一
“规制”一词来源于英文的“Regulation”或“Regulatory Constraint”，是由日本学者精心打造的译名，一般被学术界理解为“有规定的管理”或“有法规的制约”。其为经济学领域所率先使用，后来衍生到管理学、政治学、法学、伦理学、哲学、社会学等领域[1](P304)。
中国学术界普遍认为，对于“规制”，可从广义和狭义两个层面去理解。在广义上，“规制”包含了一切公权组织对私权个人或小团体的激励和约束，主要有政治规制、法律规制、道德规制等形式。如米尼克指出，规制是针对私人行为的公共行政政策，是从公共利益出发而制定的规则；杰尔洪和皮尔斯认为，政府的产业规制仅仅是对众多私人经济力量的法律控制形式中的一种。在狭义上，“规制”主要是指有明确法规的制约，即以明确的法律法规条文对生命个体或公共群体进行激励和约束，如政府政策规制、法律条文规制、行业协会规制等。中国法学、政治学、经济学领域较早对这一概念加以使用，其后在其他领域慢慢铺开。在哲学领域中，伦理学使用该词较多，也较为频繁[2](P211－238)
从内容上看，“规制”可分为正式的规制和非正式的规制两种；从形式上看，可分为有形的规制和无形的规制两大类。正式的规制主要是指人们有意识创造的一系列政策法规和契约，包括界定人们在分工中的责任的规则、界定每一个人可以干什么和不可以干什么的规则以及关于违反后的惩罚的规则，以政府规制为主要代表。一般而言，正式的规制又可分为直接规制和间接规制，通过司法程序去实施的规制是间接规制，通过行政部门去实施的规制是直接规制。非正式的规制主要是指人们在长期交往中无意识形成的，包括对正式规制的扩展和细化，社会公认的行为规范和内部实施规则等，其中一项主要内容是伦理道德。非正式的规制主要依靠社会舆论、风俗习惯、道德约束、良心谴责以及来自社会的不规则的“自发性强制”约束等来保证执行。埃尔斯特认为，非正式的规制是指人们对他人的行为产生某种预期的精神状态，这种预期不是基于正式的规制(如成文法律法规等)，但会对个人的某一类行为或某种选择产生一定的影响，从而对其进行有效限制。皮拉特则强调，社会的非正式规制体现了社会成员的偏好、趣味，但能成为非正式规制的并不是某个人或某些人的偏好、趣味，其产生必定有着深刻的文化语境和历史原因；由于存在着传统根性和历史积淀，非正式规制的变迁必定是一个艰难的、长期的过程。非正式规制不是靠某种外在权威，而是一种非个人的社会机制，即通过“隐藏的手”，从个人追求的无政府状态中自然地产生秩序，对作为主体的人的行为和选择产生有效影响。
有形的规制一般以文字的形式加以表述，由国家权力机关或权力部门颁布，是一种具有强制约束力的文件，如明文颁布的法律法规、规章制度等。而无形的规制是指一种内涵相对模糊，没有清晰边界，无须由政府权力机关界定或强制执行，而是通过公共性的约定或不成文的通行性的规定而生发的规约，如行业潜在规制、道德规制、美学规制等。
二
“美学规制”是指人们在审美创造和审美欣赏过程中有意识或无意识形成的审美标准及其美学规约，是审美观念和审美趣味的外化形式，是生命个体审美情趣与社会整体审美理想相互影响、相互生发的美学选择和运行机制。美学规制是一种区别于外在性政策法规规制和内在性道德伦理规制的非正式的社会规制，其本质是审美的公共性标准对审美的个体性趣味所产生的影响及所进行的美学规训。
美学规制区别于政策性法规规制的一面就在于其内在性。政策性法规规制主要依靠政府的行政公极力等外在权力机制和体制对某种行为或选择进行约束，是一种明显的依靠外在强制力而产生作用，发挥影响，促进行为规范的运行机制。其一般来说不可能依靠政府的行政公权力等外在权力机制来对人们的审美观念、审美趣味产生有效影响，而是依靠内在性力量如品格等对人们的审美观念、审美标准、审美趣味、美学选择产生潜在的影响，并最终发挥作用。如果说政策性法规规制是规制中那只“看得见的手”，那么，美学规制则是影响人们审美选择的那只“看不见的手”。
