提要：禅宗美学的基本美学精神突出地体现在构成识度上。“禅”的内涵就涉及两个层面的内容：一是禅为缘发构成境域。禅境，不是现成的，而是构成的，是一种随缘任运、自然适意、一切皆真、宁静淡远而又生机勃勃的自由构成境域，一种更高的人生境域；二是“心”（禅）既是本源境域，又是更高人生境域与审美境域。禅宗不但视禅为众生的“本来面目”，即生命本色，而且总是借助艺术的观点来美化人生，力图塑造完美的心灵，把肯定人生、把握人生、塑造一种理想人格，以构成更高人生境域与审美境域作为自己的终极境域，把构建健全的人生、在禅境中完成真善美相统一的人格、光明的人生、自由任运的理想人格作为自己的最高宗旨。
关键词：禅宗美学 缘发构成 自然适意 审美境域
一般而言，现象学应该是一种非常重要的方法。即如胡塞尔所指出的，现象学“首先标志着一种方法和思维态度”。海德格尔在《现象学基本问题》一书的“导论”中也明确主张，“现象学一语”乃是“一般科学的哲学的方法之名称”，又说，“正确地看，现象学是一个方法的概念”。这种现象学或现象学直观方法和态度的最突出的特点是它的“构成”洞见或识度。只有从这种看待事物及研究对象的原发构成方法和态度出发，现象学中所谓的“现象”、“本质”、“直观”、“明见性”、“绝对的所予物”、“意向性”等等才能具有新意。胡塞尔说得好：“一切问题中的最大问题乃是功能问题，或‘意识对象（性）的构成’的问题。”这里所谓的“构成”，或谓“构成识度”是与西方的传统形而上学和自然主义（经验主义）的方法论相对而言的。就现象学“构成识度”而言，“现象本身”或“事情本身”一定是构成着的或被构成着的，与人认识它们的方式，尤其是人在某个具体形势或境域中的生存方式息息相关。换言之，任何“存在”从根本上都与境域中的“生成”、“生活”、“体验”或“构成”不可分离，显现者总是自明地给出其存在证据。而这里的关键在于，此“自明地给出”对于现象学来说只能或首先意味着在活动中的当场构成。胡塞尔写道：“事物在这些体验中并不是像在一个套子里或是像在一个容器里，而是在这些体验中构成着自身，根本不能在这些体验中实项地发现它们。‘事物的被给予’，这就是在这些现象中这样或那样地显示自己（表现出来）。”这段话清楚地表明“构成”乃是“被给予者”、“现象”以及所有内在超越者的存在方式，强调了现象学看待事物及研究对象的构成方法和态度的原发性和当场性。由此，在现象学“构成识度”看来，终极只能活生生地呈现在人的世间生存之中，而不能被在任何意义上现成化。这样，真的终极就只能是人与宇宙自然间万事万物相互构成的缘发生境域。在这个问题上，中国禅宗美学的观点与其是一致的。作为中国禅宗美学追求的人的存在性显现境域，或谓终极境域的“禅”，实质上只能是构成境域。对中国禅宗美学所谓的“即心即佛”、“道由心悟”，“识心见性”则“自成佛道”也只应在缘发生和域构成的意义上来理解。
一
应该说，禅宗美学的基本美学精神突出地体现在构成识度上。这一点与现象学非常接近。就海德格尔现象学看来，终极只能活生生地呈现在人的世间生存之中，而不能被在任何意义上现成化。这样，真的终极就只能是人与宇宙自然间万事万物相互构成的缘发生境域。在这个问题上，禅宗哲学的观点与其是一致的。因此，作为禅宗追求的人的存在性显现境域，或谓终极境域的“禅”，实质上只能是构成境域。对禅宗所谓的“真如自性”、“佛性本心”也只应在缘发生和域构成的意义上来理解，而不应该将其看作为自把持的心体或与缘起性空相对立的“自性”。由此，“禅”的内涵就涉及两个层面的内容：一是禅境为缘发构成。禅宗把禅视为众生所具有的本性，是人性的灵光，是生命之美的最集中的体现，是宇宙万有的法性，是万物生机勃勃的根源，是天地之美的最高体现。而视这种人之自性与宇宙法性的冥然合一、生命本体与宇宙本体的圆融一体的境域——禅境，不是现成的，而是构成的，是一种随缘任运、自然适意、一切皆真、宁静淡远而又生机勃勃的自由构成境域，一种更高的人生境域；二是“心”（禅）既是本源境域，又是更高人生境域与审美境域。
