随之，孔子建立了历史评价的道德标准。孔子首先以周礼作为褒贬春秋时期历史事件的准绳，例如，他对季氏的“八佾舞于庭”提出了严厉的批评，因为八佾是天子所用的舞蹈；他对齐、鲁等国的“礼乐征伐自诸侯出”，以至“自大夫出”，加以反对，因为按周初的遗制“礼乐征伐自天子出”，等等。不过，在孔子的历史观中，周礼只是一个朝代的道德规范，是对殷礼的相因与损益，而且其后继周者，必将对周礼做出损益。于是，他又提出了另一个历史评价的道德标准———“君子”的道德理想。在孔子看来，成为“君子”是人的道德实践的目的，而“仁”是塑造“君子”品格的必要条件。由“仁”出发，孔子高度颂扬了子产的政治活动。虽然这些活动是有些违背周礼的，但孔子认为子产的行事完全不同于“诸侯专征，大夫擅政”的权力斗争，而是为了郑国的安宁和人民的福利而进行的社会改革。孔子之后的孟子将社会历史发展变化的原因归结于人类本身，他说“：保民而王，莫之能御也。”（《孟子·梁惠王上》）同时，他又指出“，天下之生久矣，一治一乱”（《孟子·公孙丑下》），“五百年必有王者兴”（《孟子·滕文公下》）。虽然上述的说法含有典型的英雄史观成分，但孟子去除天命成分，从人类自身揭示历史发展的过程和规律，在当时是具有较强的进步意义的。战国后期的荀子，主张“明天人之分”，认为天是一种客观存在，天没有意志，也没有目的，因而他反对从天意来解释人类社会的历史演变。他认为，社会制度总是处于不断的变化之中，但在这种变化中，却存在着连贯性和继承性。荀子批评言必称“三代”（夏、商、周），盲目崇拜“先王”的历史观。他大讲“法后王”，所谓“后王”是指近代之王，即周的文王、武王，他根据新兴地主阶级的政治需要改造了文王、武王的面貌。他强调，从今天的社会现实出发，去考察过去的历史，“天地始者，今日是也；百王之道，后王是也。君子审后王之道，而论于百王之前。”（《荀子·不苟》）同时，荀子从历史经验的总结中，也在一定程度上看到了下层人民的作用。
汉代的董仲舒创立了儒家三统循环论的历史哲学体系。在《春秋繁露·三代改制质文》中，董仲舒较为集中地表述了他的三统说。他以一姓王朝为历史描述的一个单位，认为历史是“易姓”而变的，王者的政权“受之于天”，因而，受命之王要以“改正朔、易服色、制礼作乐”的方式来应变顺天。于是，便有了以正朔、服色、礼乐为标志的黑、白、赤三统说。三统说又称三正说，因为它以岁首的正月为建统的标志。三统分别选取一年中万物始动的所谓三微之月为岁首，即寅月（农历正月）、丑月（农历十二月）、子月（农历十一月），来显示该统政权不同于其他，又依据此三月的物候之色，定三统为黑、白、赤。董仲舒将历史上政权的序列上至为五帝、九皇，大大拉长了历史的时限，使其三统循环适用于更久远的历史。而且，他还以三统与“四法”（即商、夏、质、文）相交错，在长长的历史序列中，形成了“再而复”（文质)）“、三而复”（正朔）“、四而复”（一商一夏，一质一文）、“五而复”（五帝）、“九而复”（九皇）等多重大小不等的循环。
董仲舒的三统说强调“顺天改制”，王者“受命于天，易姓而王，非继前王而王也。……故必徙居处、更称号、改正朔、易服色者，无他焉，不敢不顺天志而明自显也。”（《春秋繁露·楚庄王》）他以禹夏为界标将历史分成了两种情况或前后接续的两大阶段：前者是治世相连，没有失道的情况；后者呈退化的趋向，是失道过程。董仲舒认为，一姓王朝的兴起与退化都不是陡然发生的，往往有一个“渐”、“积”、“累”的过程，是一种历史的量变。但在循环、退化、改制、兴亡的历史变动中，也存在着不变的“道”“，夫乐而不乱复而不厌者谓之道；道得万世无弊，弊者道之失也。”（《春秋繁露·举贤良对策三》）“道”的根本依据是天，“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”（《春秋繁露·举贤良对策三》）所以，董仲舒虽然承认历史的变动，但又坚持道永远不变的观点。