作者简介：王泽应（湖南师范大学道德文化研究中心）
【摘要】20世纪20年代初中期爆发的“科学与人生观论战”亦称“科玄论战”，是继“东西文化论战”之后中国学术界发生的一次规模大且影响深远的学术讨论。论战中形成的科学派、玄学派和中国早期马克思主义三家，围绕着科学与人生观、科学与伦理、理性与直觉、事实判断与价值判断、科学精神与人文精神之间的复杂关系展开了深刻的探讨和激烈的学术论争，对20世纪中国伦理思想和伦理文化的形成发展产生了重大影响。从伦理思想和伦理文化的发展而言，“科学与人生观论战”有着对科学万能论和道德万能论的诸多反思和批判，对“科玄分涂”之必要性的深刻论证和对“分涂”之后果效应的诸多忧思，对“科玄统一”之合理性的关注和对其矛盾如何化解的诸多忧虑，初步标揭出科学主义与人本主义伦理思想以及二者相结合的价值建构意义。
【关键词】科学与人生观 科玄分涂 科学人生观 唯物史观
从伦理思想的发展而言，“科学与人生观论战”有着在对科学价值和道德价值进行论证基础上对科学万能论和道德万能论的诸多反思和批判。以丁文江、王星拱、胡适和吴稚晖为代表的科学派在为科学价值不遗余力作辩护的过程中洞开了科学主义伦理思想或曰自然主义伦理思想的大门。以张君劢、梁启超、张东荪为代表的“玄学派”[1]在为人文价值特别是道德价值作辩护的同时初步奠定了人本主义伦理思想的理论基调。以陈独秀、瞿秋白、邓中夏为代表的中国早期马克思主义者运用唯物史观和辩证法来探讨科学与道德价值，确立了科学与道德应当辩证统一的马克思主义伦理思想的研究始基。三家围绕“中国伦理文化向何去”以及“如何建设中国自己的现代伦理思想”展开了激烈的争鸣和学术论争，留下了许多值得深入总结和发掘的伦理学学术资源及经验教训。基于新时代中华伦理文明建设的内在需求和现实需要，理性而辩证地省思科学与人生观论战中的伦理思想资源或种种主张，无疑有助于我们建构既有根有魂又面向未来的中华民族现代伦理文明，锻铸为中华民族伟大复兴提供动力支撑和价值引领的“国魂”和“民魂”。
一、玄学派对科学万能论的批判和对人本主义价值的强调
以张君劢、梁启超、张东荪为代表的玄学派继承并发展了“东西文化论战”时期东方文化派的立场和观点，结合近代以来西方资本主义文明弱肉强食、生存竞争所引发的严重危机和第一次世界大战所导致的无数生灵涂炭等悲惨现实，对西方资本主义文明及其弊端予以深刻的批判，对科学万能论予以猛烈抨击，对中华传统伦理文化及其现代价值予以掘发与推崇，形成了颇具中国特色和韵味的人本主义伦理思想。
第一，对西方资本主义伦理文明及其弊端的深刻批判。梁启超、张君劢1918年底赴欧洲考察，目睹第一次世界大战后西方文明的惨状和西方人精神失落的人文危机，心灵顿起波澜，尤其是一些西方现代思想家对于古老的中华文明的向往与赞叹，改变了他们对西方文化特别是近现代西方伦理文化过于肯定的原有认识，进而对中国传统文化包括儒家伦理文化作重新思考与评价。欧洲考察回国后，梁启超发表了《欧游心影录》，以自己耳闻目睹的事实宣说西方文明已经破产了，现在欧洲“全社会人心，都陷入怀疑沉闷畏惧之中，好像失了罗针的海船遇着风遇着雾，不知前途怎生是好”（《梁启超文选》，第197页）。受梁启超的影响，再加上自己访欧所见所闻，张君劢也对西方文明现代以来所产生的种种弊端有着深刻的感受，认为西方资本主义文明是建立在个人主义、自由主义和以富强为目标的功利主义、实用主义基础之上的。“凡可以发达富力者则奖励之，以国际贸易吸收他国脂膏，借国外投资为灭人家国之具。而国与国之间，计势力之均衡，则相率于军备扩张……于是终日计较强弱等差，和战迟速……而演成欧洲之大战。”（张君劢、丁文江等，第72—73页）这种个人主义、自由主义和崇尚以富强为目标的功利主义和实用主义文明关心和置重的是资产者的利益，对“人类本身之价值如何”则缺乏应有的关注与关心。在张君劢看来，“二三百年来，西欧人之心理上但知侧重知识，且以为知识愈进步，人类幸福殆无止境”，然而严酷的现实证明，“欧美人深知徒恃知识之不足以造福，或且促成世界末日，于是起而讨论科学之社会的任务。伸言之，知识之用，应归于利人而非害人，则道德之价值之重要，重为世界所认识矣”。（参见张君劢，第44页）张君劢从资本主义文明所暴露的严重危机和一些西方思想家的断言中受到启发，强调指出：“近三百年之欧洲，以信理智信物质之过度，极于欧战，乃成今日之大反动。吾国自海通以来，物质上以炮利船坚为政策，精神上以科学万能为信仰，以时考之，亦可谓物极将返矣。”（张君劢、丁文江等，第64页）所谓物极将返也就是由崇尚科学转向崇尚道德，由崇尚物质转向崇尚心灵，而儒家伦理道德和人生哲学在现代人类文化转向的时刻必将发挥重大而深远的作用。