就最初意义而言，“禅”是指佛教徒修行的一种基本功。禅，梵文Dhyāna，音译为“禅那”，略称“禅”。《慧苑音义》卷上云：“禅那，此云静虑，谓静心思虑也。”所谓“静虑”，分析起来，大体上有两层意思：一是澄心，即排除外在干扰，去除各种杂念，使心绪意念宁静下来。在这种意义上，“禅”与“止”或“定”相近；二是如实虑知所对之境，即在虚静空明中神澄意定、心无旁务，在虚空明静、心澄神充的心态中专注一境，用志不分。这又与“观”或“慧”相近。因此，在传统禅学中，一般又称“禅”做“禅定”或者“禅观”，音意兼用。这种意义上的“禅”，在大小乘共修的戒、定、慧“三学”里，在大乘独修的布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧的“六度”里，都占了重要地位。但是，中国禅宗以“禅”命宗，其“禅”的内涵已不是“禅”的原初意义，已不是传统禅学所说的只是“静心思虑”之意，已不是禅宗出现之前僧人所修习的“四禅入定”。禅宗大师曾指出：“此禅含义多名，又名最上乘禅，亦名第一义禅，与二乘外道，四禅八定，实天渊之间也。”[1] （卷十一上《山房夜话》。）在禅宗看来，此种意义上的“禅”，乃是众生人人本来具有的本性，是人性的灵光，是众生成佛的因性，因此，禅宗又称“禅”为本来面目，即如禅门宗师所指出的：“禅是诸人本来面目，除此之外别无禅可参，亦无可见，亦无可闻，即此见闻全体是禅，离禅外亦别无见闻可得。”[1]（卷上《结夏示顺心庵众》）“禅”境域的构成只有随顺自然，按其本然面貌契入人的本性，此即所谓“识心见性”、“道由心悟”。
南禅创始人慧能曾在理论上把“禅”从传统禅学所指称的作为宗教修习方法的“禅定”概念中提升到本体论上来加以解释，指出：“此法门中何名坐禅？此法门中一切无碍，外于一切境界上，念不起为坐，见本性不乱为禅。何名为禅定？外离相曰禅，内不乱为定。外若著相，内心即乱；外若离相，内性不乱。本性自性自净自定，只缘境触，触即乱，离相不乱即定。”[2]慧能法嗣神会和尚也说：“坐念不起为坐，见本性为禅。”[3]宗密在《禅源诸诠集都序》卷一中，对“禅”与“真性”（佛性、法性、自性）的关系作了分析与说明，指出了“禅”之“源”是“真性”。他说：“源者，是一切众生本觉真性，亦名佛性，亦名心地……然亦非离真性别有禅体……况此性是禅之本源，故云禅源。”又指出：“况此真性，非唯是禅门之源，亦是万法之源，故名法性；亦是众生迷悟之源，故名如来藏藏识；亦是诸佛万德之源，故名佛性；亦是菩萨万行之源，故名心地。”他还引《梵网经·心地法门品》“是诸佛之本源，是菩萨之根本，是大众诸佛子之根本”以佐证他的论点。宗密的分析与论证，说明了“真性”（佛性，心地）是“禅”的原发生境域，也可换一个说法，“禅”的终极构成境域就是“真性”（佛性，心地）；也说明了“禅”是“万法之源”（法性），是“众生迷悟之源”（如来藏藏识，自性），也就是本源境域。可见，宗密实际上指出了“禅”是一个发生构成于“本性”（真性、佛性、法性、自性）显现境域。