而面对同样依靠内在性的品格和力量对人的行为加以影响的伦理规制，美学规制与它相比又有何区别呢？一般认为，伦理规制主要侧重于理念上的善的作用，其在根本上依赖于主体的有意识行为，通常来讲是能够解释并可以通约的。比如，中国传统社会的伦理规制“孝悌”，善事父母为“孝”，敬顺兄长为“悌”。“孝悌”是小农经济社会基本的人伦之理，在小农经济条件下，家庭是最基本的社会生产组织和生活单位，父亲是一家之长，兄长是家庭的骨干力量，这在客观上奠定了父兄在家庭中的主导权威，善事父兄是确保家庭繁荣与和谐的必要条件。所以，父兄在年老之后，得到应有的尊敬和照顾也是情理之中的事情[2](P234)。
而美学规制主是依赖于生命主体——人的无意识行为而对人的审美产生影响，发挥作用。这种影响和作用没有任何的外力压迫或外在公权力的约束，同时也没有可解释性的正当理由。正因如此，在西方，aesthetics(美学)之词义原本不是客观的美之学，而是主观的感受学。例如，一个人说一朵花美，另一个人却可以说不美，而说美的人却不能在理论的严格性上证明说不美的人错了。所以说，审美没有正当的可解释性，由此形成的美学规制也没有绝对的正当理由。在这一点上，美学规制与伦理规制二者有着很大的差异。
另外，更为关键的是，伦理规制通常是内在性与外在性的统一，其内在性往往转化为外在性，并最后成为社会规制，依靠外在的社会强制力等来保障其执行和实施。“伦理规制是伦理理念和精神的外化形式，是伦理规范及其特定的社会运行保障机制的统一。它与一定社会的制度、体制有着内在的关联性：动摇了根本的社会伦理规制，常常就意味着动摇了社会制度本身。政治、法律性社会规制只有与其在相当程度上契合时，才能产生实际效力。在这个意义上说，伦理规制比一般的法律条文更具有约束力。”[2](232－233)而美学规制则不具备如此强的约束力，其边界也较为模糊。例如，中国古代社会的小脚之美对女性的约束，虽然小脚之美最终发展成为女性审美的一个理想——三寸金莲，对中国古代女性的审美形成规制，但并不排除生命个体的差异性，如有些下层女性就没有裹脚，有些女性即使裹脚，也不一定非得裹成三寸金莲不可。另外，这也不排除各个时代对其理解的差异性，它虽然与社会制度、体制等有着一定的联系，在某种程度上还可以说是深层意识形态的表现，但其改变并不意味着动摇了社会制度本身。
伦理规制作为人伦之理的外化形式，一方面体现为伦理原则和伦理规范，另一方面体现为外在于主体的、保障伦理原则和伦理规范在社会中充分实施的社会机制。外在的社会伦理机制是社会的管理集团从自身和社会的整体利益出发，为确保伦理规则实施而制定的他律手段。社会伦理机制具体包括教育机制、评价机制、舆论机制、奖惩机制和社会管理层的选择机制，某些社会伦理机制还以法律为后盾。由于社会伦理机制的作用，社会伦理才能很好地在社会中实行，伦理原则和伦理规范才能转化为人们的内在伦理行为机制。内在伦理行为机制是主体的道德意志、道德目的、道德动机的集合，亦即自律，集中体现为主体自身的伦理道德修养。外在伦理行为机制与内在伦理行为机制相互作用，相互影响[2](P233)。
美学规制作为人们情感制约、趣味选择的规训，作为人们审美观念的主体性选择约束机制，相对来说并没有固定的精神内涵和外化形式，即不具备“通约性”。某种精神内涵和外化形式放在这一主体上具有美感，但在另一审美主体上，有的可能产生美感，有的可能不会产生美感，甚至还会产生丑感。比如，著名的“东施效颦”的故事就说明了这个道理，即西施因为心口疼而呈现出来的美感形式并不具备一般的通约性。