第二，在抨击科学万能论中力倡“科玄分涂”。针对五四新文化运动以来科学主义的全面高涨，张君劢、梁启超等人陷入了深深的思索之中，他们深刻地感受到，科学并不是万能的，力图用西方科学主义来全盘否定中国传统文化的做法并不可取，于是他们起而批判科学主义和全盘西化论，并在这种批判中确立了“科玄分涂”的价值理念。梁启超的《欧游心影录》有专节标明为“科学万能之梦”，指出近代欧洲人因为科学发达，生出工业革命，便陷入了一种科学万能的梦想之中。第一次世界大战的爆发导致无数生灵涂炭，民不聊生，宣告了科学万能梦想的破灭。“欧洲人做了一场科学万能的大梦，到如今却叫起科学破产来。这便是最近思潮变迁一个大关键了。”（《梁启超文选》，第198页）梁启超的《欧游心影录》发表以后，在中国学术界引起了较大的震动。“欧洲科学破产”之说不胫而走，给五四前后的中国思想界以巨大的冲击，致使许多原来崇尚西方文明的学人也对自己的立场产生怀疑乃至改弦更张，将目光从西方转向东方和中国文明，冀望通过复兴中国文明来建构人类的未来文明。
张君劢的思想受到东方文化派及梁启超、梁漱溟和德国哲学家倭伊铿、杜里舒等人的影响，同时也与他早年学习儒家经典及其所受到的启发有密切的关系，还与他对现实的思考及其个人的价值选择相关联。诚如他后来所自述的，“与倭氏见面，是一个直接触动，平日尚伏有种种暗潮，在我下意识之中”。大体可分事实和理论两方面的刺激，事实方面是他“不满意于国内外的现状”，理论方面是“不满意于社会科学而转到哲学”。（参见张君劢，第67页）在对中西哲学文化的研究中，张君劢认识到了科学的局限性，而且认识到了精神生活和人生价值在人类学术文化系统中的地位。
1923年2月14日，张君劢在清华大学作了题为“人生观”的讲演，坚持认为人生问题不同于科学问题，人生观的特点是主观的、自觉的、综合的、自由意志的、单一性的，而科学则是客观的、论理的、分析的、规律的、对象具有相同性，所以科学无论如何发达也不能解决人生观问题，人生观问题的解决只有靠人类的自身。张君劢的演讲旨在说明科学与人生观的差异，论证科学方法不适用于人生观问题的研究。人生哲学有自身的独特领域及其本质特征，科学无论如何发达和进步都无法取代道德人生问题的研究及其价值。可以说，张君劢是自觉地以梁启超西方科学破产论作为自己立论的前提，从而主张区分科学与人生观，为其存在划界分途。张君劢之所以明确地主张“科玄分涂”是旨在为中国文化和中国伦理文化谋求出路。他对“国人迷信科学，以科学为无所不能，无所不知”的唯科学主义和科学万能论颇感不满，坚持认为“科学之有益于实用”但并不能证明科学是万能的，必须对科学特别是科学使用中产生的弊端有深切的认识，尤其不能将科学凌驾于政治、文化和人生观之上。唯科学主义和科学万能论只会导致中国社会“循欧洲之道而不变，必蹈欧洲败亡之覆辙”（张君劢、丁文江等，第75页）。张君劢强调，文化转移之枢纽不外乎人生观，吾有吾之文化，西洋有西洋之文化。如何对西洋文化有益于我们的地方很好地采纳，对有害于我们的部分很好地革除，这在很大程度上取决于我们的观点和立场。“观点定，而后精神上之思潮，物质上之制度，乃可按图而索。此则人生观之关系于文化者所以若是其大也。”（同上，第7页）中国自孔孟以至宋明理学家侧重内心的修养，其结果是精神文明；西方偏重工商、笃信科学，使实验室与工厂遍布国中，其结果是物质文明。科学为用专注于外，是否是正当的人生观与文化，西方人自己已有很大的疑问。中国人对于西方文化之优长缺失如何正确对待，皆决之于人们的价值观念，而文化转移的枢纽特别需要人生观的引领和挺立。人生观并无客观标准，故今后中国文化所需之人生观，“惟有返求之于己，而决不能以他人之现成之人生观，作为我之人生观者也”（同上，第6页）。这实际上是对全盘西化论和科学万能论的回应与批判，揭示出人生观特别是植根于中国文化沃土中的儒家人生观在文化转移过程中独特的地位和作用。
梁启超撰文对张君劢的观点予以支持，坚持认为“‘科学帝国’的版图和威权无论扩大到什么程度，这位‘爱先生’和那位‘美先生’依然永远保持他们那种‘上不臣天子下不友诸侯’的身份”（同上，第103页）。“爱先生”和“美先生”是人生观和人生哲学的重要成员，他们的存在带有很强的神秘性，也不受因果律所支配，只能通过超越于科学之外的哲学伦理学来加以研究和探讨。所以不能因为科学十分强大就可以支配和统领人生观和人生哲学。科学的僭越和万能只能使科学蒙羞，真正的科学和科学精神是不可能自认为可以独揽天下学术并剥夺一切非科学的存在与发展空间的。尊重人生观和伦理之学的相对独立性恰恰是科学精神应有的品格和风骨。