元代禅门高僧中峰明本对“禅”的这种发生构成于“本性”（真性、佛性、法性、自性）显现境域特征进行了确切的描述。他说：“禅何物也，乃吾心之名也；心何物也，即吾禅之体也……然禅非学问而能也，非偶然而会也，乃于自心悟处，凡语默动静不期禅而禅矣。其不期禅而禅，正当禅时，则知自心不待显而显矣。是知禅不离心，心不离禅，惟禅与心，异名同体。”[1]（卷五之下《永彝安居士》。）“此禅即一心之异名，非人天二乘所习八定四禅之禅。”[1]（卷十九《东语西话续集》。）“禅是诸人本来面目”[1]（卷十一之上《山房夜话》）。明确指出“禅”与“心”是“异名同体”的，“禅”就是“吾心之名”，是众生具有的“自心”（自性，本性），是“诸人的本来面目”。也正由于此，所以“道由心悟”，“识心见性”则“自成佛道”。所谓“识心见性”，就是通过“本心”的敞亮，呈现与显现自身“本性”，通过自心自身的敞开与显现境域，生成生命之美，并以成就“禅”境域。这也就是“禅不离心，心不离禅”，“禅”与“心”既“同体”又相互生发的道理。禅宗把心性论（佛性论是禅宗哲学的基本理论，而佛性论的实质是心性论）作为自己的理论基础，是以“立心”来建构其“禅”构成论的，因此，“心”（禅）构成论又是整个禅宗哲学与美学的理论基石，可以说禅宗的整个理论体系就是从把握终极构成境域——“心”（禅）这一点出发而建构起来的。因此，在禅宗看来，“禅”作为构成境域，是以“自心”的显现敞开而成的。在禅宗看来，“禅”作为构成境域，是以“自心”的显现敞开而成的。“禅”的构成，是“自心悟处，凡语默动静不期禅而禅”。这就是说，“禅”既是由“心悟”，是于“自心”的澄明显现中构成的，不是预成的，而是其构成态又是自然而然的，是“不期禅而禅”。
正因为禅宗把“心”作为终极构成境域，作为“禅”构成的原发生境域，并以此为逻辑起点建构自己的理论体系。所以，禅宗又被称为“心宗”。《景德传灯录后序》云：“《传灯录》镂行旧矣，兵兴以来，其版灰飞，慕心宗者患其无书，僧思鉴婺人也，芒跷访道三十年矣，亦欲人同悟涅槃妙心，而思有以资发之也，广募净信，复镂其版，缁素赞叹而助成焉。”[4]在“世尊拈花、迦叶微笑”这个传说故事中，世尊所说的“正眼法藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传”，加上后来禅宗门人补上的“直指人心，见性成佛”等八句话，成了禅宗之印心，禅宗之根本眼目。而这八句话都是围绕着“指心”、“见性”展开的：“正眼法藏”——此正眼乃是指心，“涅槃妙心”——妙心更是指心，“实相无相”——此即是心相，“微妙法门”——这是指心法，“不立文字”——这正是立心，“教外别传”——这正是传心，“直指人心”——此更是指心，“见性成佛”——此即是见心。而“心”（禅）乃是禅宗哲学与美学之本体。北宗禅代表人物神秀说：“心者，万法之根本也。”[5]南宗禅创始人慧能说：“心量广大，犹如虚空……虚空能含日月星辰、山河大地、一切草木、恶人善人、恶法善法、天堂地狱，尽在空中，世人性空，亦复如是。”[2]（二十四节。）“外无一法而得建立，皆是本心生万种法。”[4]（卷五《第三十三祖慧能大师》）洪州宗创建者马祖道一说：“万法皆从心生，心为万法之根本。”[4]（卷二十八《江西大寂道一禅师》。）“万法皆从心生”，表明“心”（禅）为纯境域构成，“心为万法之根本”则表明“心”（禅）是“万法”的发生构成本源；“万法皆从心生，心为万法之根本”揭示出“心”（禅）的终极构成性。可见，禅门大师视“心”（禅）为终极的构成境域，具有突出的构成思路，从而能在构成论上建构完成一种自我融洽的理论体系。