此外，董仲舒指出，社会历史及其变动是天人共同作用的结果。从表面上看，天绝对支配人间的一切，但实际上，天是人的能力和力量的集聚与化身。在天给定的活动范围内，人能充分发挥自己的主观能动性。天对人间社会的支配形式主要通过圣人为人间立道，以及天子按照天意推行政治来实现的。当天把统治权交给人间后，它只是以祥瑞灾异这种没有实际约束力的东西影响人，倒是天建立的道对人间的事务支配较多，而道本质上是人类自己的法则。“人法天”本质是遵道，而在遵道中个体的活动是有差别的，于是有了历史的各种变动。由此可见，天并不神秘，其建立的人间法则本质上还是人类认识自身的结晶，只不过董仲舒把立法权交给了天。天实际上是一个完美的人的化身。
到了宋代，儒家被改造为“理学”。理学奠基人程颢、程颐即从天理的角度对历史重新进行了思考，他们把历史学作为“格物致知”求理的一条途径，通过对历史事实的审视去寻求支配天下万物的“理”；他们将道德价值置于一切人类价值之上，把一切历史活动都以“道义”标准进行重新考察，目的就是要通过对中国历史的再解释以说明伦理价值的普遍性、绝对性和至上性。二程历史哲学所阐释的内容几乎涉及历史理论体系的全部基本范畴，它包括历史与历史学的基本含义，作为历史活动中心的历史人物，历史发展变化的内在规律，推进历史发展的终极动力等等，展现出了一种成熟的历史哲学理论所具有的完整性。
二程认为，历史学就其本质而言不过是适宜于儒者从事“格物致知”以探寻终极性真理的一门学问。他们指出，对历史活动的反思，实际上是以儒家伦理本位主义思想为指导，得到对具有普遍有效性的绝对的道德价值的深切体认。同时，历史的演进存在着一个循环的模式，导致这种循环变化的终极原因归结为受天理支配的神秘的阴阳五行之气运，融摄伦理意蕴的最高形上本体———天理，即是人类历史发展变化的终极动因。二程从存在于历史之先、历史之外的永恒、绝对、至善的“天理”的高度来审视人类历史，以天理为最高原则去裁定人类历史，历史的意义决不在历史发展过程本身，而是天理的显隐。其把历史划分为“天理”流行的三代和人欲横流的后世两大时期，强调了先王三代之治是符合天理的完善社会，而秦汉以下的后世则由于人欲的无限膨胀吞噬了人心中的主观道德精神，造成社会积弊丛生，混乱之世不绝于史。显然，在二程看来，“天理”是产生世界万事万物的总根源，是支配万事万物的终极存在。因而，社会历史的发展，也必须受天理的支配，遵循天理的准则。
明末清初之际，王夫之成为中国近代以前儒家哲学思想的集大成者。在历史哲学方面，他提出了许多超越前人的新的见解。王夫之借“天人关系”这一传统命题，以人作为具体研究中心，以人作为其体系的出发点，从探究人的本质开始，进而研究人类社会的起源、发展、规律及动力等一系列重要问题，从而建立了其独特的历史哲学。他认为，人既是自然的人，又是社会的人。由于人是整个物质世界的一部分，所以人的活动也是客观世界的一部分，进而研究人类的历史时也必须破除传统的封建迷信观念。王夫之极力反对佛老的历史虚无主义，反对宋明理学家们的“三代以后人欲横流”的历史倒退论，而主张历史进化论。他认为，历史是发展的过程，后来胜于往古，上古时代并不是理想的境界，秦汉以后的情况事实上比夏商周三代更好一些。王夫之承认历史在发展进化，同时指出历史并不是直线发展的，而是不断地从乱到治、从治到乱的运动变化，一治一乱是历史发展的规律。但治乱相互交替循环本身，并非简单重复，而是前进，是连续性与间断性统一的发展。历史发展有常、有变，有离、有绝，也有相因、相续，既有相因的连续性，又有相绝的间断性，二者的统一就是治乱统一。他以一治一乱论反对邹衍“五德终始论”和董仲舒“三正三统论”，否定把历史只看成“因而续之”的形而上学观点。