第三，对中国传统文化及其儒家伦理价值的掘发和推崇。张君劢在清华大学作的人生观演讲，是他研修儒家哲学并受到梁启超、梁漱溟影响以及研修倭伊铿、杜里舒及康德哲学等知识积淀的产物，当然也熔铸着他自己对社会现实和理论思考的成果。他从第一次世界大战及其所暴露出来的资本主义文明种种危机中感受到人类文明正在发生从西方走向东方的重大转折，这一重大转折意味着从注重物质文明转向注重精神文明、从崇尚科学转向崇尚“新玄学”。他所谓的“新玄学”表面上是指西方19世纪末20世纪初兴起的各种非理性主义和人本主义思潮，特别是以柏格森、倭伊铿为代表的注重精神生活价值的哲学伦理思想，实质上是指宋明儒学或心性之学的现代复活。在张君劢看来，宋明儒学的特征便是强调内在修养，注重“求在我”的“内生活”。与此相关，中华文明亦有着尚静而不尚动，注重精神之自足而不注重物质之逸乐，追求德化之大同而不在意“种族之分立”等价值特质。“此新玄学之特点，曰人生之自由自在，不受机械律之支配，曰自由意志说之阐发，曰人类行为可以参加宇宙实在。”（同上，第63页）新玄学即是教人从科学万能论或科学主义的梦魔中解放出来，做自己人生和观念的主人。“盖振拔人群于机械主义之苦海中，而鼔其努力前进之气，莫逾于此。”（同上，第63页）在当今世界人欲横流之际，“诚欲求发聋振聩之药，惟在新宋学之复活”（同上，第80页）。新宋学之复活也就是注重内在生活的心性之学或宋明儒学的复活。儒家思想是基于理性的自主、智慧的发展、思考与反省的活动等基本原则的，“儒家思想的复兴适足以导致一种新的思想方法，这种新的思想方法将是中国现代化过程中的基础”（张君劢，第579页）。因此，寻求民族振兴的大法根本用不着外借，只需好好地弘扬宋明儒学的真精神，凭着宋明儒学的精神力量，便可踏上现代意义上的强国之路。
第四，肯定人生哲学和伦理哲学具有科学无法替代的内在独特价值。张君劢谈论人生观的真正目的就是要使中国人重视对人生观的探讨，以便从改造人生观入手来改造社会。他说：“我人以为今后要改造中国政治经济，其下手处应先从人生态度着手，或曰人生观应彻底改造。由此生活态度之改造中，乃生我们所要之新文化。有此新文化，不怕无新政治制度与新经济建设。此新政治制度与新经济建设，若无新人生观或新文化为衬托，恐怕便成为无本之木无源之水。”（《张君劢集》，第288页）新人生观是新政治建设和新经济建设的基础、前提和保障，具有为政治建设和经济建设提供价值引领和道义支撑的独特功能。他在《科学之评价》一文中明确指出，他将科学与人生观作比较研究就是要人们“认识今后发展之途径，不可蹈前人覆辙”，强调一个民族一个国家如果“忘却形上方面，忘却精神方面，忘却艺术方面”，必将走到危险之境。而中国文化在形上、精神和艺术方面有着极其丰富的宝藏，建设现代化的中国文化首先或最为重要的莫过于守护和开发这一极其丰富的宝藏，培养和挺立中国人的精气神和文化自信。
张君劢认为，现代化不仅仅只有科学与民主两个方面，如果没有道德价值和“对心灵的控制”以及热心于精神生活的心性之学，科学是不能发展的，民主也是不可能实现的。“现代科学与古代思想同是基于思想合理性的原则。”（张君劢，第579页）“理智的自主，心的作用与思想，德性学说，宇宙的存在，现象与实体，或者道与气，这些都是儒家思想的基本观念，我们为什么不敢说它们可以被用来复兴中国思想呢？”（同上，第586页）张君劢的新玄学试图站在现代哲学的高度划清科学主义与人本主义的界限，强调儒家心性之学、道德人本主义有其不可替代的价值，并将这种心性之学和道德人本主义视为现代化所需要的重要内容，与科学、民主同为现代化建设所必须。
张君劢在“科学与人生观论战”中以“科玄分涂”为自己立论的基点进而为人生观和道德形而上学、人生哲学确立其应有的学术地位和尊严。“科玄分涂”旨在划定科学不能取代玄学亦即科学不能支配人生观的界限，论述科学和玄学各有自己的独特领域和必要性，其实质就是主张打破科学万能论的迷梦，把人生观、人生哲学和伦理学从科学的控制、支配下解放出来，还人生观、人生哲学和伦理学以独立于科学之外的独特价值与学术地位。事实上，科学与人生观或者说科学与玄学既有本质的区别，也有一定的联系。张君劢仅仅只凸显了科学与人生观的差异，而没有清楚地认识到二者之间的相通性和联系性，故引发了丁文江和胡适等科学派的猛烈抨击。
二、科学派对科学万能论的辩护和对理性主义价值的崇尚
以丁文江、胡适、吴稚晖为代表的科学派不满玄学派所提出的种种观点，并与之进行了针锋相对的斗争。他们的观点，集中在替科学万能论进行辩护，并将科学万能论与中国文化的发展和出路联系起来，认定中国文化只有走“全盘西化”的道路才有未来。张君劢关于科学不能支配人生观的演讲引起地质学家丁文江（字在君）的反感，两人当面激辩两个小时没有结果。之后丁文江先后写了《玄学与科学——评张君劢的〈人生观〉》和《玄学与科学——答张君劢》两篇长文,对张君劢的观点进行了针锋相对的抨击与批判，拉开了“科学与人生观论战”的大幕。在丁文江的观点受到张君劢的批判时，胡适挺身而出为丁文江辩护，坚定支持科学万能论，并一如既往地抨击中国传统文化和传统伦理道德，认为只有走科学民主和“全盘西化”的道路才能拯救中国。
