身份，认为“慎思是一件发现、认识、调查、领会和从事既有理由的事情”(ibid., p.259);但实际上，只要我们承认慎思也可以创造出于意愿的意志主义理由，我们就会超越仅仅作为一个消极回应规范性事实的被动者，而在形成理想的理性自我时成为一个积极的行动者。这里让人困惑的问题在于，我们何以既是回应给予理由的行动者，同时又是具有理性同一性的行动者?
这里的关键在于如何理解“理性同一性”概念。张美璐认为，“你的理性同一性是你的理想的理性自我。它是确定你在实际和假设的选择情境中有最大理由去做事情的理由的功能”(ibid., p.260)。不同的人有不同的理性同一性，每个人的理性同一性都是基于你自己想成为的那个完美理性的你。不同于科斯嘉提出的“实践同一性”要关注一个人的实践身份，张美璐认为“理性同一性”不需要考虑一个人怎么构想自己，它可能与一个人的实践身份不匹配，它只是一种理解如何确证一个行动者有最大理由去做事情的方法。因此，“理性同一性”并不像科斯嘉界定的那样是一种人格或品格，而是由你客观拥有的能合理地确定你应该做什么的理由所构成。“理性同一性”并不是你主观地把自己接受为理性能动者的东西，而仅仅是理想的理性能动者与之相随的东西。在这个意义上，“理性同一性”其实主要是对人的理性能动性的运用。不过，这种对理性能动性的运用与布莱特曼(M.Bratman)等人把“理性同一性”等同为“自治”不同，它们关注的是我们如何在人格实际上有弱点和非理性影响下让自己成为创造者(see Bratman, 2007, pp.162-186);而张美璐认为“理性同一性”通过能动性的运用关注的是我们如何通过理想的“理性同一性”让存在不足的我们成为创造者。在这里，理想的“理性同一性”作为一个整体的“我”或“你”似乎总在指引我们运用能动性，但这个“我”或“你”实际就是通过能动性作为一种精神状态的合适功能实现出来的。基于此，张美璐认为我们成为创造者不仅是针对我们的实际生活，也是针对我们的理想生活。正是在这个意义上，张美璐回应了前面的问题，我们不仅用“理性同一性”的理性能动性回应给予理由，与此同时，我们也是在练习自己的“理性能动性”成为理想的理性能动者，追求理想的生活。我们自己创造理由体现生活的意义，这也就回应了科斯嘉可能面临的“倒退问题”。
然而，张美璐在强调我们对自由意志和理性能动性的运用时，一方面，她太过于相信自由意志对我们产生的正面价值，而忽视了它会因为生活本身的复杂性而导致的无力感。例如电车难题，面临压死一个人还是五个人的困境，你在耗尽给定理由的前提下创造一个意志主义理由，无论选择压死一个人还是压死五个人，我们都很难说自己通过创造意志主义理由而为自己的行动赋予了好的道德价值。另一方面，对于张美璐而言，来自规范性事实或关联行动者欲求的给定理由一开始就限制着意志主义理由的发挥。上述两点都充分表明，即使我们可以利用自由意志和理性能动性创造意志主义理由成为自己的道德权威，但这种权威也受限于我们生活的世界和交往的他人。而且，在张美璐看来，自由意志和理性能动性仅仅是一种能力的实践，这种实践必然受到行动者与自然世界和人类社会的关系的制约。因此，行动者即使用自由意志和理性能动性创造意志主义理由，也必然是基于各种关系之上采取行动，并使得行动有意义。基于此，即使自由意志和理性能动性创造了意志主义理由，也绝不意味着有关它们的规范性就是自成一体的。毋宁说，我们必须进入一种人与世界和社会关系的角度去理解人的行动和道德生活。这种对道德奠基于关系的理解表明，虽然我们通过自由意志和理性能动性对自身行动构建起道德权威，但这种权威的树立并不完全取决于个人意志的选择，因为我们任何的选择都表明，“一旦我们做出了选择，也就是说，一旦我们已经决定进入某个特定状况，我们就受到了某些与之相联系，具有实践必然性的规范的制约”(徐向东，第274页)。这种制约来自客观的自然界和人类社会。