进一步而言，美学规制与伦理规制的形成机制有着巨大的差异。伦理规制是社会规制的一个组成部分。所谓社会规制，是社会管理主体以其所拥有的社会资源(包括物质的和精神的)对社会成员实施影响力、支配力的制度性手段。伦理规制是指具有社会强制力的伦理规矩，是依靠社会伦理机制的力量，支配社会成员履行伦理道德义务或受到伦理道德惩罚的一种约束。它主要依靠社会舆论、风俗习惯、道德约束、良心谴责等自发性的强制来实施影响，并通过家庭伦理的控制、行业规范的遵从、团体纪律的约束、社会舆论的压力以及政治、经济、法律方面的奖惩等方式来发挥其对社会成员的约束作用[2](P234)。而美学规制不存在这种直接的约束和奖惩机制，主要依靠生命主体自身的内在力量和动力来实施。当然，他人的审美观点、外在的公共舆论也会成为左右审美主体的美学选择的重要力量，但美学规制主要依靠审美主体内在的认同力量来实施。
另外，伦理规制“往往以文化传统、公众利益、社会普遍意志、社会生活惯例以及人伦之理或人际交往的必然性为基础，它本身就具有无形而持久的外在约束力”[2](P232)。而美学规制一般没有固定的模式，有的美学规制以文化传统、社会生活惯例等为基础，具有持久的外在约束力；有的美学规制则随着时代的变化而变化，其持久性往往是有限的。一旦一种新的审美形式出现并得到审美主体的认可，原有的美学规制就可能即刻失效，新的美学规制随即宣告诞生，并对人们的审美观念产生影响。
三
正是因为美学规制的纷繁复杂性，对其特性的概括也存在相当的困难。通过对美学规制的种种表现加以分析、概括和综合，可以得出美学规制的以下几个特点：
其一，非强制性。美学规制主要不是依靠外在的行政公权力来实施，而是依赖于生命主体——人的无意识行为而对人的审美观念产生影响，发挥作用。比如当今社会普遍认同的以苗条为美的审美观念，当这种审美观念得到建构之后，人们就会不由自主地追逐这种美的形式，并用这种形式对自己的身体加以规制。这种对自己身体的美学规制并不掺杂任何外在的行政权力意志，而是以生命个体的自我意识为动力的。宗白华提出，在中国历史上存在两种不同的审美观念：“错彩镂金”的美和“初发芙蓉”的美。“鲍照比较谢灵运的诗和颜延之的诗，谓谢诗如‘初发芙蓉，自然可爱’，颜诗则是‘铺锦列绣，亦雕满眼’。……这两种美感或美的理想，表现在诗歌、绘画、工艺美术等各个方面。楚国的图案、楚辞、汉赋、六朝骈文、颜延之诗、明清的瓷器，一直存在到今天的刺绣和京剧的舞台服装，这是一种美，‘错彩镂金、雕缋满眼’的美。汉代的铜器、陶器，王羲之的书法，顾恺之的画，陶潜的诗，宋代的白瓷，这又是一种美，‘初发芙蓉，自然可爱’的美。”他认为，自魏晋六朝起，中国人的审美观念走向了一个新的方面，表现出一种新的理想，即认为“初发芙蓉”是一种比“错彩镂金”更高的美的境界。这两种审美理想都对中国历史产生了重要的影响，并一直贯穿下来[3](P29－30)。也就是说，这两种审美标准对中国人的审美观产生了重要影响，对中国人的美感生成形成了一种不由自主的规制。
当然，随着时代和社会的发展，美学规制的生成机制也在发生变化，而美学规制的非强制性特点在一些地方也发生了不同程度的变化。比如，很多国家利用环境政策、法规和法律来对环境、景观、户外公共设施、自然资源等进行规制，而美学规制就是其中的重要内容之一。在美国，由国家公园管理局专门负责全国的国家公园事务，并通过了一系列的法律法规，来管理国家文化资源和自然资源。这其实就是对环境、景观等文化资源和自然资源所进行的公共管理及美学规制。美国国家公园系统所占有的土地、水面面积为32万平方公里，占全国总面积的3.45％(截至1995年)。后来，美国的这种对环境、景观的规制思想作为一种理念，已经为全世界100多个国家所普遍接受，并在1200多个国家公园和保护地中贯彻实施。1972年10～11月，联合国教科文组织在巴黎举行的第17届会议通过了著名的《保护世界文化和自然遗产公约》。1985年，中国国务院颁布《风景名胜区管理暂行条例》，这是一份关于国家风景名胜的法律文件，其中有相当的内容即是对风景名胜的美学规制[4]。
