何谓“自然”？这似乎是个简单的问题，细究起来却那么复杂与暧昧。汉语中“自然”一词的字面义是“自己如此”。《辞源》中“自然”词条下有三义：一、天然，非人为的：二，不造作，非勉强；三，当然，即自当如此。[1] 一个值得注意的问题是：在上述义项中，“自然”并无作为“自然界”来讲的义项，这与俗常通行的概念形成了有意味的对照。
在中国古典美学文献中，“自然”一词通常用作为形容词或副词，作名词的情况极少见；而现代汉语作为名词的自然（自然界）概念，实际上是西方近代机械论的产物，与中国传统美学中“自然”的本义相去甚远。现代人热衷谈论“自然”，这个词真正深邃的人文意蕴却正遭到遗忘。为探求“自然”的美学内涵，有必要对传统文化的主脉——道、儒、佛诸家的“自然”观念及其流变作一番梳理。
一、道家的“无为”自然
道家的基本精神便是自然无为。在《老子》中，“自然”词条共出现五次：一、“百姓皆谓我自然”（第十七章）：二、“希言自然”（第二十三章）：二、“夫莫之命而常自然”（第五十一章）：四、“以辅物之自然而不敢为”（第六十四章）；五、“人法地，地法天、天法道、道法自然”（第二十五章）。这里的“自然”并非实体性范畴，而是对宇宙生命之情状的描述，指“道”本身的变化流行（河上公注：“无所法也”）。
按照王弼对老子的解释，自然即无为而治。万物按其本性而生长，无既定之成规，亦无既定之目的（天地任自然，无为无造，万物自相治理）。无为，不仅是一种生命层面上的存在论态度，更是一种宇宙论层面上的发生学依据。“本者，出之自然，故不假乎人之力而万物以生也。”[2] 自然作为本体意义的“无”，描述了人道本身的无限性、无规定性和不可描述性。其实说自然是“无为”亦属强而名之，因为自然本身什么也不可能“是”，否则便将陷入无尽的阐释学循环。
在《庄子》中，“自然”作为修饰词也作“无为”解（《缮性》：“莫之为而常自然”），作名词则作“本性”解（《天运》；“先应之以人事，顺之以天理，行之以五德，应之以自然。”《应帝王》：“顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”）。自然无为即顺乎本性，物物而不为物所物，人人而不因人丧人。郭象注《逍遥游》曰：“天地者，万物主总名也。天地以万物为体，而万物以自然为正。自然者，不为而自然者也。”这里的“自然”即是天地万物无为之本性，与古希腊的自然概念（υσιζ）颇为相通。现代西语中Nature一词仍保留着“本性”之义，意指事物本身有其内在依据而非出于外在强迫。这一内在依据（自然）包含了动力上的根源和自我完善的努力，是事物生长的最初依据和最后目的。
在宇宙生成论的意义上，自然是天地万物之根据；而在生命态度的意义上，自然则是人世境界之极致。然而，如何才能真正顺乎本性、合乎自然？庄子开出的药方是弃绝文明而返朴归真。“堕枝体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”[3] 人既有的生存方式早已背离自然状态，私欲的膨胀造成悲苦与倾轧，礼乐的繁复导致人性的扭曲。因此，得道之人懂得摆脱世务的桎棝，齐生死而达荣辱，游于逍遥之境，归于自然大化。概言之，“顺乎本性而无力”既是道家思想逻辑的起点，又是其审美实践的终点。
二、儒家的“天命”自然
早期儒家并不直接使用“自然”的概念，《论语》、《孟子》中竟无一处出现。但其所奠定的知天达命的人生观，则以“有为”的方式体现了顺乎自然的精神。《礼记·中庸》开篇便是：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”孔颖达指出，天命的实质意义即自然：“天本无体，亦无言语之命，但人感自然而生，有贤愚吉凶，若天之付命，遣使之然，故云‘天命’。”[4] 人性既为天命所遣使，那么率性而为和修养教化都属于自然而然的范畴，而非老庄所指责的以人灭天。
《中庸》又曰：“唯天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性：能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”君子具备至诚无欺的道德，便可荡涤胸襟而融入无穷的造化，达到与天地万物一体之仁的境界。早期儒家虽然并不注重世界起源与本质的探讨（“夫子之言性与天道，不可得而闻也”[5]），而是强调外部规范（礼）的建构与内心德性（仁）的培养，但仁有其本体层面的根据，这个本体便是天。
儒家美学中有“仁者乐山、智者乐水”的比德说，表明了人之心性与天地万物的同构。仁义之心根植于人的本性，因此也是必然的道德律令和审美诉求：“尽其心者知其性也，知其性则知天矣”[6]。在人与天的原始关联中，蕴含着道德规则与审美标准的根本依据，“知天”之人即洞达内在使命、在礼乐文化中体认自然之道的人——君子。孔子所谓“五十而知天命”正是顺乎自然而心地从容之意。