王夫之如同中国古代许多思想家一样，以“治国平天下”为己任，以探究社会治乱为历史哲学的中心课题。王夫之把历史发展的现实过程称作“势”，认为历史发展过程就是一种客观必然趋势，它是现实的，又是必然的；而发展趋势中所包含的不可改变、不可抗拒的必然性，王夫之称之为“理”。势中有理，理势相依；理不离势，势不离理。王夫之指出，理是事物固有的内在联系，即规律性。规律只在事物之中而不在事物之外，所以，社会历史发展的固有规律也就寓于发展的过程，理与势必合为一。中国历史上朝代的更迭、制度的变革，无不受到理势所制约。
应该说，中国近代以前的儒家历史哲学的发展取得了重大的成就,建构出了儒家历史哲学完备的本体论、认识论和方法论。儒家学者们创造了百世可知的历史可知论，一治一乱的历史发展观，明分止争的社会起源论，以及圣人史观与道法先王等历史学说，同时，也暴露出历史循环论、英雄史观等诸多不足。而这些也正是儒家历史哲学在近现代转型过程中主要解决的问题。
二、儒家历史哲学在近代的转型
19世纪末，中国社会发生了剧烈的转型。传统的儒家历史哲学由于时代的改变，许多思想也有些不合时宜。在近代儒家的努力下，其自身进行了深刻地转型。首先，近代儒家在考察社会问题时表现出比传统儒家更为广阔的视野。传统儒家历史哲学一般表现为只对中国问题的考察，如孔子、董仲舒等考察的是夏、商、周。而近代以梁启超为首的儒家把人类社会的进化程序划分为多君为政之世、一君为政之世、民为政之世等，显然已经把中外结合起来考察了。其次，打破了传统历史哲学循环论的局限。董仲舒“三统”“、三正”说是典型的传统儒家历史循环论代表。而近代儒家对此多加以批判，例如梁启超曾说“：世界既进步之后，则断无复行退步之理，即有时为外界别种阻力所遏，亦不过停顿不进耳，更无复返其初。”（《饮冰室合集·文集卷六》）再次，克服了传统儒家历史哲学对历史进化原因探讨的简单化的缺点。传统儒家历史哲学把历史变化的原因加以简单化，或归之于“天命”，或归之于“气运等，带有明显的神秘主义色彩。近代儒家则更多地把进化论融入历史哲学之中，并以系统的视角加以审视。如康有为把进化的原因归于人与人之间、人与物之间矛盾的消除并逐渐融合；梁启超把进化的原因归结为心力和物力。心力方面包括个人、党派、阶级、民族的心理意识；物力方面包括地理、文化传统的综合作用等。最后，弥补了传统儒家历史哲学考察过去、忽视未来的不足。传统儒家历史哲学一般忽视未来，对社会未来走向均以“复原”一词而轻轻带过。近代儒家则更多了对历史未来走向的思考。如康有为在《大同书》提出了对未来社会的设想，梁启超的“民为政之世”显然也包括了对未来社会归宿的深入思考。
近代儒家历史哲学的转型实际上是在儒家们对于中西历史比较的基础上展开的。近代资产阶级改良派的“前驱先路”魏源在《海国图志》一书中，比较了中西政府设置、教育、婚俗、器械等诸方面后，率先提出“变古”的历史辩证法思想，这与其对西方政体的向往是联系在一起的。冯桂棻继承魏源的变古思想，他以独到的历史远见看到了“本”和“末”可以在一定的条件下互相转化，而暗示“本”（政体）的变化不可避免。在维新变法的酝酿过程中，中西比较研究进一步展开。1888年，康有为在《中西异学书》中说“：中西之本末绝异有二，一曰势，一曰俗。”势异导致俗异，所谓势异，就是中西政体的区别。谭嗣同亦认为中西之差异最主要的是政体之差异，中国封建社会的一切昏暗残酷，都根源于“上权太重，民权尽失”（《谭嗣同全集》）。随着戊戌时期严复发表《原强》和《天演论》，中国社会中形成了既包含达尔文“物竞天择，适者生存”的生物进化思想，又包含斯宾塞社会达尔文主义内容的独特的中国式天演哲学。这种天演哲学，对近代中国社会变迁产生了极大影响，传统“天不变，道亦不变”的教条因此而受到强烈冲击。同时，这种中国式天演哲学思想，又演绎出颇具中国色彩的近代儒家历史哲学。其中，梁启超和严复是最具有典型意义的代表人物。
