一、经学群儒之首，汉代之孔子
董仲舒生于公元前179年（汉文帝刘桓前元元年），卒于公元前104年（汉武帝刘彻太初元年），享年75岁。
《史记·儒林列传》说：“董仲舒广川人也”（一说为今枣强县旧县村，一说为今之德州）。景帝
司马迁说他：“进退容止，非礼不行，学士皆师尊之。”（《史记·儒林列传》）班固说：“仲舒遭汉承秦灭学之后，《六经》离析，下帷发愤，潜心大业，令后学者有所统一，为群儒首。”（《汉书·董仲舒传》）董仲舒专治公羊春秋。汉代经学有今文经学与古文经学之分，古文经学使用秦代的古文（籕书），致力于解释经文的原意，恢复文本之原貌；今文经学使用汉代通用之文字（隶书），偏重于从现实出发，阐发经文的新义，以服务于当代大一统的政治需要。公羊春秋属今文经学，在汉代一直为官学，居主流正统地位。董仲舒以公羊之学，阐释大一统的理论，构建汉代的和谐社会，弘扬天人合一之大美，堪称“汉代之孔子”。
据《汉书·董仲舒传》载： “仲舒所著，皆明经术之意，及上疏条教，凡百二十三篇。而说《春秋》事得失，《闻举》、《玉杯》、《蕃露》、《清明》、《竹林》之属，复数十篇。十余万言，皆传于后世。”但现在不少已散佚，现存的只有后人辑录而成的《春秋繁露》一书。中华书局1992年出版的《新编诸子集成》中的《春秋繁露义证》（苏舆义证），是目前校订较完善的本子，可供参考。本文所引《春秋繁露》之文字，皆出于该版本，不再另加注明。
二、“大一统”与“天人合一”
董仲舒生活在文景之治、武帝称雄、汉代全盛的时代，适应时代的需要，董仲舒与时俱进，以儒家为正宗，兼融道家、阴阳、法家思想，提出了大一统的思想，构建了一个天人合一、社会和谐的方案，促进了历史的发展，成为代表汉代经学的大儒。
董仲舒说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”意思是说：“大一统”是天地宇宙间永恒不变之规律，是古往今来历史上普遍遵守的原则，这样“大一统”就是一种至高无上、神圣惟一的社会理想与历史准则，是不容怀疑的。这种“大一统”董仲舒认为有三个方面：
其一是政治一统，就是建立以“人君”为核心的中央集权的国家。为了确立“人君”、皇帝的无上权威，董仲舒首先把“天”放在至高无上的地位，然后把“人君”称为“天子”，他说：天子就是“号天之子也”、“天子受命于天”，按天意而治国治民，是“举国之本”、“臣民之纲”，自然也具有像天一样的无上权威。
其二是思想的“大一统”。思想的大一统，就是确立儒家的大一统。在《贤良对策》中，董仲舒说：“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持统一，法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民之所从矣。”（《汉书·董仲舒传》）董仲舒深知思想一统与政治一统、社会一统的关系，思想不统一，诸说并行，则统治不一，法度不一，臣民则不知所从。思想一统是政治一统、社会一统的思想基础和思想保证，因而他明确的提出“罢黜百家，独尊儒术”，对汉代大一统的发展起了巨大的作用。当然董仲舒“罢黜百家”、“勿使并进”，并未像秦始皇“焚书坑儒”那样对待百家，而是在儒家思想的基础上，兼融百家而发展之。在《春秋繁露》中就有道家的思想、法家的思想，还吸收阴阳五行的思想以发展儒家的学说，更是显而易见。在这个意义上，“思想统一”又有融汇百家而成一统的方面，并不是只要儒家，而拒斥百家有益之思想与智慧。
其三是董仲舒在力主“大一统”的同时，为了汉代的长治久安，为了再现五帝三王“天下和洽”的太平盛世，为了构建古代理想的和谐社会，他又在构建天与人、人与人、人与社会、人与自身的和谐关系：
（一）天人合一，自然与人文的统一，是董仲舒最主要最鲜明的思想之一，他说：
天地者，万物之本，先祖之所出也。（《春秋繁露义证·观德》，第269页）
天地万物之祖，万物非天不生。（《春秋繁露义证·顺命》，第410页）
天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。春，喜气也，故生；秋，怒气也，故杀；夏，乐气也，故养；冬，哀气也，故藏。四者天人同有之。（《春秋繁露义证·阴阳义》，第341页）