《孟子》更是明确将心性义理的最终根源归之于天，肯定“尧舜之心”乃是人人皆有的自然潜质，这对后世的理学与心学影响极大。同时，这也为儒家的价值取向找到了内在的支点，使其所提倡的积极进取的入世精神便获得了逻辑上的必然性。荀子有“以人制天”的思想，恰恰正是以对自然之道（天行有常）的自觉为前提的，“伪”（文化）对于“性”（自然）的扬弃，实际上预设了更高层次上向“性”（常）的回归。在这个意义上，较之老庄对人的简单否定是一个超越。
后期儒家的理学和心学中，程朱王陆对天命、心性的解释虽然多有分歧，但其一致强调的是；只有在刚健有为的政治与伦理实践中，充分展开生命所禀赋的种种潜在可能性，方为真正的合乎自然；否则便是心性的自我消灭，恰恰是违天命、不自然的。由此可见，同样基于达乎天命、顺乎自然的出发点，儒家与道家却选择了完全不同的实践路径。
三、玄学的“性情”自然
对中国美学精神的形成而言，魏晋玄学是一个意义深远的融合。随着社会伦理的长期失序与审美风尚的变迁，道家的“无为”思想与儒家的“天命”思想碰撞交融，加之后来人乘佛教关于“自性”的思想影响，“自然”的观念拥有了更为丰厚的思辨内涵。
何晏、王弼开创了“贵无”的一代玄风，认为伦理纲常亦出于自然，将老子的“无为而治”确认了形而上的性质。“自然，其端兆不可得而见也，其意趣不可得而睹也。”[7] 向秀、郭象则在本体论上用“自然”彻底消解了“道”这个终极本原——“吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣，而至道者乃至无也。既以无矣，又奚为先？然则先物者准乎哉？而犹有物，无己，明物之自然，非有使然也。”[8] 在这里，“自然”被归结为万物的自我呈现（自尔），其间并无相生相成的因果关系（独化而相因），这使得物的特殊性从道的普遍性中解放出来，促生了张扬个体色彩的魏晋风度。
当时最富有代表性和争议性的美学主张，是阮籍、嵇康提出的“越名教而任自然”。所谓任自然即让本性自由展开，而伦理纲常被置于从属的位置。“六经以抑引为主，人性以从欲为欢，抑引则违其愿，从欲则得自然。……廉让争夺，非白然所出也”。[9] 此种意义上的“自然”，实际强调个体情感（性）在自然概念下的合法性。然而在郭象看来，任自然却未必要越名教”，因为名教亦是内在于人的自然本性的：“故知君臣上下，手足内外，乃大理自然，岂宜人之所为哉？”[10] 此种自然观可以总结为：天人之为皆自然。
自然对于名教的否定，以及对于名教与自然之分的否定之否定，构成了文明与异化之间辩证关系的古典式表达。入与出、仕与隐、朝与野，究竟何为真正的自然，固然无法在玄学的左右两翼之间内部解决，却促发了生命意识与山水精神的觉醒与反思。在审美实践上，形成了《诗品》中“人心感物”、“摇荡性情”的美学标准，以及《世说新语》时代“山水之美，天下共谈”的风流态度。谢灵运对山川林泉的钟情、陶渊明对田园生活的归依，更使“自然”拥有了清新任游的逍遥意味，而其最纯粹的物化形态——山水田园，则成为钟嵘所谓“神之所畅，孰有先焉”的性情所归。
四、佛学的“本心”自然
佛学给中国文化带来“空”的思想，使道家天地的自然大化受到了根本怀疑，“自然”于是在“色”与“空”的辩证语境下生发出新的内涵。与玄学家们从老庄那里阐发的自然观不同，道安提出“明乎万形之未始有，百化犹逆旅”[11]，从根本上否定了玄学所谓自然独化的实在性。支遁诗曰：“寥亮心神莹，含虚映自然。”[12] 此处的“自然”并非玄学意义上的万物消长，而是指扫除一切妄念后“本心”的清净。
僧肇进一步揭示了所谓“本心”的意涵——“万物无非我造”[13]。这实际上断言：世间变化皆为心之幻象，其本质是万法归一的“空”。所谓空，即一切皆无固定的本质（自性），皆于相互关联中得以显现（随缘而起）。《正法华经》云：“诸佛本净，常行自然；”“观法自然，诸法本无。”[14] 在早期佛经翻译中，“自然”一词曾用来替代自性（svabhava）、本相（prakrti）、涅架（nirvana）等概念，其意义复杂纠缠甚至相互矛盾，但后来随着般若空观的传播发扬，“自然”主要用以指本心的空明无妄。
本心又称佛性、自性、真如，只是一个无规定的“空”，但人以眼、耳、鼻、舌、身这五蕴生发了现象界，此即所谓色法。如慧远所云，“罪福之应，唯其所感，感之而然，故谓之自然。自然者，即我之影响耳。”由于万法唯心，因果业报只是一种“自然如此”的幻化，就像形之随影和音之随响，并不具有独立的实在。在般若学看来，色即是空，将色看空便可达自然之境。天台宗则有一念三千的“性具”说，世间万物都映照大千世界的自性，每一现象都是对空的直观。
佛教的本土化和日常化促生了禅宗美学。禅宗更认为：人人皆内在地具有佛性，故砍柴担水无非妙道，只需依本心而行便可自然悟道，而不必另求佛踪。“迷人渐修，悟人顿契。自识本心，自见本性。”[15] 这种率性而为、不执色相的自然观念，与道家达生齐物、任游逍遥的精神颇为相通；但在具体实践中，却又与儒家将人伦世务归于自然名下的行动策略异曲同工。