如果上述有关人类道德行动和道德现象的描述是合理的，那么我们对理性能动性的理解就不仅不应该停留在对规范性事实的消极回应上，也不能自满于我们可以在给予理由耗尽的情况下创造意志主义理由，我们还需要把对给予理由和创造意志主义理由的思考置于一种关系中去探寻道德规范性的来源。
三、自由意志在关系中承担道德责任
基于上述分析，我们现在可以得到一个暂时的结论：对于意志主义者而言，科斯嘉和张美璐通过聚焦于自由意志，令人信服地解决了有关规范性问题的个体理由权威问题；然而，在涉及主体间性的道德规范性问题上，她们要么没有成功，要么直接回避了问题。那么，意志主义能不能回应主体间的道德规范性问题呢?在这里，笔者提出一种关系式意志主义(relational voluntarism)进行回应。关系式意志主义持这样一种观点：在经验世界中，每个具有自由意志和理性能动性的有限存在者都与他人生活在世界和社会的关系当中，个人具有的自由意志和理性能动性以及社会关系属性共同构成了加诸自身和他人的道德规范性。这个观点至少包含以下三个要点：第一，自由意志和理性能动性保证道德规范性问题是行动者自身的权威来源；第二，具有自由意志和理性能动性的行动者彼此之间负有义务；第三，具有自由意志和理性能动性的行动者在经验世界中共同承担着道德规范性的责任。
关于第一个要点，关系式意志主义与第一人称观点一致，我们首先需要从自由意志和理性能动性入手。无论像科斯嘉一样认为自由意志是一种心灵反思的力量，还是像张美璐一样认为自由意志是给出行动理由的规范性力量，自由意志作为一种能力在根本上都可以被理解为一种第一人称的实践规范性力量。这种规范性力量来自自由意志本身，并把这种力量加诸自身。在这个意义上，自由意志在根本上是对自己作为行动主体的承诺(commitment)。科斯嘉称之为“实践同一性”,张美璐称之为“意志的内在承诺”。我们因为这种承诺而具有特殊的行动理由和归责于自己的责任(responsibility as attributability),具有自由意志和理性能动性的行动者是自身道德规范性的权威来源。然而，表明一个拥有自由意志和理性能动性的行动者具有对自身的承诺和归责于自己的责任，这只解决了道德规范性的个体理由权威问题，主体间的道德规范性问题却没有得到解决。为了解决主体间性问题，我们就必须超越第一人称观点，走向第二人称观点。这也是关系式意志主义第二个要点要揭示的内容。
关系式意志主义的第二个要点指出，道德规范性必须回应行动者彼此之间的义务，亦即道德规范性的主体间性问题。为什么第二人称观点可以回应道德规范性的主体间性问题?达沃尔(S.Darwall)说：“当我们向彼此的行动和意志提出要求和认可这些要求时，你我采取的视角被称作第二人称观点。”(Darwall, p.3)很显然，第二人称观点的实质就是对主体间关系进行的规范，它具有以下几个特征：其一，道德规范性是在具有自由意志和理性能动性的行动者之间提出的，是主体间性的。达沃尔援引科斯嘉的观点说，“它们(道德义务所包含的理由)完全取决于彼此交往的人们之间的关系。它们是主体间的理由”(Korsgaard, 1996b, p.298)。其二，道德规范性是行动者针对彼此表达的要求，这些要求依赖于行动主体自身具有的自由意志和理性能动性。达沃尔说：“为了可理解地进入第二人称立场，并且向彼此提出主张和要求，你我都必须预设我们单纯作为自由和理性的行动者所分享的共同的第二人称的权威、能力和责任。”(Darwall, p.5)在这里，第二人称观点共享第一人称观点为道德规范性给出理由权威的解释。其三，道德规范性的要求是被彼此认可的。对要求的认可是为一个人提供规范性行动理由的一种传达形式，达沃尔称之为“第二人称理由”,这种理由“建立在传达者认为他与被传达者之间具有(法理的)权威关系之上”(ibid., p.3)。“第二人称理由”不是主观唯我的，而是具有普遍客观性。其四，道德规范性作为行动者彼此要求和认可的东西，在行动者身上通过责任(responsibility)概念表现出来。达沃尔说道：“提出要求的权威不仅蕴含了一个传达者服从要求的理由，也暗示了他有责任这么做。”(ibid., pp.11-12)只有当一个人接受你具有(第二人称)向他提出要求的权威时，他才可能作出某些寻求责任的回应。(see ibid., p.8)彼此负有责任的思想在根本上解释了第二人称观点用于解释道德规范性的主体间性问题的适宜性。