喜怒之祸，哀乐之义，不独在人，亦在于天，而春夏之阳，秋冬之阴，不独在天，亦在于人。人无春气，何以博爱而容众？人无秋气，何以立严而成功？人无夏气，何以盛养而乐生？人无冬气，何以哀气死而恤丧？（《春秋繁露义证·天辩》，第335页）
天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲栣（节制），与天道一也。……天所禁而身禁之，故曰身犹天也。（《春秋繁露义证·深察名号》，第296页）
人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化无志而仁；人之德行，化天理而义。人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。……天之副在乎人。人之情性有由天者矣。（《春秋繁露义证·为人者天》，第318-319页）
人之超然万物之上，而最为天下贵也。人，下长万物，上参天地。（《春秋繁露义证·天地阴阳》，第666页）
天德施，地德化，人德义。天气上，地气下，人气在其间。……天地之精所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也。——物疢疾莫能为仁义，唯人独能为仁义；物疢疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。……观人之体一，何高物之甚，而类于天也。（《春秋繁露义证·人副天数》，第354-355页）
以上关于天人之合的论述，总结起来主要有五点：(1)天为万物之本，人之先祖、万物及人莫不由天而生，在这个意义上，天是自然之天。(2)天生人，天与人相副，人有喜怒哀乐，“天亦有喜怒之气，哀乐之心。”天在人化，自然在人文化，天是人化的天。(3)人的天化，“人生于天，而取化于天”，“人之情性有由天者矣。”(4)在天的人化，与人的天化，自然的人化，人的自然化论述中，有不少牵强附会之处，但其天人合一的根本精神却是比较辩证的。在这个意义上天人具有同类性，“身犹天”，天犹人，天人“相副”也。(5)更为重要的是董仲舒提出了人为“天下贵”的思想。人类于天“故能”超然万物之上，“下长万物”，“上参天地”。因人“独能偶天地”，故万物“莫贵于人”。董仲舒贵天、尊天，并没有把人变为天地万物的奴隶，而是把人推到“类天”，“犹天”的高度，推到万物之长的高度，反映了汉代人的历史主动性、独立性的进一步自觉，是人类文明进步的一个显著标志。但这一进步并不像荀子那样发展为“制天命而用之”的对立，而是在天人“一也”的理念中，把人的自觉与天的认知和谐地结合在一起。
（二）人与人、人与社会的和谐是董仲舒更为着力之处，他说：
五帝三王之治天下，不敢有君民之心。什一而税。教以爱，使以忠，敬长老，亲亲而尊尊，不夺民时，使民不过岁三日。民家给人足，无怨望忿怒之患，强弱之难，无谗贼姤疾之人。民修德而美好，被发衔哺而游，不慕富贵，耻恶不犯。父不哭子，兄不哭弟。……囹圄空虚，画衣裳而民不犯。四夷传译而朝。民情至朴而无文。（《春秋繁露义证·王道》，第101-203页）
在这里董子假五帝三王之治，描绘了一幅古代和谐社会的图画，在他这个理想的社会中，不但“民家给人足”，生活无忧；而且无强欺弱，无“谗贼姤疾”，甚至“民修德而美好”，“不慕富贵，耻恶不犯”，“民情至朴”，无人犯罪，因而“囹圄空虚”。域内和谐，更远播四方，昭令“四夷传译而朝”，从而万民同乐，天下太平。这种社会和谐，又主要表现在君民、君臣及个人自身等一系列关系上。对这些层层的社会关系，总括起来有以下几点：(1)董仲舒认为“君”是“国之本”，天子是民之“父母”，应视“民如子弟”。这样这位至上至尊的君王，就变成充满仁爱之心的民之父母，君民的统治关系，就变成其乐融融的父母子女的亲情关系，威
（三）更重要的是，董子还把这一系列君民、君臣的关系，包括在总的天人关系中，或者说董子的天人合一，一是人与自然的和谐，二是人与人、人与社会、人与自身的和谐，这又突出体现在君、民与天的关系上。董子说：
臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警懼之，尚不知变，而伤败乃至。（《汉书·董仲舒传》）
王者，人之始也。王正则元气和顺、风雨时、景星见，黄龙下。王不正则上变天，贼气并见。（《春秋繁露义证·王道》，第101页）