第一，抨击玄学派所推崇的中国传统文化并揭露传统伦理文化诸多弊端。作为科学派的主将，胡适早在五四新文化运动时期就以主张重新估价一切伦理文化的价值，推倒贞操、孝道和孔教的樊篱，倡导用理性的精神、怀疑的态度省察和反思传统伦理文化而著称于世。他严厉谴责宋明理学的禁欲主义伦理观，认为理学家教人“乐天、安命、知足、安贫”乃是一种自欺欺人的催眠药，“崇理而咎欲，故生出许多不近人情的，甚至于吃人的礼教”（《胡适文集》第4卷，第77—78页），使人生观变成了“人死观”。因此，中国文明既无物质文明可言亦无精神文明可以炫耀。在胡适看来，我们的祖宗罪孽深重，中国的文化满天黑暗，那么出路在哪里呢?出路在于“全盘西化”和充分世界化。
丁文江继承了胡适等人的思想，对中国传统文化也进行了猛烈的抨击，指出崇尚“存天理，灭人欲”信条的南宋士大夫空谈心性义理，不知经邦济世、治国理财，他们“没有能力，没有常识”，“令人骇怪”，结果是失去了江山。明朝的理学家“置四海之困穷不言，而终日讲危微精益之说”，“不知古又不知今，‘养成娇弱，一无所用’。有起事来，如痴子一般，毫无办法”。（参见张君劢、丁文江等，第24页）丁文江辛辣而又冷峻地诘问：“这种精神文明有什么价值?配不配拿来做招牌攻击科学?”（同上，第24页）在丁文江看来，伦理价值观念是物质生产和经济发展的产物，先有物质生活而后才有精神生活。物质生产和经济的发展必然推动和导致人们道德观念的变化。任何道德都不能离开物质生活的经济条件。离开物质生活和经济条件的道德就是玄学。“言心言性的玄学……最合懒人的心理，一切都靠内心，可以否认事实，可以否认论理与分析。”（同上，第24页）那些宣扬玄学伦理思想的人重内心而否认客观事实，进而否认对事实的论理与分析，因此最适合不思进取的懒人的心理，然而他们自己内心追求的则是功名利禄，只不过他们要借玄学伦理思想来愚弄人罢了。
吴稚晖看到“科学与人生观论战”中张君劢等人的保守主义伦理观竟能得到许多人的认可，止不住情绪激动，愤然以科学派的一员参与论战，先后发表了《箴洋八股化之理学》与《一个新信仰的宇宙观及人生观》等文章，尖刻地批判中国传统的伦理文化和封建伦理道德。吴稚晖认为，“中国在古代，最特色处，实是一老实农民”，“止晓得擎了饭碗，歇工时讲讲闲话，完工后破被里一攒；一觉黄梁，揩揩眼眦再做工”。（参见同上，第353—354页）既没有什么远大的理想，更无进取奋斗的精神，且不讲求卫生和举止仪表，生活邋遢，“所以他们的总和，道德叫做低浅”（同上，第354页）。在吴稚晖看来，这一老实农民的道德，仅仅止晓得为饭碗而生存，吃饭也不像吃饭，走路也不像走路，穿衣也穿得不好，鼻涕眼泪乱迸，集脏、乱、差于一体，哪里又谈得上什么纯朴与高尚呢？以老实农民为代表的传统道德究竟又有什么值得炫耀和保存的呢？
整体上看，以胡适、丁文江、吴稚晖为代表的科学派是在对中国传统文化和传统伦理道德尖锐批判的基础上来对以张君劢、梁启超为代表的玄学派所宣扬的科学不能支配人生观的观点或主张予以反驳和抨击的，如同玄学派抓住第一次世界大战所暴露出来的西方文明的弊端大肆攻击科学万能论一样，科学派紧紧抓住中国传统文化和传统伦理道德的弊端猛烈抨击文化保守主义和道德万能论，并为科学支配伦理道德和人生哲学的科学人生观论铺平道路。在胡适、丁文江、吴稚晖等人的心灵深处，中国传统文化和传统伦理道德已经不适合现代生活，为传统文化和传统伦理道德辩护没有什么现代价值，人生观只有纳入科学的系统内并接受科学精神的指导或宰制才能发挥应有的功能和作用。
第二，坚持科学能够支配人生观和为科学万能论辩护。张君劢的观点是科学不能支配人生观即“科玄分涂”，丁文江则针锋相对，坚持认为科学能够支配人生观，也应该支配人生观，并由此提出了“科学的人生观”的命题并作出了论证。丁文江给人生观下了一个定义：“一个人的人生观是他的知识情感，同他对于知识情感的态度。”（同上，第164页）人的知识情感和对知识情感的态度本质上是一个认识问题，需要有理性的意识和方法来对之加以规范和引领，亦即离不开“求知识的方法”，“这种方法，无论用在知识界的那一部分都有相当的成绩，所以我们对于知识的信用比对于没有方法的情感要好；凡有情感的冲动都要想用知识来指导他，使他发展的程度提高，发展的方向得当”（同上，第164—165页）。从这一认识出发，丁文江主张以科学理性和知识作为人生的伦理价值导向。科学理性的普遍性公则落实到伦理道德领域就是坚持最大多数人的最大幸福原理，贯彻人人生而自由、平等的精神定律。科学规律对人们改造自然有好处，对人们改造社会和改造自己亦有好处。科学能够支配人生观和人生哲学。“所以科学的万能,不是在他的结果,是在他的方法。”（同上，第153页）科学作为认识方法，具有普遍的意义，所适用的范围既包括自然万物，也包括社会人生，没有任何限制。科学不仅能帮助人摒除个人主观的成见这一人生观的最大障碍，培养人追求真理的能力和精神，而且还能帮助人们培育爱真理的诚心，从混乱中寻求秩序，冲决迷信的网罗，从蒙昧中摆脱出来，做人自己的主人。只有用科学精神武装人生的人才能真正知道人生的意义和乐趣。只有拿望远镜仰察过天空的虚漠、用显微镜俯视过生物的幽微的人，才能体会到活泼泼的心境和人生的真正涵义，而这种心境和对人生的真正认识是枯坐谈禅、妄言玄理者绝对想象不到的。在丁文江看来，人生观离不开科学知识的指引与规约，只有在科学精神的指导下才能确立起科学的人生观。科学的人生观既尊重科学，具有科学的品质和精神，同时又讲求实事求是，注重功利和效益，有助于人自己的自我发展和自我完善。