禅宗所谓的“心”，其本身就是纯粹的缘发自性构成境域。据《坛经》记载，五祖为惠能说《金刚经》，“恰至‘应无所住，而生其心’，惠能言下大悟：一切万法遂启祖言：‘何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法’！”“自性”就是“心”，或谓“本心”；所谓“无住”，按照惠能的解释，就是“念念时中，于一切法上无住”；就是人的“自性”、“本心”，“于一切上，念念无住”。这就是说，人心本来就有佛性，即人的“自性”、“本心”，人的这种“自性”、“本心”原是无住、无缚，恒常自在，是缘起性空而生万法的终极，没有任何可把持的现成性。可见，在禅宗看来，“心”是无住而时中的，具有缘发自性，实质上也就是纯粹境域。这种终极的构成境域本身不带有任何现成性，“心无初相”，“从本以来，心色无二”，正由于此，所以才“道由心悟”[2]（《护法品》），或“由心悟道”[6]。所谓“道由心悟”或“由心悟道”，也就是“识心见性”，是自心自性的自我观照、自我体悟、自我显现，也就是“禅”的缘发构成。它是禅宗哲学与美学的构成论的命题，是“研究‘存在’之本体及‘真实’之要素”（冯友兰语）的理论命题。因为“禅”境域的缘发构成是由“心”而生、而“悟”的，只有通过自心自性的“悟”才能缘构禅境，获得生命之美，并构成禅境域，也即审美境域，因此“悟”与 “识心见性”乃是构成之道，只有通过“悟”与“识心见性”才能得以“自成佛道”[2]（十九节），构成禅境域。在禅宗典籍中，“道”即是“禅”，也就是“心”：“性即是心，心即是佛，佛即是道，道即是禅，禅之一字，非凡圣所测”[7]。
“禅”是原起又是终极，是纯粹构成境域，是众生之本性，是众生成佛的基因，故“禅”又称为本地风光、本来面目、本分田地、自见本心等等。日本禅学大师铃木大拙指出：“本来面目乃是一个最深的内在或自我的或本来生命。”[8]作为生命美学，禅宗美学所推崇的终极构成境域--“禅”，又是“无分别心”，这是禅宗以及禅宗美学的基本精神。所谓“无分别心”，即“是心是佛，是心是法，法佛无二，僧宝亦然”，本心与佛性本于一个终极形势，共同构成一个能够与此终极形势相融的原发生境域。禅宗所推崇的这种“无分别心”，或谓超越主客二分式构成论，是针对世俗理性思维而言的，就像后现代主义反对主客二分一样，无分别心、超越主客二分式也抵抗世俗理性思维的干扰。
二
禅宗认为，人类之所以有烦恼，是由于分别心在作崇。因此，禅宗美学构成论主张无分别心，强调对一切事物不加分别，即彼此不分、垢净不分、生死不分、色空不分、心佛不分。同时，慧能提出的“无念为宗，无相为体，无住为本”[2]的思想。“无念”、“无相”、“无住”则是无分别思维的结果，也是摆脱烦恼，去掉“妄念浮云”的遮蔽，敞亮本心，呈现佛性，生成“禅”境域的必由之路。
禅宗提倡顿悟成佛，反对积学渐悟，不讲究宗教仪式，不主张念经拜佛，不立文字。“顿悟成佛”之道就是“无念”；所谓“无念”，按照惠能的解释，就是“见一切法，不着一切法，遍一切处，不着一切处，常净自性，使六识从六门走出，于六尘中，不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。”[2]就是人以其自身所是呈现于宁静澄明的心境，“于一切境上不染”[2]，即在禅境域的构成中，心不受外境的任何迷惑和影响，于一切法不取不舍，不染不著，随缘任运，自在解脱，也就是要排遣一切形式的主观和客观、自我和世界的二元对待的立场，破除“我执”和“法执”，不执着于对象，而不是“百物不思，念尽除却”[2]。所谓无念，不是说一个念头不起才叫无念，而是念起无住叫做无念。空即是有，有即是空。无念不是一念不起，而是念起不随不住。佛性真空，不是不显现，因为起用必显现故。假如空了没有相，即不是自性了。因为有心必有相，心就是相，相就是心，心相不二，时时令心如河流一样，无所住着地任运而作，才能证得法身自相。