且天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。（《春秋繁露义证·尧舜不擅移、汤武不专杀》，第220页）
在这里董子以天之威警戒那些至尊至上的“天之子”，天一方面授命
通过神秘的灰暗闪耀出一股民主之光。董子在天生王以治民，又在天生王以“为民”的构想中，粗略地勾勒了古代和谐社会的蓝图。这是一个理想的社会，从和谐为美的观点看，这也是古代理想的美的社会。
三、和的普遍性与不和之和
从哲学上看，大一统的思想以传统的中和思想为基础，遍观《春秋繁露》，其中论述最多并贯串全书的根本精神就是中和的精神。更值得注意的是，他对中和思想作了新的发展，具有了新的特征，如他强调矛盾双方“同”的作用，他说：“百物皆有合偶，偶之合之，仇（群）之匹之，善矣。”（《春秋繁露义证》，第11页）他又说：
天道大数，相反之物也，不得俱出，阴阳是也。……并行而不相乱，浇滑（音骨）而各持分。各持其分，不相凌厉。（同上书，342页）
天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一。……阴与阳，相反之物也，故或出或入，或左或右，……并行而不同路，交会而各代理，此其文与？（同上书，345页）
同者相益，异者相损之数也，无可疑者矣。（同上书，468页）
百物去其所与异，而从其所与同，故气同则会，声比则应，其验白敫然也。试调琴瑟而错之，鼓其宫则他宫应之，鼓其商而他商应之，五音比而自鸣，非有神，其数然也。美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。……而物以类应之而动者也。（同上书，358页）
天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。行者行也，其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也。故为治，逆之则乱，顺之则治。（同上书，362页）
独阴不生，独阳不生，阴阳与天地参然后生。（同上书，410页）
以上所论，集中起来，有这样几点：
第一，董仲舒和先秦的中和论都强调“独阴不生，独阳不生”，矛盾双方缺一不可，只有矛盾双方之合，才能构成一个事物，只有“阴阳与天地参”然后才能“生”，正所谓“比相生而间相胜也”。但他与先秦中和思想不同的是，在史伯那里更突出“和则生物，同则不继”的作用，更突出相异相反之物的相辅相成、相反相济的作用；而在董仲舒这里则更强调相同相类事物，相感相应的积极作用。在他看来，相同的事物会“气同则会，声比则应”，正所谓“鼓其宫而他宫应之，鼓其商而他商应之”，“美事召美类，恶事召恶类”，“马鸣则马应之，牛鸣则牛鸣之”。由此而进一步提出“同者相益，异者相损之论”，“同”的积极作用，“异”的负面影响被突显出来了。从这个角度看，史伯似乎只看到了“同”的负影响与“异”的正作用，这可能显示出史伯生于东周末期诸侯争雄时代的特点，董仲舒则更适合大一统时代的需要。这两个时代对“同”、“异”不同的论述，丰富了人们的认识，使人们对矛盾的两个方面有了更辩证更全面的掌握。不单是“和实生物，同则不继”，而且还有“同者相益，异者相损”的一面，这要随时代的需要而有所侧重。既然“同者相益，异者相损”，那么就要“去其所与异，而从其所与同”，才能更好地推动事物的发展。起码也要竭力避免或减少“异者相损”的作用，这就要“并行而不乱，浇滑（音骨）而各持分”，“并行而不同路，交会而各代理”。也就是说相异的事物可以并行而不悖，既相互扰乱、相互交会，也要各自“持分”，坚守自己的“本己”、“本分”，各行其道。各行其道，又并行不悖，这也显示了大一统时代的一种宽广的胸怀。
第二，与先秦“中和”的思想一样，他也强调：“终而复始，穷则反本”（《春秋繁露义证》，212页）、“天之道，终而复始”。（同上书，339页）在这里也可以清楚地看到他对老庄思想的融合。但透过这一表面的相似，还可见出董仲舒“终而复始”更深层的新意。因为“终而复始”的“始”，“穷则反本”的“本”，就是“一”，就是“元”，就是“一元”，就是“一统”，因而“复始”、“反本”，就是回到大一统，董仲舒说：
