一、精神恢复性的功能实践

在中西方历史上，传统美育观念在突出“本于自心”的个体追求的同时，大多重点指向对人的终极性完善要求。“凡三王教世子，必以礼乐。乐所以修内也，礼所以修外也。”(《礼记·文王世子》)“修内”虽然也要求有外显的“礼”的形式，但其基本前提则是人自身的内在确定，因而最终归于人的存在本体。即如王充所强调的：“情性者，人治之本，礼乐所由生也。故原情性之极，礼为之防，乐为之节”；“礼所以制，乐所为作者，情与性也。”(《论衡·本性》)一切都是因“本”而生、缘“本”而行的人的自心行为。由此，传统美育在观念层面坚守着终极性的意义本体，在实践中则具体体现为指向意义本体的修身活动。换句话说，传统美育在观念和实践上着重强调了人的“本体呈现”。

现代美育的兴起，无疑直接针对了现代社会消费性文化生产语境中人的内在精神流散、缺失或不断弱化——由于技术发展本身毫无顾忌的扩张性和现实操纵力，物质的高度丰裕不断遮蔽乃至消解着人在现实生活中的精神目标及其内在发展维度。对此，马尔库塞从其总体性观念出发，曾有过很好的揭示：“那些在工业社会初始和早期阶段作为生死攸关的因素和根源的权利和自由，屈从于这个社会的更高阶：它们正在丧失它们传统的存在理由和内容”；“发达工业社会的显著特点是，它有效地窒息了那些要求解放的需求——也是从可容忍的、报偿性的和舒适的东西中解放出来——同时它维护和开脱富裕社会的破坏力和压制性功能。这里，社会控制急需的压倒一切的需求是：浪费的生产和消费；不再具有真正必要性的麻木般的劳动；缓和和延长这种麻木状况的娱乐方式；维持一些骗人的自由。”[1]4，8人的内在精神动机逐渐被外部活动的麻木性满足所吞噬。而在更早以前，面对现代文明所造成的人的精神迷失流离，席勒也曾一针见血地指出：“那种远非能使我们获得自由的文化，随着它在我们身上所形成的每一种力量，只是产生出一种新的欲求。自然的镣铐越来越可怕地收紧，以致失败的恐惧窒息了要求改良的炽烈本能，使被动地顺从的准则成了生活的最高智慧”[2]48。显然，有关现代社会文明发展及其生活语境对人的自然生命结构的破坏，以及对生活欲望与意义体验、物质需要的日常满足与精神感受的自由发展之间意义制衡关系的撕裂，成为思想家们集中关注的问题。

在美育层面上考察这些现实中被撕裂的关系及其问题，可以认为，其中的关键点已经从人的“本体呈现”维度，实际地转向了如何在现实生活中选择审美教育的特定路径，以审美的方式重新整合业已分裂的人的精神存在，在现实的精神恢复性活动中重新回返人的精神完整性，进而重新建构起人的精神发展力量。这也正是席勒在《美育书简》第六封信中所说的：“为了培养个别能力而必须牺牲它的整体，这样做肯定是错误的。抑或当自然规律还力图这样做时，我们有责任通过更高的教养来恢复被教养破坏了的我们的自然(本性)的这种完整性。”[2]56

从这一点出发，在我们看来，有别于传统美育在观念层面及其实践中对“本体呈现”的终极关注，现代美育首先不是一种指向本体建构的观念形态，而是一种致力于实现精神的现实目标、体现人的内在恢复性要求的功能存在形态。换个方式来说，传统美育作为一种本体性思维，其基本对象是人之为人的意义本身；现代美育则主要落脚于精神恢复性的审美实践，要求在审美的具体展开方式中实现现实精神的“祛蔽”，重建人的整体性精神结构，进而在现实文化语境中不断展开人对于精神自我的内在审视——它一方面指向人生现世的价值判断，另一方面指向了人本身的精神流散、缺失和弱化。所以，对于现代美育来说，它的关注重点便不在于如何去揭示精神自觉的终极可能性、人的完善的终极性价值，而是现实地修复人生实际的各种精神困境。也因此，审美功能论的确立便成为现代美育的一项基本理论设计，功能目标的确定、功能方式的完善构成为现代美育的价值核心。质言之，现代美育有着十分明确而具体的功能指向性，要求通过审美活动的必要规划，凸显审美的具体作用方式，不断致力于克服或化解人在现代消费性文化生产语境中的精神缺失危机，在审美意义的发生中形成一种引导精神恢复的实际力量，从心灵意识的内部唤起人在现实中的生活自觉并不断走向生命意义的深度体验与现实提升。这样，现代美育功能便实际地体现出现实审美实践与人的精神修复相一体的建构本质——一种在现代文化语境中获得展开并不断显现自身功能指向性与实践合理性的精神追求。