按照此种“无念”的意思，则不是不接触对象，不是不要日常生活而是处尘世而不染。禅宗不认为外境虚幻，而是认为心空则一切皆空，即是说“自性真空”，精神上不执着，则可生成虚静的天人合一境域。所谓“无相”，就是心不要执著在外在的景物上，不要顾念事物的光色形香味，要“于相而离相”[2]。即尽管见色、闻声、觉触、知法，但不计较、不执著事物的外相，“离一切相”，“虽见闻觉知，不染万境，而常自在”[2]。因为在禅宗看来，任何事物的表象都是虚妄不实的，作为人活泼泼的“自性”、“本心”的呈现，必然不会受事物虚妄白实的表面现象所遮蔽。而所谓“无住”，则是念念不住。禅宗认为，作为人“本来面目”[2]，原初境域的“自性”、“本心”“本有佛性”，而人的“自性”、“本心”就在人的当下的心念之中，是念念相续，迁流不息的，因此，“无住”，就是使活泼泼的生命去除利益计较的遮蔽，让人的当下鲜活的心在“内外不住，来去自由”[2]，自在任运，生意盎然的构成状态中得以显现。由此也可见，“无念”“无住”，就是强调“自性”、“本心”的显现的自在任运。“无念”着重在妄念不起，“无住”则着重正念不息，而“无念”与“无住”又必须以“无相”为根基。
在禅宗看来，真的终极就只能是人与宇宙自然间万事万物相互构成的缘发生境域。作为人自身存在性境域的显现，其根本是一种双重呈现活动，是在人当下心念的呈现中，也呈现了事物，因此，“禅”实质上只能是构成境域。禅宗并不主张外物的事相都在人心之中，它承认有“境”、有“相”，他提倡一种不着境、不着相的胸襟。只有不计较、不执著，才能“离一切相切。所以说“虽闻觉知，不染万境，而常自在”[2]。要让心像河流一样，随弯就折，任运随缘，无滞无碍，安然自在地流去。一切声色利害皆如空花水月，不可求、不可得，心常空寂，没有烦恼，不因一起念，而生“心光被乌云所遮”想；也不因妄念息下时，而生“遣除”想。因为一生起“离”与“出”之念，就是妄上加妄，还是有所执着，不得解脱。无为无念无相无住，一切无染，随缘任运，时时如此，万机而无住，这就是法身自相。人自身的法性本来就是如此，它依其本来所是随机而显现，妄想多，像太阳被乌云遮住了，光明显现不出来，不能自明。澄明就是妄念消尽后，心的光明完全敞亮出来了。一切众生皆具有佛性，而佛性本具无穷光明妙用。只要人能够像流水一样地无心，任其自然，所谓落花有意，流水无心，时时任运腾腾，就能使人的自相得以呈现和显现。人自身自相并不是一念不起，而是活泼泼的，随缘起用、美妙无比。
禅宗主张人人都有佛性，佛性是人之本性，故人人皆可成佛。在禅宗看来，日常生活中的自我是主客二分的产物，是实体性的自我。在自我意识中这种自我是被认识的对象。当我说“我意识到我”时，这句话中后面的那个我是被认识、被意识的对象，是客体，前一个我是进行认识活动、意识活动的主体，它不是被认识的对象，而且永远不是、也不可能是被认识、被意识的对象，因为一旦它成为被认识、被意识的对象，则仍然有一个对它进行认识的主体在它后面。人们永远不可能把握它——认识它，只要你把它放在面前加以把握——认识，它就成了客体，而作为认识主体的它就躲藏到后面去了，这个永远在逃避我们的认识而又主持着我们的认识活动的主体，禅宗称之为“真我”。唐代禅师临济(义玄)形容这个“真我”说：“著即转运，不求还在目前，灵音属耳”[9]。普愿(南泉)说这个“真我”是“拟向即乖”[9] 。”(《古尊宿语录》卷三一《佛眼清远》)，都是上面所说的这个意思。康德把这个“真我”说成是只具“形式同一性”的逻辑主体。康德的这个观点仍然没有摆脱主客二分式。其实，“真我”既非实体性的自我，也不能说是逻辑的主体或哲学上的、逻辑上的设定。为了不致引起概念上的混淆，这里把日常生活中说的自我(即主客二分式中的自我)叫做“自我”或“主体”，而不把“真我”叫做“主体”，因为“主体”这个词是与“客体”相对而言的，“真我”则根本不在主客关系之中，尽管“真我”更具自由的本质，或者借用主客二分学说的语言来说，更具“主体性”。