臣谨案《春秋》谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自贵者始。（《汉书·董仲舒传》，2503页）
《春秋》何贵乎元而言之？元者，始也。言本正也。（《春秋繁露义证·王道》，100页）
天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一。一而不二者，天之行也。 （《春秋繁露义证·天道》，345页）
是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端，正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竞内之治。五者俱正，而化大行。（《春秋繁露义证·玉英》，70-71页）
《春秋》大一统者，天地之常经，古今之道谊也。（《汉书·董仲舒传》，2523页）
由以上看来，董仲舒所以强调反始、反本，就在于这个“始”、“本”，就是“一”，就是“元”。“一”、“元”是“万物之始，万物之本”。突出“一”、“元”有两个内涵，一是回到“一”，回到“元”；二是回到“正”，所谓“元者，始也，言本正也”。而这个回到“一”、回到“正”，其现实的根本含义，就是实现“大一统”。这个大一统就是以“元之深正天之端”，“以天之端，正王之政”，“以王之政正诸侯之即位”，“以诸侯之即位正竞内之治”，说得明确些，就是把《春秋》儒家之道，贯串于天、王、诸侯之“天下和洽”之治中。并且把这种“大一统”看作是“天地之常经，古今之道谊”，是谁也不能违背，谁也不能阻挡的历史潮流。
第三，董仲舒由“一”、“元”为“万物之始”、“万物之本”，进一步论述了中和的本原性、绝对性、普遍性。如上所说，“天常之道，相反之物也，不得两起，故谓之一”。董仲舒又说：“终有复始于一”。（《春秋繁露义证·天道》346页）意思是说相反之物“和”而为一，事物运动终于“一”又复始于“一”。在这个意义上，“一”就是“和”，“和”就是“一”；终于“一”而始于“一”，也就是事物终于“和”又始于“和”，“和”贯串于事物的始终。在《循天之道》中说得更清楚更集中：
起之不至于和之所不能生，养长之不至于和之所不能成。成于和，生必和也；始于中，止必中也。中者，天地之所终始也；而和者，天地之所生成也。（《春秋繁露义证·循天之道》）第444页）
对这段话，我在《现代辩证和谐论与和谐的普遍性》一文中，曾分析了它的三层含义：“其一，‘和’是生之本源，‘和’是成之动力，‘和’也是终之指向，没有“和”就没有生，就没有成，就没有终。其二，‘和’把‘生’与‘成’、‘始’与‘终’结合起来，和之成源于生之和，中之始必导向中之终，二者有着本质性的因果关系。其三，中就是天下之终与始，和就是天地之生与成，中和贯串于万事万物运动自始至终的全过程。”（《学术月刊》，2006年12期）假若这个分析是准确的，董子对中和普遍性、绝对性的论述就是一个重大的史无前例的论述，就是对中和理论的一个创造性发展，其重大意义、其理论贡献在当今时代就更加突显出来。
第四，存在论、认识论与价值论是统一的，中和的普遍性、绝对性，必然带来善的普遍性、绝对性，必然带来美的普遍性、绝对性。中和是真，中和是善，中和也是美。董仲舒说：
中者天之用也，和者天之功也。举天地之道，而美于和。（《春秋繁露义证·循天之道》，447页）
夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美达理也，圣人之所保守也。《诗》云： “不刚不柔，布政优优”。此非中和之谓与？是故以中和理天下者，其德大盛；能以中和养其身者，其寿极命。（《春秋繁露义证·循天之道》，444页）
世治而民和，志平而气正，则天地之化精，而万物之美起。（《春秋繁露义证·天地阴阳》466页）
故人气调和，而天地之化美。（《春秋繁露义证·天地阴阳》，467页）
天以四时之选十二节相和而成岁，王以四位之选与十二臣相砥砺而致极，道必极于其所至，然后能得天地之美也。（《春秋繁露义证·官制象天》，219页）