在佛风禅韵的浸染之下，“自然”由万物的无限而变为本心的空寂，被内在化、超脱化了，中国艺术因而拥有了清净空灵的美学意蕴。王维诗曰：“人闲桂花落，夜静春山空。月出惊山鸟，时鸣春涧中。”[16] 如此清幽通透的意境，在极度寂静中又包蕴了无限的灵动，非有自然空明的禅悟不能达致。
五、中国艺术与自然之道
随着儒道释自然观的碰撞融合与相互发明，推崇“自然之道”成为中国美学的内在追求。《文心雕龙》开篇云：“文之为德也人矣，与天地并生者，何哉？夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠壁，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形，此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。唯人参之，性灵所钟，是谓二才。为五行之秀，实天地之心。心生言立，言立而文明，自然之道也。”[17] 将艺术的最终依据归于“自然之道”，揭示了大地万物/情性人心/辞采文章这三个维度的根本同一性。
《文心雕龙》中提到“自然”共七处。除了彼开篇之句，还有“云霞雕色，有踰画工之妙；草目贲华，无待锦匠之奇，盖自然尔”（《原道》）、“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然”（《明诗》）、“察其为才，自然而至”（《诔碑》）、“高下相须，自然成对”（《丽辞》）、“故自然高妙”（《隐秀》）“岂非自然之恒资，才气之人略哉”（《体性》），分别体现出自然之道在文章、心性、物色、才情诸方面的具体展开。
由此确立的将文章作为天地人生之自然表达的传统，作为诗学原则为后世普遍认同。虽然历来对“自然”的理解各有所偏——“载道”派看到的是自然之理，“性灵”派看到的是自然之情，“山水”派看到的是自然之物，但莫不以“自然”为艺术美的依据。王国维《人间词话》云：“诗词贵自然。”在此，“自然”作为一个美学概念，指的是行云流水、毫不做作的本色流露，而其体现的正是最根本的“自然之道”。
诗人崇自然之道者如陶潜李白诸大家，以率真的性情于天地间，除却一切矫揉粉饰，透出扑人的清新之气。传统书画对“自然”的境界亦是推崇备至，张彦远《历代名画记》曰：“大失于自然而后神，失于神而后妙，失于妙而后精，精之为病也而成谨细。自然者为上品之上。”这里的“自然”，正是一种囊括万殊却不事雕琢的大美。“贵自然”的精神深刻浸蕴于中国美学传统中，成为衡量艺术境界与人格风流的根本尺度。
六、结语：“天人为一”的自然主义
综上所述，“自然”正传统哲学和美学中意味深长，大致可归结为二个基本维度。道家美学从万物的文化流行中理解自然，认为一切存在者都无为无造，各顺其性方能长生久视；儒家美学从人生的道德使命中理解自然，认为仁义礼智之心生来便有，人须据此而行才能不失真诚；佛家美学从心境的空明无妄中理解自然，认为大千世界的事物缘起性空，万般法相背后是深邃的永恒。这三个维度上的“自然”经过玄学与禅宗的激荡生发，融合为大地、性情、心境相通相感的山水精神和空灵境界，造就了崇尚“自然之道”的艺术传统。自然之道不仅体现在林泉争涌的山水风物中，而且体现抱朴含真的生命情感中，更体现在风流洒脱的言谈文墨中。贵自然的美学追求表达了宇宙、人生和艺术的深切同情。因此在这种将艺术、人生的根本依据皆归于“自然”的概念下，并不存在一个与心（自我）相对立的物化自然。
现代俗常意义上作为名词的“自然”概念则源于欧洲。根据亚里士多德的目的论，自然（υσιζ）是一个充满活力甚至理智的生命，事物有其自身的存在的根据，顺其本性而生长，最终朝向同一的总体的“善”[18] 这种有机自然观在被启蒙运动时期被科学主义的机械论所击碎。根据后者，自然由物质粒子组成，按照确定的力学规律而运行，具有因果上的必然性却无所谓理智与目的。如此一来，蕴含在自然之中的神性和生命性消失了，自然成为知识统治和技术宰割的对象。后来虽然经过二十世纪西方人文主义哲学和美学的洗礼，但机械论的心物二元逻辑仍然深入人心，从当今到处充斥的“人与自然”之类词汇便可知对象化思维为害之深。这个“自然界”的观念在中国传统中是根本不存在的。
近年有学者以“天人合一”来描述传统文化的美学精神，本身仍暗含着现代西方科学主义的对象化自然观。其实采用“天人为一”这个表述更为恰切。《庄子·齐物》云：“天地与我并生，万物与我为一”。天人皆为自然之展开，本未曾真正地“分”，也便无所谓“合”。
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（原载《阜阳师范学院学报》2007年4期。录入编辑：乾乾）