针对张君劢、梁启超等人科学破产的论调，丁文江主张将资本主义社会的弊病与科学本身的作用区别开来。他认为欧洲近代文化的破产并不是科学的破产而是资本主义政治文化的破产。他还驳斥了张君劢、梁启超等人关于科学发展引起世界大战的观点，认为科学是纯洁的也是无辜的，万能的科学永远不会破产，能够破产的只会是玄学也应该是玄学。
胡适是科学派的领军人物，不折不扣地支持丁文江，一如既往地力挺“赛先生”。胡适把科学比作如来佛就是在为科学万能论辩护。他还写道：“有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位；无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是‘科学’。”（同上，第9页）科学派以科学来指导哲学、规训文学、支配人生观等见解，形成了唯科学主义。唯科学主义替代人文传统，成为大众顶礼膜拜的“赛菩萨”。科学派在科学作为依据支持的掩护下，它的底气也在不断增长，不断向着科学万能和唯科学主义方向发展。在他们看来，科学万能论有助于打破传统文化和伦理道德独占统治地位的壁垒，有助于冲破纲常名教和心性之学的藩篱，培育现代中国所需要的精神文化。
第三，由科学主义而宣扬自然主义人生观。在“科学与人生观论战”中，吴稚晖继承西方资产阶级自然主义的人性论，提出了一种人欲横流的人生哲学理论。在吴稚晖看来，人本质上与动物没有什么区别，只不过是“质与力之构造及反应，各各不同罢了”（同上，第246页），“人便是外面止剩两只脚，却得到了两只手，内面有三斤二两脑髓，五千零四十八根脑筋，比较占有多额神经系质的动物”（同上，第304页）。人作为一种动物，自然以动物界的准则为准则，遵循着他的自然属性，演出类似苍蝇、蚂蚁的生存剧目。“所谓人生，便是用手用脑的一种动物，轮到‘宇宙大剧场’的第亿垓八京六兆五万七千幕，正在那里出台演唱。请作如是观，便叫做人生观。”（同上，第308页）人生这幕戏的主要节目有三，吃饭、生小孩、招呼朋友。吃饭是维持个体生命的存在，生小孩则是维持人种的绵延，招呼朋友是照顾自己以外的一切存在。从这种自然主义的人性论出发，吴稚晖鼓吹一种“清风明月的吃饭人生观”，“神工鬼斧的生小孩人生观”，“覆天载地的招呼朋友人生观”。（参见同上，第312页）为了使吃饭能够像清风明月一般取之不尽、用之不竭，吴稚晖主张发展科学技术和物质文明，尖刻地嘲讽保守主义的“精神文明至上论”，认为这一观点乃是对“牛羊生活”的美化。
胡适盛赞吴稚晖提出的《一个新信仰的宇宙观及人生观》，认为吴稚晖所宣布的“漆黑一团的宇宙观”和“人欲横流的人生观”，一笔勾销了上帝，抹煞了灵魂，戳穿了人为万物之灵的玄秘。胡适认为他自己所提出的自然主义人生观是在吴稚晖的人生观基础上的“扩充和补充”。依据自然主义的人性论，胡适阐发了科学主义的人生观，认为人生观不是独立于科学之外的神秘抽象物，而是由科学支配的体现着自然规律的处世之道。（参见同上，“序言”第22—23页）胡适的自然主义人生观认为科学可以使人们更好地认识世界和人生，包含着一些合理的因素，但由于受“秃头的历史观”的影响，使得他把人生观视为多元因素影响的结果，导致了以多元史观为基础的人生论哲学，从而使他的科学主义人生观成为非科学的人生观，这是胡适所始料未及的。
第四，基于中西文化比较进一步强化“全盘西化”的文化发展路向。科学派大多站在实用主义立场上看待文化问题，并通过中西文化的比较形成了“全盘西化”的文化观。胡适、丁文江深刻批判了那种把物质文明与精神文明截然分割开来，认为西方文化物质文明发达、东方文化精神文明优越的观点，指出这纯属无稽之谈。在胡适、丁文江看来，凡一种文明的造成，必有两个因子：一是物质的，包括种种自然界的势力与质料；一是精神的，包括一个民族的聪明才智、感情和理想。西方文明不仅拥有高度发达的物质文明，而且也拥有高度发达的精神文明。西方文明使精神文明建筑在物质文明的基础之上，使人们不至于把精力心思全抛在谋求生存上，使他们可以有余力去满足精神上的需求，因此西方文明“是真正理想主义的文明”，而决不是什么单一的物质文明。胡适认为，我们必须承认我们百事不如人，不但物质机械不如人，政治制度不如人，并且道德不如人，知识不如人，因此我们应当死心踏地的学习西方文化，一心一意地走“全盘西化”的道路。