二、从精神缺失之处再度出发

强调审美功能论对于现代美育的建构性意义，强调现代美育指向以审美方式不断修复现实中人的精神缺失和精神困境，凸显了现代美育的特定追求：随着文化语境的现实改变，人的具体生存同样面临着巨大的改变。正是在这种改变了的现实中，人的内在精神自觉性不复成为人生现世的引导性力量。经历了工业文明带来的感性与理性分裂、生活功能与存在意义分裂、生活满足与生命感动分裂后，内在精神的方向感和意义感的逐渐失落与极度缺失，成为人所面临的主要问题。或者，就像马尔库塞所说的：“发达工业社会引人注目的可能性是：大规模地发展生产力，扩大对自然的征服，不断满足数目不断增多的人民的需要，创造新的需求和才能。但这些可能性的逐渐实现，靠的是那些取消这些可能性的解放潜力的手段和制度，而且这一过程不仅影响了手段，而且也影响了目的。”[1]214人的精神无从在现实生活的极大丰裕及其占有满足中真正找到它自己的“所出”和“所往”，这才是现代美育所要面对的真正现实。基于此，在理论思考的范围内，现代美育所要解决的，主要不是其自身的本体根据问题——尽管这一问题在自由精神的自我发展层面也规定了我们对于现代美育价值的更深入思考。应该说，在现代美育中，“美育是什么”的问题总是直接服从于“为什么要美育”和“美育可以做什么”问题的理解，美育本体的存在规定被置于功能实现的可能性之中(这一点，当然与现代文化本身的本体缺失相关联，如“何为精神的意义”显然已被“精神意义如何可能”的问题所遮蔽)。

就此而言，可以看到，当年蔡元培所提倡的“以美育代宗教”，其实也是为了解决现代中国人生活中的基本精神缺失、调和人性的现实分裂、激扬现代中国文化的生命创造热情而找得的一副精神疗治药方。就像蔡元培在《对于教育方针之意见》中所看到的，“人既无一死生破利害之观念，则必无冒险之精神，无远大之计画，见小利，急近功，则又能保其不为失节堕行身败名裂之人乎?……非有出世间之思想者，不能善处世间事，吾人即仅仅以现世幸福为鹄的，犹不可无超轶现世之观念，况鹄的不止于此者乎”，“现象世界之事为政治，故以造成现世幸福为鹄的；实体世界之事为宗教，故以摆脱现世幸福为作用。而教育者，则立于现象世界，而有事于实体世界者也。故以实体世界之观念为其究竟之大目的，而以现象世界之幸福为其达于实体观念之作用”[3]3。正由于“失”其所失、“缺”其所缺，所以蔡元培竭力要在“代宗教”而作为现代中国人精神信仰体系的美育那里，确立起现代中国人精神补缺、补失的功能维度。这也是他在《美育与人生》中所肯定的：“人人都有感情，而并非都有伟大而高尚的行为，这由于感情推动力的薄弱。要转弱而为强，转薄而为厚，有待于陶养。陶养的工具，为美的对象，陶养的作用，叫作美育。”[3]266以审美作为现实中人的精神陶养的功能方式，将美育的功能指向与全面修复现代中国人精神弱化的要求——实现精神上的“强”与“厚”放在同一个维度上，鲜明地体现了蔡元培在美育问题上的现代意识和立场。关于这一点，我们从丰子恺那里也同样可以看到。在《艺术的效果》一文中，丰子恺就曾经表示：“人生处世，功利原不可不计较，太不计较是不能生存的。但一味计较功利，直到老死，人的生活实在太冷酷而无聊，人的生命实在太廉价而糟蹋了。”面对现代社会中的这种人生处境，美育恰能以艺术审美的方式来“恢复人的天真”，“在不妨碍现实生活的范围内，能酌取艺术的非功利的心情来对付人世之事，可使人的生活温暖而丰富起来，人的生命高贵而光明起来”，其结果则是人“体得了艺术的精神，而表现此精神于一切思想行为之中”[4]42-45。这种精神就是一种美的情怀、审美的感动。由此，丰子恺得以在《艺术必能建国》中热情地相信，美育的力量可以“支配人的全部生活。故直说一句，艺术就是道德，感情的道德”[4]28。尽管相比较于蔡元培在艺术之外还十分具体地关注包括家庭和社会在内的其他美育途径，丰子恺主要将现代美育的功能实践安排给了艺术，但如果就艺术作为精神修复的特定承担者而言，丰子恺与蔡元培其实都一样地站在了一种特定的功能论立场上，坚决捍卫和张扬了美育在现代生活中的实践张力。也因此，与其说“艺术就是道德”强调了艺术自身的本体归属，莫不如说它在功能层面现实地展现了艺术的精神感动力量——对人生现世的精神修复最终生成了生命价值的伦理肯定。