这一变化，一方面反应了随着环境的恶化和社会的发展，政府、社会规制对生命个体的干预越来越剧烈，个人趣味的选择性则相对减少；另一方面也反应了现代化进程中人的主体性所面临的矛盾：主体性选择似乎越发自由，而主体性所受到的限制也日益加大，主体性的丧失越发加剧。现代社会是一个联系非常紧密的社会，任何群体或个人都很难独立于社会生产和发展，其主体性选择常常会受到社会的制约，其审美趣味、审美理想也会受到社会有意识，或者无意识生成的美学规制这只“看不见的手”的隐性制约。比如，时下流行的城市经营理念，其中就不乏利用政府的行政公权力将某些审美标准转化为可操作的行政性法规，并通过这些法规对人们的审美观念、审美趣味、审美创造等加以规制，从而生成一种官方认可的审美形式。例如，瑞士、澳大利亚、新西兰等国家建立了规范户外景观的环境法规，规定人们不得随意破坏一个地方的传统风貌、景观风貌、建筑风貌；中国时下盛行的通过对城市的亮化、美化进行文明城市的评选，统一一个区域的建筑色彩、建筑式样、街道广告牌匾的制作风格，等等，都是利用行政性的强制力量对人们的审美观念、审美趣味加以规制。
其二，文化性。冯天瑜指出：“世界各主要文明民族在其漫长的历史生活中，分别锻造出自己的民族精神，印度人发达的超验玄想，希伯莱人执著的宗教情怀，希腊人的重智求真，中国人的实用理性及求善倾向，都在人类精神之林中一展英姿。而各民族的精神特色，均通过文化元典得到体现。从一定意义言之，元典精神就是民族精神的文本显示，是民族精神在雅文化层面的表证。”[5](P154)不同文化对人的审美观产生不同的重要影响，生成了不同的审美理想。因此，不同文化语境中的美学规制也存在着巨大差异，对其审美主体产生重要影响。比如，在不同的文化语境中，对自然的美学规制就完全不一样。中国文化对自然之美的尊重和呵护，西方文化对自然的征服和改造，印度文化对自然的神秘和幻化，伊斯兰文化对自然的爱戴和遵从，呈现出不同的文化语境对同一对象进行美学规制的差异性。
当然，随着全球化时代的到来以及世界各民族文化的相互交流、影响与融合，不同文化语境中的美学规制也表现出逐渐融合甚至统一的一面。比如，随着工业化大生产的发展及生态环境的日益破坏，世界各种文化不约而同地提出要对自然环境加以珍视，对自然之美开始有相似或一致的认同，即以一种生态美学的眼光来对待自然。再如，随着科学技术的进步，美国电影所提倡的奇观美学、暴力美学受到了全球影视受众的普遍欢迎和接受，一时间各个国家的电影都受到其影响，走上了相同的美学道路。当然，即使是同样的暴力美学，每个处于不同语境的区域、国家的选择可能有着很大的具体路径的不同，如美国电影的暴力美学重在展示未来科技的力量角逐，而中国电影的暴力美学则选择了与中国传统文化相结合的路径。