吴稚晖在《一个新信仰的宇宙观及人生观》一文中也表达了对西方文明的推崇，认为那个被梁漱溟称之为“算账”的西方民族却无论什么仁义道德、孝悌忠信、吃饭睡觉，无一不比中国优越和先进。西方人的道德文明不是只有平等交往的人际礼仪和个人自身的清洁卫生，而且对待“朋友托孤，可千万家财，代管二十年，增产两三倍，积起账簿数箱，一一编号而交付。海轮触冰，顷刻要沉，送妇孺稳上端艇，二千人作乐唱歌，谈笑而共逝”（同上，第356页）。所以他的结论是，西方人的道德“较高明”（同上，第354页）。基于这种中西文化比较观，吴稚晖主张“全盘西化”，力倡迎受西方文化的赛先生（科学），请他兴学理财，迎受德先生（民主），请他经国惠民。此外还要把西方文化的“穆姑娘”(道德)一并请来，以充孔圣人的续弦，让她“来主中馈，亦且无妨牝鸡司晨”（同上，第356页）。总之，在吴稚晖看来，中国文化的出路在“全盘西化”，中国人应当不受梁漱溟、张君劢等“玄学鬼”的拖累，专心致志地在第一条路上向前进、开步走!只有这样，中国人才能有真正的进化，中国文化才能有现代的发展，中国伦理道德才能有真正的进步。舍“全盘西化”的道路，中国人、中国文化和中国伦理道德都是没有未来的，这就是科学派在“科学与人生观论战”中所表现出来的中国文化向何处去的基本立场和观点。
三、中国早期马克思主义者对科学与人生观辩证关系的思考
以陈独秀、邓中夏、瞿秋白为代表的中国早期马克思主义者在后期参加并总结了“科学与人生观论战”。陈独秀的序文标志着马克思主义“唯物史观派”在文化思想界登上历史舞台，同时也与以胡适为代表的科学派分庭抗礼。陈独秀不仅写了《科学与人生观》的序言，而且还写了《答适之》《答张君劢及梁任公》等文章，深化了马克思主义者关于科学与人生观讨论所持的立场和观点。
关于“科学与人生观论战”的性质问题，陈独秀指出科学与玄学之争是唯心主义的内部斗争，无论是科学不能支配人生观的玄学派亦或是科学能够支配人生观的科学派都有着不得要领的偏弊，前者只举出“一些似是而非的证据”，后者“却一个证据也没举出来”，这是这场辩论的“最大遗憾”。（参见同上，“序言”第1—2页）丁文江、胡适等人对张君劢、梁启超的批判，“表面上好像是得了胜利，其实并未攻破敌人的大本营，不过打散了几个支队，有的还是表面上在那里开战，暗中却已投降了。就是主将丁文江大攻击张君劢唯心的见解，其实他自己也是以五十步笑百步”。科学派“不但不曾得着胜利，而且几乎是卸甲丢盔的大败战”。（参见同上，“序言”第2页）丁在君自号存疑的唯心论其实“沿袭了赫胥黎斯宾塞诸人的谬误”，给玄学派提供了申辩的空间；张君劢等人把欧洲文化破产的责任归到科学与物质文明，固然是十分糊涂，但是丁在君把这个责任“归到玄学家教育家政治家身上，却也离开事实太远了”。（参见同上，“序言”第6—7页）二者都脱离了物质的即经济的原因来谈问题，所以都没有说到点子上。陈独秀以马克思主义唯物史观为武器，坚信只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观。“我们现在要请问丁在君先生和胡适之先生：相信‘唯物的历史观’为完全真理呢，还是相信唯物以外像张君劢等类人所主张的唯心观也能够超科学而存在？”（同上，“序言”第7页）陈独秀既批评了玄学派落后于时代的诸多弊端，也对科学派未能与时俱进颇为不满。针对张君劢举出九项人生观说都是主观的、直觉的、综合的、自由意志的和人格单一性的，而不为客观的、论理的、分析的、因果律的科学所支配的观点，陈独秀从九个方面逐一进行批驳，强调人生观受财产制度、婚姻制度、社会制度以及时代和社会势力所支配，没有也不可能有纯粹主观的个人的自由意志的人生观，找不出哪一种人生观“是没有客观的原因，而由于个人主观的直觉的自由意志凭空发生的”（同上，“序言”第5页）。针对丁文江、胡适为代表的科学派，陈独秀指出，“科学人生观”说服不了张君劢的“玄学人生观”，唯有悬崖勒马，调转到“唯物史观”的频道上才能有着落。针对胡适“‘唯物史观’至多只能解释大部分的问题”的质疑，他指出，“唯心”的靶子不能只靠“物质”与“精神”的分离来消弭。陈独秀将胡适与丁文江捆绑在一起拷问，并且直陈了科学派在论战中的种种失误，对“科学的人生观”作出了批评，比较好地表达了马克思主义唯物史观关于科学与人生观的基本认识。
瞿秋白、邓中夏也关注科学与人生观论战，并在《中国青年》杂志上发表了自己对科学与人生观的看法。在评论丁文江、胡适与张君劢的辩论时，瞿秋白指出，科学与人生观论战的关键问题在于是否承认社会人生现象有因果律或必然律，是否承认意志自由，其他的问题都是枝节问题。瞿秋白站在马克思主义的立场上，对科学与人生观论争作了深刻的总结，既主张批判中国传统的封建主义旧道德，就此批判了张君劢、梁启超等玄学派所宣扬的宋明理学道德观；又主张批判和抵制西方资产阶级个人主义和利己主义道德，就此批判了丁文江、胡适、吴稚晖等科学派自由主义西化论的道德观；并在此基础上主张一种以马克思主义为指导的无产阶级新道德。邓中夏运用马克思主义关于阶级分析的方法对“科学与人生观论战”进行了总结，认为“东方文化派可以说代表农业手工业的封建思想（或称宗法思想），科学方法派可说是代表新式工业的资产阶级思想，唯物史观派可说是代表新式工业的无产阶级思想”（《邓中夏全集》上,第291页）。时代的发展已经要求我们既要抵制代表封建主义的旧思想旧道德，又要抵制代表资本主义利益或愿望的思想和道德，建设一种灵肉一致的社会主义新思想新道德。瞿秋白认为，“社会主义的文明是热烈的斗争和光明的劳动所能得到的，人类什么时候能从必然世界跃入自由世界——那时科学的技术文明便能进于艺术的技术文明。那不但是自由的世界，而且还是正义的世界；不但是正义的世界，而且还是真美的世界！”（《瞿秋白选集》，第109页）只有社会主义伦理文明才批判性地超越了科学派与玄学派伦理价值观的对立，实现了必然世界与自由世界的辩证统一，从而也实现了真善美的有机结合。