梁启超从进化史观出发，认为人类社会历史的变化是“生长而不已，进步而不知所终”（《饮冰室合集·文集》卷一）的，极富有前进性。他认为社会历史无时不处在“过渡”之中“，人群进化，级级相嬗，譬如水流，前波后波，相续不断，故进步无止境，即过渡无已时，一日不过渡，则人类或几乎息矣。”（《饮冰室合集·文集》卷一）且这种“过渡”是具有方向性的，即一直向前发展。梁启超不仅肯定历史的进化发展，而且认为这种进化有其规律性。他发展了康有为的“公羊三世”说，把“三世之义”说成是“往古来今天地万物递变递进之理”（《饮冰室合集·文集》卷二），认为历史虽有螺旋状循环之像，而按其总趋势和发展方向来说，则是进化的。在梁启超看来，历史的变化是“群之变”。与合群相对立的是“离群”，即所谓“独”。从这个基点出发，他认为人类结合成群体有其客观必然性，人类只有组合成人群，才能在生存竞争中保存自己，战胜敌人。历史实质上是人群的进化，而非单个人的进化。历史与万物一样，之所以进化，是因为其内部有动力。梁启超认为历史为人类心力所构成，人类唯常运心力，以征服自然界，是以有历史。由此他把人类社会的精神性力量推到了至高无上的地位。从梁启超的历史哲学中可以看到，近代儒家已十分强调历史发展中人类自由意志的力量，同时也引入了辩证的历史进化观点，更为难能可贵的是，他们开始重视社会心理在历史进化中的作用了。
与梁启超相比，与其身处同一时期的严复对传统儒家历史哲学的变革更为深入。严复指出，不论是天道还是人道都是在变的，中国古来的“治道”已不合历史潮流，已到了非变革不可的时候。基于不可知论，严复认为“宇宙究竟”等本体论问题“不可思议，不可以名理论证”；但“世道必进，后胜于今”（《天演论·导言》）则是可知、可证的。严复否认英雄人物创造历史，并从不同角度对英雄史观做了批判。他认为，从自然界到人类社会，都是一个自然进化过程。就人类社会而言，历史的主体是人，历史乃是人类不断为“背苦趋乐”作追求、奋斗的活动而已。严复并不简单否认圣人即英雄人物不同于常人的历史贡献，但是，他指出圣人的作为是受历史制约的，他们只能回答历史所提出的课题，完成历史所赋予的任务。任何人都不可能随心所欲地改变、创造历史。当然因为受到斯宾塞的影响，严复谈进化时也具有明显的庸俗进化论色彩。但不可否认的是，严复将国家富强与人民素质、民权和民智提高相联系，将民主与科学引入近代儒家哲学中，其意义是不可忽视的。
20世纪后，中国儒家中出现了一个新的学术群落，被称之为现代新儒家。现代新儒家们立本于儒学、融合中西学术、构建本体论、推重直觉，致力于在新的形势下重新激发儒学新的生命力。其对儒家历史哲学的关照，更突出了历史的客观性与历史意义的理解。徐复观强调以“知人论世”为基础的“追体验”解释学方法来理解中国历史“，追体验”是在历史史料的考证基础上，研究者通过主观的移情与想象，回到历史的现场，重建历史的情景，切身体验历史人物的情感与思想的发生，从而更深刻地理解研究对象观点产生背后的历史人物与事件的影响，即所谓“知人论世”。而牟宗三更以从中国历史中挖掘出更为深层的意义蕴涵为其历史哲学建构的目的。牟宗三十分推崇王夫之、黑格尔的历史理念，他旨在建构一个摄智归仁，仁以统智，德性智性具足的体系。他认为“，事理是历史哲学可能之客观依据”，没有“理”当然也就失去了历史的客观价值及其意义；而所谓客观意义实质上就是一种历史“理性自觉”下的制度客观化，如政治法律制度的客观化等。牟宗三认为，考察历史的方式有两个基本切入点，一是须将自己置身历史之中，二是从历史“实践”过程观历史。把自己放在历史里面，是表示不可把历史推出去，作为与自己不相干的一个自然对象看。从实践看历史，表明历史从根本上说，是人的实践过程所形成的，不是摆在外面的一个既成物。以徐、牟二人为代表的现代新儒家的历史哲学与传统的儒家哲学相比，更多了理论意义的内涵，其所运用的方法也带有明显的西方历史哲学的印记。他们将19世纪末维新派儒家代表人物对于传统儒家历史哲学的改造更进一步，彻底地将儒家历史哲学系统化、规范化。在他们的努力下，儒家历史哲学终于完成了近代转型的任务。
