一、合理配置美学资源
知识论与价值论美学所意味的研究视界的深刻转换，首先在于对现有美学资源能给予合理的结构配置。就理论形态而言，知识论美学的结构目的是“名理相符”，使原理、规律充分显示知识个性；价值论美学的结构目的是“意义呈显”，使人的存在趋向于终极目标。这两者在本体论设定中无法统一，甚至是对立的。如西方美学就始终徘徊于客观名理与精神意志的冲突当中，不得不在“逻各斯”知识论框架内寻求一次又一次的“本体”超越。对西方美学而言，由于“逻各斯”偏于“名理”，无论把本体设定为客观理念，还是主观精神，都掩盖不了形而上的知识个性，因此20世纪以来，以胡塞尔、海德格尔、维特根斯坦、伽达默尔等为代表的西方思想家试图在本体设定中铸入“自明”、“澄明”“图式”、“显现”等意蕴，并使之由符合物质实体转向契合主体的存在意义，但问题并没有得到根本的解决。因为本体设置的改变虽能消解意蕴指称方面的形上性质，却不能改变整个知识结构的形上性质，所以在当代西方又出现德里达的“解构主义”。德里达的特点是用边缘性的“延异”概念来颠覆形而上的知识体制。他无形中把价值论置于了知识论之上，部分解决了西方美学逻各斯遮蔽价值的弊病，但遗憾的是他仍然用对立的方式处理知识论与价值论的关系，简言之，就是为了边缘而消解中心，为了价值论而牺牲了知识论。这隐含着一种风险，就是在消解知识体制的时候把最有价值的美学创设也一并消解了。所以知识论与价值论的统一在西方美学一直没有解决。与西方美学相比，中国的情形似乎相对好些。这是因为中国美学的知识论被包容在价值论之中，从而整体性、主观性、圆融性成为中国美学显明的知识个性。但话也仅仅到此而已，并不表明中国美学中知识论与价值论是统一的。就总体而言，中国美学的知识论本体是从价值论趋向上定位的，但价值与知识并不是同一样东西，不能区别这一点便只能靠主观的推演和臆测来完善价值论的知识系统。于是，中国美学的本体设定大多因价值特性而变成另一种形上意义的知识系统。例如儒家美学设定其本体为“仁”，道家也设定玄妙难测之理为“道”。“仁”与“道”虽设定了，对它们的阐释却因总体性质而变得模糊起来。像儒家虽然以仁心为本，义理为性，人道伦常仿佛天圆地方一样有序“名理”，可这种“理”实际上是一种“意”，须仁者、君子由观而“悟”，才能归依终极的。道家亦然。这样，在知识结构与价值结构仿佛重合，实质上却是一种形上格局中，就隐含着深刻的知识论与价值论的对立。知识论与价值论的对立造成审美体系不能很好地利用已有的科学知识和规律为美学的生成、发展服务，反而依从于抽象的价值趋向愈来愈飘渺玄虚。譬如，《周易》的“术数”推演本来得自对自然、社会现象的观察，有一定的科学基础，但因为“术数”用于祭祀卜测，依着价值之路走下去，到汉代就发展为谶讳迷信之术。中国美学这种以脱离审美现实而构建的形上知识论体系中，价值主体只能以人格超越显示其存在意义。人格的超越对自身而言是一种在场，对现实而言却有一种虚幻性，也就是说，人格的超越只在属于它的知识论美学构成中发挥自足的作用，一旦离开这个系统，就会发生偏敝。从中国审美发展史来看，“意蕴呈显”的施用过程发生颇多类似正理歪用、人格扭曲、冠冕堂皇、文过饰非之类与价值论相违的事情。这可说是不可避免的。为克服这种内在矛盾，中国人也曾采取“禅定”、“性体”、“心体”等知识论设定来求得客观、稳定、恒一的特性，毕竟由于依空而筑难成其观，所以直到近现代把西方美学知识论引进之前，总体情形无大改变。
一种美学的内在结构决定着美学的性质和命运。知识论与价值论的统一把共时性内容和历时性内容融聚整合到新的理论的生成中，从而可以使当代美学对现有资源实现有效合理的配置。美学资源配置的有效性、合理性，体现在两个方面，一是可根据知识论与价值论美学的内在统一性尺度对以往美学之有益成份批判性地借鉴吸收；二是能够对其他的知识论与价值论构成根据当下美学的所需给予有效的转换，使之纳入知识论与价值论美学的体系构架。