对于现代美育来说，内在于美育价值意图、外显于美育操作性活动的功能实现问题，直接联系着对“为什么要美育”和“美育可以做什么”问题的回答，也进一步突出了从功能论立场考察和把握现代美育品格的必然性。它不仅在理论层面把“为什么要美育”与“实现什么”的联结确定为现代美育功能定位与功能指向的一致性关系，从而决定了现代美育理论形态的建构与确立，而且在实践层面将“美育可以做什么”与“如何实现”的功能实现问题推到了现实人生活动的前沿，在直面现代生活中的人生问题之际，进一步具体化了人自身的精神努力方向，凸显着现代美育在具体文化语境中的价值意图——在反思性重建当下的现实努力中，不断展开自我内在的精神修复，不断趋向于人的精神生命的完整体验。

在这个意义上来理解现代美育，它归根结底就是要求能够在功能实践中逐步解决现代生活中人的精神流散、缺失和弱化问题——特别是，在人的欲望实现得以迅速增长和更加便捷的物质丰裕的今天，这种缺失症候由于信息交互叠加、扩张的强大作用和全面助推，已日益具有社会全面性和生活控制力。而精神涵养活动在缺失修复的实践中，完全有可能充分体现现代美育内在的功能满足。它意味着：现代生活如何可能逐步恢复自己的内在气象，并不取决于某种外在于生活现实的“注入性”力量，而要求从生活现实内部发现人的精神成长可能性——明确精神之“所出”及其“所往”，从而完成人的精神能力的再一次确立。换句话说，现代美育之于现实生活中人的精神缺失的修复，既具有为现实“补缺”的作用，同时也体现为人以自我实现方式从精神内在层面“再度出发”并向内完成生活意义的表征。

三、“立人”和“人立”的统一

以修复人在现实生活中的精神缺失作为特定功能实现，是现代美育之所以成立，也是其为人在现代消费性文化生产语境中的生活活动提供内在意义的根本。而“以文化人”则在精神涵养的特殊性方面，成为现代美育具体展开这一精神修复活动的功能实践形态。

在人的精神成长、现实生活的发展中，“以文化人”作为精神涵养的实践过程，根本地超越了现实的具体处境，向着人和人的活动不断展示着精神完整性的成长维度。在这一功能实践形态内部，“化”不仅具体地向人呈现了生活内在的精神气象，更在实践指向的统一性上，在人生现世的活动中完成着当下意义的揭示和人的精神充实：其一，以“文”——不仅作为知识构造的具体成果，更大程度上体现为包括艺术在内的人的精神创造的价值形态——作为人在现实中进行自我精神修复的参照系统，由此凸显出精神涵养的价值立场；其二，经由“化”的充分展开而直接体现精神修复的生动能力，突出精神涵养活动对人的现实缺失的持久性补偿，进而充分满足人的精神修复需要。

在一般意识中，文化之为人的活动和人的创造成果，总是直接维系在人的精神努力之上。就像伊格尔顿在讨论文化概念时曾经指出的，由于“在使我们的实践具有创造性的事物与事件本身的平凡事实之间存在着一种紧张关系”，“文化同时既是抽象完美的一种理想，又是努力达到这种目的的不完美的历史过程”[5]。就文化本身来看，它所提供的不仅是人与物的对象性关系——而且主要不是这种关系的现实形态，否则也就无所谓“不完美的历史过程”。在最根本的方面，文化提供了一种通过人与物的对象性关系的不断调整而获得展开的人的存在满足。就此而言，“以文化人”作为一种功能实践形态，同时构成了文化对人和人的生活的一种价值表述。它意味着，在现实层面，“以文化人”之“化”，就是要在那种“努力达到这种目的的不完美的历史过程”中不断迎接精神理想的洗礼，亦即不断在人生现世中对接“抽象完美”的理想。而在实践层面，“以文化人”重点着眼于人自身精神发展的价值意图，即在“化人”的具体精神修复活动中，以人生现世作为功能实践范围，不断使“抽象完美”的精神理想现实地成为生活活动的内在方向，在人的现实需要与人的持久满足之间建立起一种鲜活的功能性关系。