其三，时空限定性。即强调人们的审美观念、审美理想适用于一定时间、空间范围的审美主体，具有一定的时间和空间的约束性。不同时代的审美观可能有所变化，不同空间的审美观可能也有差异，与此相适应，其美学规制也会随着时间与空间的变化而变化。如中国历史上的“环肥燕瘦”观念，就是关于人体美的审美观念随着时间的变化而在美学规制方面呈现变化的生动写照。“燕”是指汉代美人赵飞燕，相传她可以在宫女托起的一个水晶盘中跳舞，可见她身体的轻盈，这也是当时以瘦为美的审美观念的真实写照；“环”是指唐代杨玉环，她因“肌态丰艳”而得到了皇帝的宠幸。宋代郭若虚说：“唐开元、天宝之间，承平日久，世尚轻肥。”(《图画见闻志》卷五)从唐代张萱、周昉的仕女画中可以看到“以肥为美”的标准对人们审美观念的规制。在欧洲文艺复兴时代，人们也普遍存在着以丰腴富态为美的观念，鲁斯本的《美惠三女神》就是当时这种审美观念的见证。再如，时尚的出现往往说明某种美学观念和审美情趣得到了大众的认可，这种美学规制会对审美主体产生无形而深刻的影响，使大众随着时尚的变化而改变自己的审美标准。另外，时尚往往具有显著的空间场域性的特点，如在中国流行的审美观念在西方国家就不一定流行，而在西方流行的审美标准在印度则不一定能被接受。
时空限定性的更为根本之处在于，那些能够体现本民族特点的审美标准往往能穿越时间隧道而代代流传，当然，这种流传因为结合着时代特点而显得更为隐性，也更为根本。这一点是保证每个民族的审美趣味和审美理想得以延续的根本原因，更是世界呈现审美多样性的根本保证。
其四，阶层性。即在同一社会中，往往因为社会阶层的差异而导致具体的美学规制具有阶层的差异性。法国著名社会学家布尔迪厄在其代表作《区分：鉴赏判断的社会批判》中认为，人们在日常消费中的文化实践，从饮食、服饰、身体直至音乐、绘画、文学等的鉴赏趣味，都表现和证明了行动者在社会中所处的位置及等级。在该书中，布尔迪厄以大量的实例说明，不同阶层的趣味差异会导致其在美学观念上的不同选择。以饮食趣味为例，“饮食趣味依赖于每一阶级关于身体的观念以及这些食物对于身体的影响，这就是对身体的力量、健康和美的影响。在评价这些影响的时候，某一阶级看来是重要的因素，对另一阶级来说可能是无足轻重的。不同的阶级以完全不同的方式来评价其重要性。工人阶级更关注男性身体的力量而不是它的外形，因而倾向于那些既便宜又富于营养的食品，而专业人士则偏爱那些可口的、有益健康的、清淡的、不会令人发胖的食品。趣味，一种阶级文化转化为自然，或显现在自然之中，帮助构造了阶级的身体”[6](P45)。布尔迪厄通过符号空间和社会空间的结构性关系来阐发其意义，指出在鉴赏趣味中，之所以存在着诸如高雅与低俗、精致与粗劣、独特与平庸、新奇与陈腐等各种类型的等级区分，是因为“背后支撑着它们的是整个社会秩序”。社会阶层的身份差异使得审美标准的差异客观存在，并且这种审美标准对其各自的美学选择会产生实质性的作用。
其五，复杂性。即作为同一审美主体，其审美观、审美标准的取舍具有多样性和矛盾性相统一的特点。比如，同一阶层作为生产者和消费者，其所倡导的美学观念可能有着不一致的地方，其作为生产者的美学规制与作为消费者的审美选择可能存在着巨大的差异，甚至是相互矛盾和冲突的。也就是说，美学规制在同一主体身上呈现出非常复杂的一面。丹尼尔·米勒在其著作中分析了英国中产阶级对房屋的审美标准的巨大差异。当中产阶级以消费者身份出现时，城郊的独立或半独立的木结构平房受到他们热烈的欢迎，因为这种住宅代表着现代中产阶级私人住宅的基本样式；而当他们以生产者身份出现时，却在市政房屋建设中大力推荐和提倡现代派风格的建筑。丹尼尔·米勒认为，作为消费者，他们所建构和维系的是个人主义传统的意象；同时作为生产者，他们所建构的恰恰是与个人主义相对立的意象，如变化、共同性和现代性[6](P71)。在这里，正是英国中产阶级作为消费者和生产者的身份差异，导致了他们在房屋的美学选择规制上的矛盾性和复杂性。
四