四、“科学与人生观论战”中三大伦理思想的比较
“科学与人生观论战”是五四时期“东西文化论战”的继续与拓展，熔铸着近代以来古今中西之争的诸多思想成果，形成并发展起了现代新儒家、自由主义西化派、中国马克思主义三大哲学思想体系。从伦理思想的角度说，则是现代新儒家伦理思想、自由主义西化派伦理思想和中国马克思主义伦理思想正式登上历史舞台并奠定了现代中国伦理思想发展史的基本格局。
概括而言，在玄学派基础上产生或者说熔铸科学与人生观论战中玄学派思想的现代新儒家伦理思想本质上代表着中国现代文化史上的人本主义伦理思想，从科学派发展而成或者说经由“科学与人生观论战”而成熟的自由主义西化派伦理思想则代表着中国现代文化史上的科学主义伦理思想，中国早期马克思主义者在参加科学与人生观论战中形成并发展起了一种既超越科学主义又超越人本主义同时又主张吸收科学主义和人本主义合理因素的先进的社会主义伦理思想，本质上是科学主义与人本主义的辩证扬弃和超越性发展。
张君劢“科玄分涂”的伦理思想以及对宋明心性儒学的置重是继梁漱溟新孔学伦理思想之后又一重要的伦理思想，代表着现代新儒家伦理思想的早期肇造和价值奠基。张君劢在科学与人生观论战中提出的复兴儒家伦理思想以及认为复兴的儒家伦理思想“将是中国现代化过程中的基础”（张君劢，第579页）等观点与梁漱溟《东西文化及其哲学》中的伦理思想互相呼应，共同构成现代新儒家早期伦理思想的精神基调。可以说，现代新儒家伦理思想从一开始就站在人本主义的立场上，否定科学万能，主张划清科学与人生哲学的界限，认为科学不能支配人生观，不能解决伦理道德问题，揭示生命意义及解决社会道德问题只能依靠伦理学和人生哲学。他们把西方近现代人本主义与中国儒家传统人本主义思想结合起来，走上了一条与科学和事实之学相抗衡的人本的道德形上学的道路。现代新儒家在“科玄分涂”的基础上坚持认为伦理文化的现代化只能在弘扬中国传统伦理文化特别是儒家伦理文化真精神基础上吸收西方伦理文化有益成果为我所用，在返本的基础上开出科学民主的新外王。这些观点凸显了中国传统伦理文化特别是儒家伦理思想的现代价值，也挺立了民族伦理文化的主体性及其对传统伦理文化所包含的根性价值的礼敬和尊重。现代新儒家伦理思想不同于宋明新儒学和现代复古主义伦理思想的地方在于，在认可儒家道统和核心价值的基础上主张以开放的心灵吸收西方近现代伦理思想的合理因素，以实现儒家伦理思想的新开展，并认为只要吸收西方近现代伦理思想的合理因素，“援西学入儒”，就能够使儒家伦理思想实现现代性的转化，重新造福于中华民族和中华文化。其失误在于片面地把第一次世界大战暴露出来的西方文明弊端归结于对科学的置重或科学万能论，从而在一定程度上消减了自新文化运动以来对科学价值的推崇，同时鉴于对科学万能论的批判又走向对宋明心性儒学的一味推崇，甚至认为依靠复兴宋学就能促进并实现中国现代化。这种为了替玄学辩护而抑损科学价值的倾向引发了科学派的极端不满，丁文江在批判张君劢时近乎粗暴地攻击或痛斥如“玄学真是个无赖鬼”“玄学的鬼附在张君劢身上”也有某种意义上的情有可原。毕竟解决中国近代以来国家、民族和社会所面临的种种危机，科学、民主有着比伦理道德更为紧迫而重要的优先价值。现代新儒家后来的一些代表性人物，如熊十力指出“中西之学，当互济，而不可偏废”（熊十力，第62页），牟宗三认为“今日人文主义中客观主义一特征又必须不只泛言人文世界之肯定，且须在道德理性之客观实践一面转出并肯定民主政治，且须知道德理性之能通出去，必于精神主体中转出‘知性主体’以成立并肯定科学”（牟宗三，第141页），就对张君劢和梁漱溟等早期现代新儒家所提出的观点作出了一定程度的修正，而且这种修正使得现代新儒家伦理思想的理性因素得到了较好的拓展。