因此，在意义的普遍性上，作为现代美育以精神涵养方式实现人的精神修复的具体功能实践，“以文化人”一方面终极性地表达了精神本来具有的创造性意义，另一方面则为现实生活中人的精神成长提供了具体途径。质言之，“以文化人”的功能实践，实际地建构着人的精神发展与现实处境两方面的统一——落实到“以文化人”内部，便体现为以“化”的过程来实践现代美育功能方式与功能价值的统一。可以看出，这种“以文化人”的精神涵养过程，其核心点显然不在于如何“教人”，即不是被拿来作为一套价值规范的指令或一种精神规训的工具，而应该被理解为如何在“化”的持续展开中致力于实现内在精神层面的“立人”方向以及“人立”的意义满足。也可以说，“以文化人”这一功能实践形态所指向的，并非一般知识教育体系的建构，即不是如何确立人之为人的知识本体，而是体现为一种功能实践中的“去知识化”立场与取向：为了人生现世的精神安顿与意义满足，也为着人在现实生活中能够不断趋近于自身精神努力的方向，有意识地从人自身的创造方面(“文”)来强化和优化精神功能的实现——“立人”与“人立”的统一。

这样，在现代美育所欲达成的人的现实精神缺失修复中，“以文化人”通过“以内安外”的渐进性持续，内在地实现着“以心立身”的意义收获——在不间断的精神努力中，自内而外地为人、人生现世提供意义生成的方向。

站在这一点上再来理解席勒所谓“不论世界作为一个整体由这种人的能力的分隔培养中获得多么大的好处，但仍然不能否认，接受这种培养的个体在这种以世界为目的的灾难中仍要蒙受痛苦”，而“为了培养个别能力而必须牺牲它的整体，这样做肯定是错误的。抑或当自然规律还力图这样做时，我们有责任通过更高的教养来恢复被教养破坏了的我们的自然(本性)的这种完整性”[2]55，56，我们就可以体会到，尽管基于细化“世界整体”的认识需要，由“人的能力的分隔培养”所完成的知识教育有其充分的必要性，并且也为人的认识能力的“个别”发展提供了必要的知性材料，但与此同时，它又是以牺牲人的精神完整性为代价——由外在于人的精神整体性发展需要的知识体系建构(“分隔培养”)所带来的现实精神分裂。这种精神遭受的必然分裂唯有通过超越一般知识体系的“更高的教养”——美育，才可能得到真正的弥合，从而恢复人的精神完整性。由此，现代美育通过明确自身精神涵养的内化功能，超越“在外的”知识满足而不断从“在内的”精神创造与人的体验性关系上强化“以文化人”的现实作用，应该说是有其历史根据和现代意义的。

四、方法论的特定化与具体化

早在20世纪20年代，哲学家冯友兰就曾这样指出：

假使人之欲望皆能满足而不自相冲突，此人之欲与彼人之欲，也皆能满足而不相冲突，则美满人生，当下即是，更无所人生问题，可以发生。但实际上欲是互相冲突的。不但此人之欲与彼人之欲，常互相冲突，即一人自己之欲，亦常互相冲突。所以如要个人人格，不致分裂，社会统一，能以维持，则必须于互相冲突的欲之内，求一个“和”。“和”之目的，就是要叫可能的最多数之欲，皆得满足。所谓道德及政治上社会上所有的种种制度，皆是求“和”之方法。他们这些特殊的方法，虽未必对，而求“和”之方法，总是不可少的。[6]14