美学规制产生的社会和历史原因是多方面的，学术界一般认为主要有三个方面：一是生物法则；二是文化规则；三是个人策略(创造)。“法则定义为超越文化的限制，而规则是超越个人的但在文化之内的限制，策略是在风格的规则确立起来的各种可能性中作出的合成选择。”[7](P85)。这三者之间有着非常复杂的相互作用，“一方面，生物法则制约着文化规则，文化规则又制约着个人选择；另一方面，文化的变革源于个人的革新，人类基因的修改也源于文化实践的更新”[7](P88)。生物法则是指基于人类共同的遗传基因的基础上的审美行为类型，正因有生物法则，不同的群体之间才能有审美的共通性，才能“美人之美”，并且达到“美美与共”。文化规则是指审美标准和审美价值在本质上是保持群体自身的稳定性与同一性的群体意志的反映，正因有文化规则，每一个文化语境中的人们才能有自身的美学趣味和审美特点，才能“各美其美”。个人策略就是康德所说的天才为审美立法。“中国文化三寸金莲的纤足之美的建构史，恰如康德所言，是天才为审美立法”的结果(少数精英分子因为处在一个特殊的位置，在个人审美经验过程中把某一对象指认为美，或以其天才创造出一种美，然后影响到阶级/时代/文化的大多数人，形成阶级/时代/文化的审美共感。这个过程比较复杂，另文详谈)。“如果说，三寸金莲的纤脚之美是一种完全由审美天才所创的社会美，以及由之而形成的美感结构，那么，由自然物而来美的建构，则是人对自然物的某些自然属性进行的美学加工而建构起来的。”[8]
美、美感、审美场都是被建构的结果。“在客观事物里并没有美的实体因子，美是被建构起来的，在主体结构里并没有美感的实体因子，美感是被建构起来的，在文化场域中本没有自然性的审美场，审美场是被建构起来的。”这种建构的实质就是美和美感的客观化与符号化过程。“客观化是指，在感觉上和在理论上，美都被认为是这一客体固有的性质；符号化是指，在实际上，这个被认为是客体固有性质的美，已经在主体心灵中确立起来，固定下来，这一对象对来他来说，已经是美的对象。”也就是说，这种客观化和符号化一旦被建构，就会对生命个体的审美观念产生规制：“一旦对象作为美被客观化、符号化了，不管主体面对它时，产生美感还是不产生美感，都会认为对象是美的”[8]。
同样，“一个民族、文化、时代的美也是这样产生出来的”；“一般来说，一个阶级、一个时代或一个文化中大多数人面对某一对象时，都反复地产生了美感，从而都把这一对象客观化和符号化了，这一对象就成为了这一阶级、时代或文化的共同的审美对象，同时这一阶级、时代或文化的人也建立起了对这一对象的美感心理定式。一旦这一对象成为了整个阶级、整个时代或整个文化的审美对象(即被客观化和符号化了)之后，这个阶级、时代或文化中的个别乃至少数人从这一已经公共化的美的对象中感受不到美，他们还是要承认，这一对象是美的。”[8]也就是说，一种阶级/时代/文化的美和美感一旦建立，就会对其中的主体产生强制性的作用，对其审美观念、审美趣味、审美理想加以规制。如中国文化中女性的三寸金莲之美，自从南唐李后主建立这样一种审美标准之后，因为“李煜的社会/政治/文化/美学高位”，使得“小脚之美”对中国文化语境中的人们加以规制，从而使其由宫廷而扩大到教坊圈，继而扩大到全国，成为中国文化的普遍之美。
进一步而言，民族的、文化的、时代的美一旦完成其符号化历程，被美感符号化的客体被认为是美，就会有一种公共的定义性和公认的客观性。“这种公共定义性和公认客观性的力量，既能够使人通过符号认知而产生美感经验，也能够使人通过符号认知，虽然没有美感出现，仍认定它为美，从而与整个氏族、文化、时代的知识体系相认同。”[8]这种符号性和客观性会对人们的审美观念、审美标准、审美趣味、审美理想等产生实质性的“规制”，使得人们大都认为它是美的，从而不由自主地被感化或规训。在其符号化被解构之前，这种符号化的美会衍生一种惊人的力量，即一直对这一民族的、文化的、时代的审美主体产生作用和影响，并规制着人们的美学趣味及审美判断、审美价值、审美实践。