美学资源主要体现为传统审美知识的积累。在这种积累中，审美价值被强大的知识阐释系统所支撑，从多种侧面、角度得到阐述，也就是说，在以往不同的美学理论家的撰述中，美学体系的本体设定多半是不同的，有些即使存在着内在的连续统一性，也在其阐述的局部环节和某些侧面存在着根本的不同，因此，如果对以往美学能够实现一种融聚整合，那么当代美学就会更具充实、有力和应变张力的结构特征了。费希特认为，知识体系的综合是把外在的、无实在性的存在向内在自我的一种有效生成。这种生成要充分利用外在存在的对立特性促成自身内部结构的活力，否则所谓的融聚整合就成了机械的组合了。“正如特殊的对立物是包含在新建立的普遍命题里那样，使这些特殊对立命题统一起来的那个综合概念必定也是包含在普遍的相互规定的概念里的。”[1](P50) 由不同美学的特质到新美学体系的特质，这是一个很大的转化，就好像把一种有生力的器官移植到另一机体，会更新生命一样，美学通过资源配置改造其自身的机制。但问题的另一方面是这种对以往美学有益成份的吸收不可能是像用刀切割一样，从作古的先哲那里生硬剥夺而来，而是出于对先哲和学术的尊重，同时也是对我们所从事的事业的尊重，依据知识论与价值论美学的内在统一性原则进行整合的。为什么说这种尺度是对先哲以及学术、事业的尊重呢？这是因为统一性原则本身就体现出一种知识与价值相统一的态度，因此它对以往美学资源也同样持这种态度。在以这样一种态度借鉴时，我们发现以往美学的知识论与价值论结构关系及其自身构成往往与我们的认识相佐，如价值论与知识论的对立；对本体从“有”或“无”的一端武断裁定；偏于经验的与偏于理性的；流于抽象、空洞的说教而与实际人生有脱离或厌弃倾向的等等……这不要紧，因为它们在未被新体系吸纳之前，还“没有实在性”[1](P54)，而当被吸纳时，它们彼此的对立性质是有益于新体系的实在性的，因此以批判借鉴态度对以往美学资源的吸收就表现为根据新的美学趋向、意愿重新配置。这无疑是我们最为需要的。
至于对其他知识论与价值论构成的吸纳，主要存在的一个问题是如何把哲学的、伦理学的、宗教学的以及神话学、语言学的东西转换为美学的知识构成。我们知道，所谓转换有两种，一种是内容的，另一种是形式的。由其他知识构成转换为美学的，既涉及内容也涉及形式。从内容上说，主要是开掘其他知识构成的价值内容，从形式说，主要是把其他知识形式表达的价值内容用美学的知识形式传达出来。例如，宗教包含一定历史条件下的价值内容，宗教作为人类崇高精神的体现，反映了人类精神追求的虔诚以及用信仰替代实践的盲目性。对于宗教的价值内容如何转换，可从两方面着手，一是从思维层面，把宗教的教义、教理中合理的价值内容给予合乎人性的解释，使宗教价值对现实的曲折映射反映出来，成为可被人理解的，反映性情欲望的，“气质与环境的”[2](P184) 或生存理想的。二是实践层面。其他知识构成都具有自己的实践意义，只不过表达着各自的精神实践意义。如哲学是“思惟”的实践；伦理学是“行为”的实践；宗教学是“信仰”的实践；诗学是“情感”的实践；语言学是“言语”的实践等等……对它们如仍然用原来的知识形式，它们就还是哲学、伦理学、诗学、语言学而不是美学了，只有用美学的形式对哲学之“所思”，伦理学之所“应为”，宗教学之“所信”……阐释，解说，以致完全让人感到这一切都不是其他的知识形式了，就达到了转换的目的。
二、拓展美学的知识型态
知识论与价值论美学的视界转换不仅带来结构形式上巨大的变化，而且也带来了知识型态的深广拓展。“型态”近似于“类型”概念，但型态的存在体现出一种构制，它是学科特性的体现，也是学科整体优势的外在体现。知识论与价值论美学型态的特征是：知识论与价值论的隐显互动与价值构成和知识构成相统一，共同汇成一种向面、也向点推进的力，这种力由美学型态的知识／价值原点发射，从一种超跋现实的趋向奔赴新美学的未来现实；这种力是一种实践的力，它兼顾人的能动性和物的实在性，主体的意愿性与世界的环境性，智慧的生发性与诸协同条件的共生性……当这种实践的力向着它应去之处运行时，整个世界与人都处于同一创造氛围，因此，可以说知识论与价值论美学把世界和人带进了一种新的创造境遇，使得整个世界皆因人这一存在主体自觉而为的审美实践焕发出新的价值意义。这种现实，以及它显现的真蕴，就是知识论与价值论美学的真实型态。