很显然，第二人称观点既解释了规范性的理由权威，又解释了道德规范性的主体间性特征。按照达沃尔的说法，当康德把“通过意识到我们受道德法则约束而意识到我们的自由”当作一个“理性事实”时，因为意识到自身的自由受到道德法则的约束，所以我们必须承认，这些约束来自其他有自由意志和理性能动性的行动者的要求。这些要求表明，我们和他们都因为自由意志和理性能动性而享有平等的人格尊严，这种尊严来自具有自由意志和理性能动性的行动者能够按照独立于我们的欲求约束而遵照普遍的绝对命令行事的能力。这种能力是一种第二人称能力，“它必须由某种类似从第二人称视角向自己提出要求的能力构成，即只有当某件事与我们(或任何人)从作为相互负责的人们分享的观点出发，对每个人(因而一个人也会对自己)提出的要求一致时，才会选择做这件事”(ibid., p.35)。在达沃尔看来，通过第二人称观点，拥有自由意志和理性能动性的行动者，因为能独立于欲求的结果而具有自主行动的理由，因为能够自主行动而使得自身成为规范性的来源。基于此，我们可以合理地认为，因为这种理由和规范性是从道德共同体成员共享的视角对所有人提出的合理要求，所以它们也是主体间性的。
如果说在科斯嘉和张美璐持有的第一人称观点那里，通过自由意志和理性能动性对自己的承诺只能证成行动者对自己归责的责任，那么借助达沃尔持有的第二人称观点，通过自由意志和理性能动性对道德共同体成员的相互承认，我们认为第二人称观点可以证成行动者彼此担责的责任(responsibility as accountability)。在第二人称观点视域下，第二人称立场总是涉及实践导向，它在指导实践时总是已经站在第一人称立场传达了“我”或“我们”的想法或语言，同时也认可了来自其他具有自由意志和理性能动性的行动者的主张或要求，道德规范性的主体间性一开始就蕴含在作为具有自由意志和理性能动性的行动者之间，“道德强制的东西就是我们对彼此负有的责任所要做的”(ibid., p.35)。在这个意义上，达沃尔的第二人称观点本质上就是在承认主体间关系的基础上提出的意志主义。
然而，从达沃尔的第二人称观点来解读关系式意志主义面临着两个问题。一是第二人称观点虽然通过一种“你-我”关系提出了行动者彼此之间的道德权威，从而具有一种主体间性，但因为它是通过有关道德意识的“理性事实”证成的，这使得第二人称观点面临一种唯我论的指责——第二人称观点其实只是第一人称主体在自身反思中虚构的有关他人的认知。二是第二人称观点给出的关系性立场在何种意义上是道德规范性必然立足其上的立场依然不够明朗。为了回应这两个问题，我们需要深入到关系式意志主义的第三个要点寻找答案。
按照关系式意志主义内涵的第三个要点，正是因为行动者在经验世界中共同生活，具有自由意志和理性能动性的行动者才承担着道德规范性的责任。理解这个要点有三个关键点需要把握。第一个关键点在于，具有自由意志和理性能动性的行动者都是在经验世界中生活的实际生存者，他们因此具有实际的道德地位。这可以回应第二人称观点面临的唯我论指责。