由于现世的利益在精神层面必定存在“互相冲突”，所以寻找冲突的克服、分裂的弥合，亦即在冲突中找寻“和”的可能性——一种肯定分裂和冲突的现实存在但又超越其上的新的平衡关系的确立，便实际地指向了现实生活中人的精神需要，希望由此从精神分裂的当下具体出发，为人生现世积极地指引精神前行的方向。这种在现世的肯定中通向现实超越的努力，便构成了人类各种思想活动及其价值实践的存在意义。美育同样是这其中一种“特殊的方法”。只是不同于其他各种道德的、政治的和社会的找寻方法，美育关注的不是某种规范性制度设计，而是在人的具体活动中寻求精神的内在自觉，在人生现世的有限性中发展精神成长的力量，开掘精神超越的前景。这也如同冯友兰所说：“问人生是人生，讲人生还是人生，这即是人生之真相。除此之外，更不必找人生之真相，也更无从找人生之真相。”[6]6人生现世之有价值，便在于它对人真实，尽管这个真实本身处处存在局限。对于现代美育来说，在现代消费性文化生产语境中修复人的精神缺失，根本上依旧是为了实现人生现世的意义收获。

从这个角度来看，现代美育的具体实践便一定与人在具体生活中的意义建构保持着内在的对应关系。事实上，人在现代消费性文化生产语境中的精神缺失问题，最终便归于意义感的茫然。而“以文化人”作为现代美育实现精神涵养功能的特定形态，正是立足于这种对应关系而又从人自身内部不断强化着这种意义建构的精神维度。也就是说，“以文化人”不是离开人的现实去启示“人生之真相”，而是在人生现世当中不断地趋于精神的表现、不断地丰富精神的意图。它一方面在本体层面向着人的存在完整性趋近，体现为人生意义的精神呈现；而另一方面，也是更现实、更核心的，在功能层面上，“以文化人”的实践形态通过直接体会现实中的缺失与有限性，不仅向人提示着精神发展的宏大旨趣，而且在历史与现实相关联的方面具体丰富着人的现实的精神活动。也因此，对于现代美育来说，“以文化人”具有特殊的方法论意义。我们把现代美育定位于以精神涵养方式来为人的现实精神缺失寻求“补缺”，实际上就是表明了这种方法论上的特殊性。

质言之，作为人在现代消费性文化生产语境中寻求自我精神“再度出发”、致力于把握人生现世的精神性存在维度的特定功能实践，“以文化人”是现代美育在方法论上的特定化和具体化，实现着现代美育以精神修复为旨归的涵养功能。

第一，在持续的渗透中展开，在潜移默化中释放，这是现代美育超越一般知识教育之“教”的规训、实现“化”的可能性的特殊性所在，也构成了现代美育精神涵养功能的具体意义。所以，对于现代美育来说，便需要特别关注和突出营造“补缺”需要的精神氛围，以便使“化”的活动能够获得积极的助力。实际上，当我们通常强调艺术在现代美育中的特殊地位，期待着艺术能够满足“育人”效应的时候，就是肯定了这种精神氛围的建构性意义。因为很显然，在人的现实生活中，艺术的最大意义就在于“用感性的艺术形象的形式去显现真实”，“至于其他目的，例如教训、净化、改善、谋利、名位追求之类，对于艺术作品之为艺术作品，是毫不相干的”[7]。艺术可以向人提供精神安顿和精神成长的最适宜环境。如果说，现代美育有必要借助艺术的力量，那么，这并非表示艺术可以用来指称美育或代表美育，而是在功能意义上突出了一点，即精神涵养的过程不能没有实现精神满足的功能实践氛围。宗白华在《我和诗》一文中回顾自己青年时代创作经历的一段话，便很好地说明了这种精神氛围营造与美育功能实现的内在关系：

唐人的绝句，像王、孟、韦、柳等人的，境界闲和静穆，态度天真自然，寓秾丽于冲淡之中，我顶欢喜。后来我爱写小诗、短诗，可以说承受唐人绝句的影响，和日本的俳句毫不相干，泰戈尔的影响也不大。只是我和一些朋友在那时常常欢喜朗诵黄仲苏译的泰戈尔《园丁集》诗，他那声调的苍凉幽咽、一往情深，引起我一股宇宙的遥远的相思的哀感。[8]

艺术(唐人绝句、泰戈尔的诗)——精神氛围的诞生(闲和静穆、天真自然、苍凉幽咽、一往情深)——自我精神的“再度出发”(引起我一股宇宙的遥远的相思的哀感)，艺术的力量在这里已不是凝定于文本之中，而是从人置身其间的境界(氛围)来面向着人的心灵活动，它是一种令人精神感动的力量。