以往的美学型态存在一个最大的局限是对共时性的价值、知识都不能很好地融聚，这恰是知识论与价值论美学的优势所在。一方面，知识论与价值论美学克服既往美学本体设定的单一和僵化，以便尽可能让不同美学本体在新构架内扬长避短；另一方面，也不完全否定本体论的效用，在融聚与生成中尽可能使不同地域、种族、文化的审美价值观念以新逻辑统一起来。巴尔特的符号学在讨论共时性生成时提出一个“切分”概念，意思是连续性的或非连续性的知识都赖“分节”而产生意义，“在‘无限文本’的某一点上创立一种任意的同构关系（homologie）即双重聚合，以证实两种能指的相互替换是否会由此引起所指的相应替换。如果两种能指的对比替换产生了相应的所指的对比替换，我们就在予以检验的组合段内得到一个组合单位。如此，最初的符号便被切分了。”[3](P58) 双重聚合，应包括共时与历时两个方向，科学对知识的组合体现了这种符号学的原则，就是在整体之局部（点）上以一个符号替换另一个符号，使该符号的能指、所指也让另一个符号所替换。知识论与价值论美学的生成显然也体现出这种符号法则，但它比这个更为灵活，原因在于“无限文本”的切分，是基于人为的分析，而美学表达的是价值的知识，这种知识可以运用分析方法，明确它的具体功用，如对艺术的与技术的，宇宙的与人生的需要通过分析才能把握的，但更主要的是美学是宇宙与人的存在意义的知识体现，因此当某些语言充分体现了人的意义而使工具的作用变得不重要，乃至可以忽略时，它一样能够与生动的形象、情感一起汇入丰富的意义之海。例如，音乐，在它打动人心之时，其音节、旋律、节奏等知识基础就变得无足轻重了，人们从贝多芬的《命运交响曲》感受到敲门的急促和灾难降临的巨大不安，这就是“零距离”的共时性融聚。海德格尔说：“人言说在于他回答语言。这种回答是一种倾听。他倾听，为他沉默的安排属于倾听。”[4](P183) 同理，我们说，美学的生成，也是在回答和倾听。知识论与价值论美学的回答与倾听，就是让价值在现实世界中呈现，这种呈现充分说明：美学理论的意义与审美创造的意义是共在的，人的生存与宇宙的存在、生态的和谐也是共在的。
知识论与价值论美学型态的历时性融聚，因总体的革新精神而具有构成张力性、意蕴深邃性和方法自如性等特征。价值构成与知识构成的有无统一，和从中际出发对外在诸因素的摄取随创造态势而定，显示对不同知识个性的尊重，以使之在新体系内尽力表演。从价值超跋到知识形式的转换，既使伦理内容与现实人生有机联结，又不堕入实体物质领域。因此，一个以知识论与价值论美学视界来审视既往美学的人，它既能以价值视点外在于历史做出宏观的审定和判断，又能以知识视点切入历史使内在精神重新凸现，化腐朽为神奇，变沉柯为新锐。这样运作中的每一种推进，都是审美智慧的展示，都显示出美学方法论运用的自如娴熟。
在美学史上，在一定方面做到上述所指的思想家、美学家还是大有人在的。因为对历时性美学的阅读是每一种新美学构建的必要前提。只不过我们对于曾在这些方面做出有贡献的前人，不能完全效仿，不能以他们之所论为我所论，这是因为条件、对象、趋向和方法都改变了，从而新美学的革新与以往美学家、思想家的革新有了本质的区别。这里特别要加以强调的是技术背景和知识背景对美学的影响。在19世纪，工业革命使阅读方式由诵读向默读转化，代之而起是人对生存本体的思考也由传统的理想化与朴散性之间的矛盾，转向了生存被异化与主体寻求永恒归属之间的冲突。在这种转换中，技术是被作为一种与人的本质对立的东西来看的，也就是说，技术不能带来审美，也不能带来伦理的和宗教的价值。但上世纪50年代以后，计算机革命把信息技术推向前沿，工业化走向自动化与信息化，在此背景下，人仿佛日益走到历史的后台，知识走向前台，生产力的运行方式，也主要取决于教育和培训的速度、规模和产业化，于是审美价值的趋向就不得不从积极的方面来肯定技术和知识，因为倘若你消极地对待它们，就会被知识所抛弃。人被知识抛弃，不但不能驾驭哪怕最简单的技术，甚至与此相关生存的烦恼、困窘、无奈和虚无感也会接踵而来。在农业时代和信息时代，一个人审美的直观能力在大多数场合还有其用武之地，如今直观能力在精密的计算机面前显得很幼稚：你能够直观去地从事股票经营吗？你能够无视人们的娱乐性呼唤，仅仅凭一己的审美直观满足他们的刺激欲，又对他们的心理、知性有所开启吗？显然是不能的。新的技术知识背景，要求人无时不刻从事知识转换以实现人自身的价值与物、环境的价值，因此，美学的生成实质上也是知识转换的一部分，当代美学对历时性美学资源的融聚，也主要是以这种新方式来完成美学知识形态的转换而已。