然而，这种承认在某种意义上与达沃尔第二人称观点的另一主张存在张力。在达沃尔看来，第二人称权威的树立是通过致辞者和受辞者这种特殊的“你-我”关系证成的。问题在于，一个行动者必须意愿的原则是不是他面对道德规范性的主体间性问题所需要的答案。换言之，第二人称立场提出的理由对所有行动者来说是普遍必然的吗?从关系式意志主义的立场来说，因为行动者在经验世界中共同生活，所以接受第二人称关系要确立的就是行动者彼此在实际生活中的平等立场。只有基于实际的平等立场，我们才能构建非暴力的生活方式。正是在这个意义上，达沃尔才说：“我们感兴趣的第二人称理由从始至终都是关系性的。它们最终来自相互承认的人们假定存在于他们之间的规范性关系。”(ibid., p.60)从这里可以看出，第二人称立场被证成的关键不在于对行动者之间对话方式的认可，而在于对实际生活中行动者平等人格关系的承认。正是通过对具有自由意志和理性能动性的行动者彼此具有的人格尊严的相互承认，我们才能理解达沃尔何以基于第二人称立场来回答道德规范性的主体间性问题。这也是理解关系式意志主义第三个要点的第二个关键点。
第三个关键点在于，拥有平等人格的行动者所具有的实际道德地位不仅受制于彼此之间的关系，而且受制于行动者与经验世界的关系。就行动者是经验世界的实际存在者而言，行动者总是有限的理性存在者，行动者的自由意志并不总是按照普遍的理性原则行动，也有可能按照个人偶然的主观感性欲求行动。由此，感性对我们的自由意志和理性能动性就构成一种实践限制。这种限制表现在两个方面：一方面，人是具有感性的有限理性存在者，这是人类的基本存在事实，它在根本上被经验世界所限制；另一方面，我们的感性实际上是我们对经验世界的欲求，经验世界的边界对行动者的欲求构成了一种实践限制。无论哪个方面，经验世界都在存在论意义上构成了任何人谈论道德规范性的普遍限制。
事实上，正是经验世界的具体内容构成了行动者的行动对象和道德生活。行动者在处理自身感性与自由意志和理性能动性的关系中呈现出了实际的道德规范性，在处理与他人关系的过程中呈现出了实际的道德规范性，在处理自身与世界关系的过程中呈现出了实际的道德规范性。毫无疑问，在实际道德生活中，行动者会因为身处不同关系而具有不同的具体的道德规范性。但不论这些具体的道德规范性有怎样的差异，就它们的来源而言，都是来自“具有自由意志和理性能动性的有限理性存在者共同生活在经验世界”这个基本事实。
结合关系式意志主义的三个要点，我们可以看到，道德规范性的实质是具有自由意志 和理性能动性的有限理性存在者如何运用自由意志和理性能动性在经验世界为彼此的平等人格负责的问题。人因为有限理性而共同生活在经验世界的事实表明，道德在本质上就 是“人们是如何彼此相处的”(Kumar, p.284),刻画的就是与他人“相互承认”的特定“关系”。(see Scalon, 1998, p.162)一种对于人格平等关系的强调是体现道德的对称与平等的关键。5(see Wallace, 2007, p.33)然而，道德为什么对我们是一种强迫和命令?因为我们作为人不仅具有自由意志和理性能动性，而且具有感性。这种感性不仅会影响我们的自由意志，而且感性欲求的客观世界中的对象也会对我们构成实践限制。因此，每个人都与他人生活在经验世界的这种关系本质，以及人自身具有自由意志和理性能动性的自主特质，共同构成了探讨道德规范性问题的两个面相。
统合上述对关系式意志主义的说明，我们其实给出了一幅具有自由意志和理性能动性的行动者如何通过自身、通过与他人以及世界的关系进行生活的图谱。就人类生活中无处不在的道德规范性问题而言，它在根本上源于我们作为具有自由意志和理性能动性的存在者与同样的他者共同生活在一个世界。通过自由意志和理性能动性，我们意识到自我可以独立于感性欲求选择按照理性为自己立法，向自己作出承诺；面对我们与他人一起生活在经验世界的事实，我们意识到我们必须平等地尊重他人的人格，我们必须在客观世界的限制下对彼此负责。我们虽然在自由意志和理性能动性中为自己给出权威，但这种权威在彼此打交道的过程中会相互制约，我们即是在相互制约下共同生活在客观世界中，道德规范性就在这些关系中向我们揭示出人类生活的价值。
*本文系国家社会科学基金重大项目“大数据环境下信息价值开发的伦理约束机制研究”（编号17ZDA023）、湖南省社会科学基金重点项目“中国传统道德话语的创造性转化和创新性发展”（编号22ZDB054）的阶段性成果。
文章来源：《哲学动态》2023年第11期（参考文献、注释略）