三、对于儒家历史哲学的深度思考
儒家对历史的关照由于其具有了本体论、认识论和方法论的特征，因此形成了儒家历史哲学。回顾儒家历史哲学的发展历程可以看到，其本体论的核心是社会历史观。自孔子开始，历代儒家的历史哲学着重探讨的均是历史本体论，特别是历史的发展规律和前途问题。它作为社会意识形态的一部分，反映着中国社会历史进程的演进轨迹。在儒家产生之前的殷商和西周时代，神意史观占统治地位。统治者把“上帝”、“天命”视为历史的本质；西周统治者虽然已看到了人的力量，但其主导观念仍是天命。到了先秦，儒家虽然没有与天命彻底决裂，但已不再纯粹从神意出发来解释和说明历史的发展和变化，而是回到人类社会本身，以理性的眼光来看待人类社会的发展变迁。此后儒家逐渐用人的活动来解释历史，人本史观遂成为儒家历史哲学的主流。人本史观把历史的本质看成人的活动，而人的活动又包括两个方面：一方面是活动的形式和规律，另一方面是活动的指向或目标。前者构成了历史的客观事实过程，后者构成了历史的主体价值目标[1]。对于历史的客观事实过程，儒家一直坚持历史可知论，认为人类历史是一个不断发展变化的过程，这种变化是有继承性的，有规律的，而历史发展的过程与规律是需要从人类自身来揭示的。对于历史的主体价值目标，儒家曾提出了“义”本位，如孔子“义以为上”（《论语·阳货》），即“仁义”道德是人类历史中的本位价值；“礼”本位，如《礼记·曲礼》曰：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣上下父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，苍官行法，非礼威严不行；祷祠祭礼，供给鬼神，非礼不诚不庄。”[2]即礼为一切价值之本，治国必须以礼。此外，在儒家历史哲学本体论中还长期盛行圣人史观意识。儒家认为，圣人是美好价值的化身，是文明价值的创造者。儒家主张人人要加强修养成为“圣人”，君主要平治天下，成为“圣王”，这样就能在历史上发挥重大作用，成为历史主体。
儒家历史哲学中的认识论与方法论的发展经历了一个从“思辨的历史哲学”向“分析的或批判的历史哲学”转化的过程。即从着重回答“历史演变的动力、过程和规律是什么”的问题，转向回答“历史认识或历史理解的性质是什么”的问题。近代以前的儒家历史哲学强调“道法先王”，从孔子“郁郁乎文哉，吾从周”（《论语·八佾》）到孟子“言必称尧舜”（《孟子·滕文公上》），直到二程“三代先王之治”，毫无例外遵从这样一条思想理路。而近代以来的儒家哲学，其意旨渐渐集中于对历史的“解释”与“认识”的性质和方法的分析上。儒家们着重深入探讨历史和历史学的本质、意义和价值问题。这一转型大大深化了儒家历史哲学的理论认知层次，使其与现代西方历史哲学找到了连接的轨道。
当然，我们也不得不承认，历代儒家历史哲学由于缺乏形而上学的体系建构，其结果使自身的历史学说缺少全方位的哲学思维。但它对后世的影响是巨大的，其记录与总结了中国历史的兴衰成败，归纳整理了社会历史发展的经验教训。尤其是它从近代以来开始的转型，对于中西历史哲学的互鉴，对于中国哲学整体体系的建构，无疑有着极为重要的意义。
【参考文献】
[1]赵馥洁.中国传统历史哲学中的价值意识[J].人文杂志,1994，（1）.
[2]礼记[M].胡平生，陈美兰译注.北京：中华书局，2007.6
（原载《理论与现代化》，2009年第3期。录入编辑：乾乾）