以丁文江、胡适、吴稚晖为代表的科学派伦理思想既肯定科学精神、科学方法是西方近代文明的产物，又坚持认为中国历史上缺乏科学精神、科学方法而落入玄学和伦理之学的陷阱从而导致在近代世界一败再败的现实，所以中国的出路在于崇尚科学与民主和“全盘西化”。自由主义西化派大都是一些程度不同的科学主义者，他们力图把伦理学纳入科学的范畴中，认为科学不仅能解释事实世界也能解释价值世界，能够解决人生问题和伦理道德问题，因此走上了一条以工具理性为主要特征的科学的道德实用化的道路。自由主义西化派在坚持科学能够支配人生观和人生哲学及其伦理文化的观点基础上认为现代化就是西方化，中国只有学习和引进西方伦理文化才能成就一种现代化的伦理文化，中国传统伦理文化已经寿终正寝，复兴传统伦理文化只会阻碍中国伦理文化现代化进程。于是，他们一方面对西方资本主义伦理文化极尽崇拜和肯定，另一方面对中国传统伦理文化极尽鄙视和嘲笑，体现出一种对自身伦理文化的高度不信任和自残倾向。自由主义西化派伦理思想不买传统主义和玄学派的账，以科学万能论抨击玄学派伦理思想，虽然具有反对封建主义伦理文化和封建主义道德的进步作用，有颂扬科学精神、畅扬民主价值的积极作用，但是由于片面地把中国传统伦理文化同封建主义混同起来，结果走上了民族伦理文化虚无主义的道路，在一定程度上丑化或污名化了中国伦理文化，同时又将科学精神和科学方法仅仅视为西方文明的产物，进而对西方文明顶礼膜拜，形成了对传统伦理文化尊重不足而对西方近现代伦理文明反省不足的双重偏弊，教训也是极其深刻的。应该说，崇尚科学精神和推崇科学方法都是特别有价值的，但是并不一定意味着就要因此而鼓吹科学万能，宣扬科学主义，进而不允许对科学进行批判和反思。其实，科学精神就包含了怀疑精神、批判精神、探索精神和创新精神等，科学的健康发展与价值合理实现也特别需要伦理和价值观的介入和引导。这是当今世界科技伦理学得以迅速发展的重要动因。
中国马克思主义者意识到科学派和科学主义与玄学派和人本主义各自的独特涵蕴及其优缺点，主张在中国大力提倡和尊重科学，同时又要注意防止对科学的滥用与科学万能论，避免产生奴役现代人的科学迷信和技术图腾，努力把科学的理性精神和对人的主体地位的尊重有机地结合起来，建设科技文明和精神文明相协调的新伦理。科学与人文之于中国现代化就像车之两轮、鸟之双翼一样不可偏废。中国马克思主义者在总结科学派伦理思想和玄学派伦理思想经验教训的基础上坚持认为中国伦理文化现代化必须将科学与人文、事实与价值有机地统一起来，以科学精神涵育人文精神，以人文精神提升科学精神，实现科学的伦理化和伦理的科学化的辩证圆融与和谐发展。历史事实证明，只有马克思主义伦理思想才比较好地解决了科学与人生观亦即科学与伦理的关系问题，既强调了科学精神、科学方法特别是马克思主义作为社会科学最先进成果对改造中国与世界的重要功能和作用，揭示了人类社会发展规律的必然性和必要性，又强调了以人民为历史主人的人文精神、人文价值的重要意义。只有中国马克思主义才建构起一种既尊重规律性和科学真理又讲求合目的性和维护人民群众根本利益的现代伦理价值观，建设起融科学精神与人文精神于一体的新型伦理文明。这种伦理文明是在对古今中西伦理文明作出批判和继承的基础上建立起来的，有着既扎根中国传统伦理文明的肥沃土壤又放眼世界吸收人类伦理文明一切优秀成果的有根有魂且兼容并包的先进的社会主义伦理文明。中国马克思主义伦理思想本质上是科学与人文、真理与价值、事实与应当的统一论。坚持和发展马克思主义伦理思想的这一基本立场和观点是推进马克思主义伦理思想时代化中国化的内在需要，也是我们总结和反思“科学与人生观论战”所应该得出的历史性结论与守正创新的基本原则。
【注释】
*本文系国家社会科学基金重大项目“中国式现代化建设中传承中华文明的内涵与价值研究”（23ZDA017）的阶段性成果。
[1]玄学是魏晋时期崇尚老庄玄理而产生的一种哲学思潮。“玄”字源于《老子》“玄之又玄，众妙之门”，玄学的特点是利用老庄抽象思辨的思想来论述儒家精义，具有立言玄妙、行事旷达的风格。后世则把浮夸虚渺的清谈风气视为玄学，带有很强的贬义色彩。丁文江所言的“玄学”也具有贬义的意蕴。他说：“玄学真是个无赖鬼——在欧洲鬼混了二千多年，到近来渐渐没有地方混饭吃，忽然装起假幌子，挂起新招牌，大摇大摆的跑到中国来招摇撞骗。你要不相信，请你看看张君劢的《人生观》！”（张君劢、丁文江等，第8页）他还在文章中直接点名称张君劢为“玄学鬼”。丁文江笔下的“玄学”，显然不是何晏、王弼等人的思想主张和竹林七贤的行为艺术，与魏晋玄学之称相去甚远。这里，我们从道德哲学的角度将张君劢的科学不能支配人生观、人生观有其独特内涵和要义的主张称之为“玄学”，本质上不涉及褒义或贬义，是从一论域和学科研究意义而言的。
【参考文献】
《邓中夏全集》上，2014年，人民出版社。
《胡适文集》第4卷，1993年，欧阳哲生编，北京大学出版社。
《梁启超文选》，2011年，王德峰编选，上海远东出版社。
牟宗三，2010年：《道德的理想主义》，吉林出版集团有限责任公司。
《瞿秋白选集》，1985年，人民出版社。
熊十力，2019年：《读经示要》，上海古籍出版社、上海书店出版社。
张君劢，1981年：《中西印哲学文集》全二册，台湾学生书局。
张君劢、丁文江等，2011年：《科学与人生观》，岳麓书社。
《张君劢集》，1993年，黄克剑等编，群言出版社。
原载：《哲学动态》2023年第12期
文章来源：“哲学动态杂志”微信公众号2024-1-15