以上所议有三点值得注意：(1)美在于“和”，“举天地之道，而美于和”。(2)“德莫大于和”，就是说“和”是大德、大善；“道莫正于中”，就是说“中”是大道、至真；“中者，天地之美达理也，圣人之所保守也”，就是说美不单源于和，而且与真、善有内在的联系。真属于客观的天地之道，善属于圣人所持守的德，属于社会人文的普遍律令，只有自然客体的道、真，或只有社会主体的德、善，都难于构成美。(3)只有真与善、自然与人文的和谐，才是美。所以，只有“世治”、“民和”、“志平”与“天地之化精”，才能有“万物之美起”；只有“人气调和”，天地才“化美”。当然，董仲舒把“王以四位之选与十二臣”的官制，与“天以四时之选十二节”的自然季节对应，显然有些牵强，但其强调美在自然与人文之和上，是合理的。
还应该特别一提的是，先秦论和，鲜有提出不中不和的问题，董仲舒却率先论述了这个问题，他说：
天地之道，虽有不和者，必归之于和，而所为有功；虽有不中者，必止之于中，而所为不失。……兼和与不和，中与不中，而时用之，尽以为功。（《春秋繁露义证·循天之道》，447页）
这段话说明了三点，一是天地人有“和与不和”、 “中与不中”的两大因素，不能只说“和”，不说“不和”；只谈“中”，而不谈“不中”。二是“和与不和”、“中与不中”各有所用，要因“时”而异。该用“和”时则用“和”，该用“不和”时则用“不和”；该用“中”时就用“中”，不该用“中”时则不用“中”。三是“不和”，“不用”不能无节制地任意发展，而其最后“必归于之和”，用“不和”，不是导向“不和”，而其目的是为了和，而且必须导向于“和”。一时的、局部的不和必须导向于并包融于天、地、人整体和谐之中，这才能有天、地、人之大美。
四、礼乐的分化与审美的自觉
董仲舒在对《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》的分析中，对诗与乐的审美本质有了更深刻的掌握，他说：
君子知在位者之不能以恶服人也，是故简六艺以赡养之。《诗》、《书》序其志，《礼》、《乐》纯其美，《易》、《春秋》明其知。六学皆大，而各有所长。《诗》道志，故长于质。《礼》制节，故长于文。《乐》咏德，故长于风。《书》著功，故长于事。《易》本天地，故长于数。《春秋》正是非，故长于治人。（《春秋繁露义证·玉杯》，第35页）
利五味，盛五色，调五声，以诱其耳目， 自令清浊昭然殊体，荣辱踔然相。以感动其心，务致民令有所好。（《春秋繁露义证·保位权》，173页）
乐者，所以变民风，化民俗也；其变民也易，其化人也著。故声发于和而本于情，接于肌肤，臧于骨髓。（《汉书·董仲舒传》，第2499页，中华书局）
孔子儒家的六艺，历来并提兼用，较少关注其各自的特点，而董仲舒却作了较细微的区分，特别是论述了“乐”的审美特质。他指出“乐咏德”，又“本于情”，是情与理的融合；而情、德又“声发于和”，调于五声，通过声音并按和的规律予以组合，从而声情统一。而乐之作用，不但感动人心，而且“接于肌肤，臧于骨髓”，深入人的生理深处，达于人的骨髓。伦理与心理、心理与生理紧密结合，这似乎是前人所未达到的。
这种审美的自觉，还体现在对人的衣、食、住、行及各种活动中审美因素的感知和强调中，董仲舒说：
衣服容貌者，所以说目也；声音应对者，所以说耳也；好恶去就者，所以说心也。故君子衣服中而容貌恭，则目说矣；言理应对逊，则耳说矣；好仁厚而恶浅薄，就善人而远僻鄙，则心说矣。故曰：“行思可乐，容止可观。”此之谓也。（《春秋繁露义证·为人者天》，第320页）
先秦时期人们的衣、食、住、行及各种活动，都有严格的礼的规定，衣、食、住、行除了生存需要，就是名分的标志，人们不能超越自己的名分，一切都在礼制的束缚之下，很少有言及衣食住行之“可乐”、“可观”者。而董仲舒却说：“衣服容貌者，所以说目也”，这种悦目，当然是审美快感。不但生活中的穿衣戴帽有审美，而且人们言谈笑语，也有悦耳的效果，甚至人的伦理道德行为，“好仁厚而恶浅薄，就善人而远僻鄙”，也可以令人“心说”，在这种心悦中，不但有道德的满足感，而且也有一种审美的愉悦。中华文化伦理性与审美性相融合的特征正在逐步形成与发展，并且被董仲舒敏锐地感触到了。审美意识正在向衣、食、住、行、用的日常生活延伸，正在向道德伦理、礼仪典制领域中渗透，审美的触角正在朝现实人生的各个角落进一步扩展，两汉人审美的自觉正在进一步提升和发展。董仲舒对两汉审美文化的形成和中华审美文化的发展都起了重大的作用。
（原载《西北师大学报：社科版》2008年4期。录入编辑：乾乾）