第二，“以文化人”的精神涵养过程，始终指向人的精神归途，内在地呈现着现代美育的基本价值。如果说，在消费性文化生产语境中，现代美育在“以文化人”的具体实践中内在地展现着人的精神缺失修复的持久性前景，那么，其内在本体的规定显然不能离开具体方法论意义的实现。这就意味着，现代美育归根结底是一种功能主导性的存在，并且在不断确立和完成人的精神涵养这一功能实践的展开中对人生现世发生着意义。这同时就向我们揭示出：作为人和人的具体生活的发展性动力，现代美育开始于一种特定的“人为”努力，最终指向不断寻求“为人”的完善性——“人为”的努力源自人生现世的精神局限，“为人”的完善性则导向了精神的内在重建方向，而现代美育便是这两个方面的现实统一。这一点，应该说也同全部教育的目标是相一致的。“教育应该将我们导向人们称为本性的东西，就是那使得我们从‘我’中、从‘我们’中摆脱的东西”，“这种对我们的本性的探寻可以满足知识上的欲望，因为我们的本性是人类世界和文化的起因。它也是存在于我们身上的最美好和最高尚的东西，从这个意义上讲，这种探寻还可以满足我们对美和崇高的追求”[9]。“我”“我们”的有限性和孤立性，将人生现世狭窄化了，遮蔽了“我们对美和崇高的追求”。在这个意义上，也可以说，现代美育一定程度上构成了对人的现实的“审美干预”——不断去除这种人生现世的有限性和孤立性。而这种审美干预之所以发生、审美干预的实现之所以可能并最终带来人的精神自觉和丰富，则特定地体现在“以文化人”精神涵养过程的现实取向之中。

第三，“以文化人”作为精神涵养的过程，既高度关注人从现实出发所不断趋向的精神能力建构，同时又不是把这种能力建构直接归为某种制度性的设计，而是以“化”的可能性来强化人自身“习染自得”的精神修复能力养成，亦即在外化于内的过程中触发人的本心感受，把精神的修复满足交还给人自身。因而，现代美育实际上肯定了人生现世本身恰恰可以成为“化人”的起点，精神涵养的不断丰富也不是对现实存在的单一否定，而是在现实之中追求实现人的精神改善。另一方面，由于强调精神缺失的修复根本上归于人的内在能力建构，强调在现实生活的具体活动中实现精神的内在“补缺”，因此精神的“自得”便也进一步巩固了“习染”的过程——一种精神的持续性交流和进入式的发现。事实上，艺术活动之所以构成为现代美育实现精神涵养功能的具体实践，也是在这个意义上来说的，因为艺术最重要的力量，就在于其所生发的巨大感染力能在人的精神感动中为人提供本于自心的颖悟。在这里，我们不妨拿朱光潜曾经讲过的一个例子，来说明现代美育这种“习染自得”的实践特性：

阿尔卑斯山谷中有一条大汽车路，两旁景物极美，路上插着一个标语牌劝告游人说：“慢慢走，欣赏啊!”许多人在这车如流水马如龙的世界过活，恰如在阿尔卑斯山谷中乘汽车兜风，匆匆忙忙地急驰而过，无暇一回首流连风景，于是这丰富华丽的世界便成为一个了无生趣的囚牢。这是一件多么可惋惜的事啊![10]

“慢慢走”的过程就是一个精神交流层面的“习染”，“了无生趣”却是因为人受困于具体现实而不能走进这一过程，所以终究不可“自得”，不能引发审美的感动、收获精神的补偿。显然，若不能引发外化于内的精神进入，所谓美育也将无以终其之所终。

[参考文献]

[1]马尔库塞.单向度的人[M].张峰，吕世平，译.重庆：重庆出版社，1988.

[2]席勒.美育书简[M].徐恒醇，译.北京：中国文联出版社，1984.

[3]蔡元培.蔡元培美育论集[G].长沙：湖南教育出版社，1987.

[4]丰子恺.丰子恺论艺术[G].上海：复旦大学出版社，1985.

[5]伊格尔顿.文化的观念[M].方杰，译.南京大学出版社，2003：21.

[6]冯友兰.一种人生观[M].北京：中国人民大学出版社，2005.

[7]黑格尔.美学：第1卷[M].朱光潜，译.北京：商务印书馆，1979：68-69.

[8]宗白华.宗白华美学与艺术文选[G].郑州：河南文艺出版社，2009：311.

[9]雅卡尔，玛南，雷诺.没有权威和惩罚的教育?[M].张伦，译.北京：中国人民大学出版社，2005：23.

（原载《美育学刊》2017年第3期 ）