三、突破美学的学科界限
知识论与价值论美学实现了对美学界限的彻底突破。所谓美学界限，实质上就是美学的学科范围、界限。古典美学时期，美学主要是艺术的问题；近现代美学则主要是人的生存价值的问题；后工业时期，美学问题既包容艺术的、人的问题，也包容物的、技术的问题，一切问题通过人与世界如何统一得到解决。人与世界的价值关系解决了，人的位置就摆正了，艺术的位置也摆正了，宇宙、环境和我们工作、生活的条件之位置也摆正了，即是说，一切均有其价值，审美价值的最高境界是建立一种人与世界的和谐秩序，在这种秩序中一切都为其所是，实现自身存在的根本意义。那么，对知识论与价值论美学来说，美学就不再是人为设定艺术的或人文的界限，美要研究一切与人和世界相关的价值性联系、现象，美学是关于人与世界审美价值关系如何统一和如何运用知识形式伸发价值意蕴的建构。
彻底打破美学的界限，其实质是价值论与知识论统一后，知识形式均体现价值论要求，因此，在有无中际呈显的价值，为人、世界及一切物所具有，这使得价值归属于物自身，价值成为存在的阐释；另一方面价值也体现超跋的意愿，是人的意愿趋向的物质呈明，价值又成为人的现实性存在。当这两方面统一，人便在任何一种物上找到自己，同时任何一种物皆不迷失它本身，犹如风播树动，风与树相偕而动。审美价值的知识形式，体现于生活、工艺、娱乐等多元领域，譬如，在花丛散步，以石为木雕刻，计算机前纵情游戏……进行这一切时，他们不曾这样明确地意识：这是生活！这是艺术！这是娱乐……他们只相信人的存在当如此，人是一种“当如”，而不是“已在”；人的存在不是孤立的存在，人的存在也是宇宙的存在和事物的存在。根据这样的价值观念，人的社会地位不论多高，他都要倾听物的意见，让他的意志和物的意志谐和，否则人不能从真空求得任何东西。于是，人之审美使内在激情遨游于物的世界，这种遨游排除任何警戒线的设置，人与物相互敞开，价值得到回归，美学的范围界限从此被彻底消除。
信息化知识背景下，美学界限的打破具有重要的意义。首先，这种打破标志着美学系统文明性程度的提高。原始社会乃至漫长的古典时期，美学先是与神话学、原始宗教不分，后来是与哲学、历史等人文性学科不分，那种不分是因为人还不具备充分的能力明证自己的价值目的，故让意识与神性、知性相统一来消解矛盾。而信息化背景下美学界限的的打破，是人明确了自己的价值目的后，在用审美价值的知识化纠正各种审美观念的偏颇，因此它体现了人类在更高文明程度上实现着自身。其次，信息化背景下美学界限的的打破，是美学现实性和实践性程度得到加强的体现。古典时期，美学主要是艺术问题，艺术之于生活，仿佛是梦，人惟有在梦里摆脱现实烦扰才能完成某种内在本质的超越。当代美学有感于此，主张审美价值的现实化和实践化。这种价值的现实化、实践化并不抹杀知识形式的自在特征与个性，相反，价值的现实化、实践化更要求用知识个性的形式说话。举例言之，审美人格问题在古典美学中表达为理想性人格对现实的否定。其人格的独立以与现实脱离为前提。从而表达这种人格价值的知识本质是想象性的、艺术性的。近现代美学中，弗洛伊德的人格理论也以本我、自我、超我的知识概念，体现知识与价值的分离，进而隐含着以价值特性否定知识个性，或以知识个性取消审美价值的意蕴。而知识论与价值论美学，则主张让知识在实践中生成原属它自身的价值来体现审美的意义。徐恒醇说：“个人与世界应该怎样，这已不是科学认识的问题，而是一种价值的选择。人是一个活生生的社会存在，他不仅具有知识和理性，而且具有感性特征、情感世界和意志自由。他不仅要有能安居乐业的物质家园，而且要有获得人生意义和生命价值的精神家园。历史的发展是通过人的活动实现的，随着人的丰富性的展开，世界的舞台便呈现出更加扑朔迷离和蔚为壮观的景象。”[5](P160) 这种“景象”正是知识论与价值论美学所期待并给予现实性和实践性的景象。
总之，知识论与价值论美学的视界转换，可以带给美学全面而深刻的变化，这种变化既包括观念上的，也包括现实知识型态的，还包括对美学未来的抉择与影响的，它使美学在一种合理的创新之途，导向既呈现超跋之价值又幻现现实之姿韵的境界。
（原载《东方论坛》2007年5期。录入编辑：乾乾）