禅宗所强调的是“真我”对主客二分式的克服和超越。我们日常生活中的“自我”总是与他人、他物相对而言的，这是因为在主客二分式中，“自我”被实体化了、被对象化了。我们平常说的自我意识就是把“自我”当作实体、当作对象来把握，而实体性的、对象性的东西总是彼此外在、相互对立的，所以自我意识必然使“自我”与他人、他物彼此外在、相互对立；要超越主客二分，超越主客的对立，其本身就意谓着超越“自我”或自我意识，或者倒过来说，要超越“自我”或自我意识，就意诣着超越主客二分和对立，超越自我与他人、他物之间的外在性和对立性。
在禅宗看来，所谓“禅”境域——即能“遇茶吃茶，遇饭吃饭”[6] "（卷十一），的我，能使“云散水流天地静，篱间黄菊正争春”[10]、“青山元不动，浮云任去来”[4]等事物本真得以呈现的我，才不是主客二分式中的“自我”，而是“真我”。这“真我”既非实体，亦非与世界万物和“自我”对立，禅宗把它叫做“空”或“无”。“空”或“无”不是乌有和空虚，它就是前面所说的那个永远不能作为认识对象而又主持着认识活动的“真我”，其所以说它是“空”，是指它不是超验的、与世界对立的实体，不是可以认识到的、实存的东西，不是日常生活中的“自我”，而是“无我”。只有这种非实体性、非二元性、非超验的“真我”’才不致于像主客二分中的日常“自我”那样执着于我，执着于此而非彼，才不致于把我与他人、他物对立起来，把此一事物与彼一事物对立起来，从而见到“万物皆如其本然”。
临济禅师为了表示“真我”的非实休性，把“真我”叫做“无位真人”，有时也一般地称之为“人”。他说：“赤肉团上，有一无位真人，常从汝等诸人面门出入，未证据者看看”[4]。“无位真人”亦即临济所谓“求诸即转运，不求还在目前”的“真我”，他正因为“无位”，正因为超越主客二分的自我意识，故能出入人们的感官，主持人们的自我意识，成了主客二分中被实体化、对象化钓“自我”的根源，而他本身却自决自足，不再需要别的什么作为他的根源。故临济说，“无位真人” “随处作主，立处皆真”。 “无位真人”最具创造性和主动性，从而被铃木大拙称之为“绝对主体性”。
把“真我”称为“无位真人”，也就是说，要把握“真我”，必须领悟“无位”即“空”或“无”的观念。
对禅宗所谓的“真我”，不能按照西方的这种传统模式来解释。因为在禅宗看来，有我性的个人和超越我性的整体都是同一个现实世界，不存在什么二元性和超验性。这里，还可以从禅宗所谓的“空”的分析中得到进一步说明。禅宗所说的“空”实际上是指宇宙间的万物不是各自独立不依的，都不过是相互依存、相互转化、永远流变的过程。后现代主义哲学强调“去分化”。所谓“去分化”，认为物质与精神、主体与客体、能指与所指、面纱与真理、肉体与灵魂，本文与意义、内部与外部、描写与出场、现象与本质等等之间不存在对立与分化。后现代主义的“去分化”[11]，实际上也就是“主体死亡”，是人超越自我的一种途径。所谓自我，是指形而上学传统和日常生活中，把“我”从世界中分离出来。“自我”观念的形成，是以主客二分式观点来解释世界的结果，要超越自我，就必须超越主客二分式，就要“去分化”。显然，禅宗美学“禅”境域的“无分别心”与后现代主义哲学所谓“去分化”思想，在超越主客二分式方面具有相似点：一个通过无分别心超越主客二分式或世俗理性中的自我，一个通过反主客二分、反主体性，把人带到自由的空间，在推崇自由审美精神方面，二者是一致的。
【注释】
（原载《天府新论》2009年 第6期 录入编辑：文若）